IV LOS CUESTIONAMIENTOS A LA JUSTICIA DIVINA

f) El Sheol como clausura porque desde allí no se puede alabar a Dios.

“Porque después de muerto nadie te recuerda, en el lugar oscuro nadie te alaba” “Pues los muertos no te alaban ni te celebra la muerte…”

“¿Se levantarán ellos para alabarte? ¿Se hablará de tu bondad o de tu fidelidad en Abaddon?”67.

El abandono de Dios y la imposibilidad de comunicación con Él, sumado al carácter devorador que arrojaba a los hombres a las regiones abismales de la tierra o el mar; todas estas concepciones paralelas al mero término Sheol (š'we) redimensionan el concepto hebreo del Más Allá y nos permiten ampliar la perspectiva con respeto a la

opinio communis que consideraba que el Sheol hebreo era una idea imprecisa e

impermeable a influencias de culturas vecinas68. Por el contrario, y a partir de lo visto hasta aquí, los escritores bíblicos lo concibieron con un notable sentido espacial y con una innegable connotación de castigo: ser arrojado al sheol subterráneo o subacuático (por muerte o por castigo divino), ser devorado por el pozo, o por una bestia, quedar excluido del reino de Dios; en definitiva, ir al sheol era un castigo en sí mismo. Pero el pensamiento hebreo no se detiene en la entrada del lugar de los muertos, sino que indagaría en lo que ocurría allí.

C. IV. LOS CUESTIONAMIENTOS A LA JUSTICIA DIVINA

En páginas precedentes nos habíamos referido al concepto central de la justicia divina, basada en el pacto de Yavé con el pueblo de Israel. En Deuteronomio y Levítico se catalogaban las recompensas y bendiciones por obediencia a los mandamientos y preceptos divinos; paralelamente y con todo rigor, se preveían los castigos por desobediencia. La ley tenía jurisdicción terrenal, después de la muerte ambos grupos descendían a un lugar común y compartían una suerte común. Pero como la justicia divina terrenal no se cumplía dado que los que infringían los mandamientos o los hombres codiciosos en la comunidad judía del exilio babilónico no eran castigados y los israelitas seguían siendo sojuzgados por pueblos extranjeros, “el descontento con lo dicho por el Deuteronomio fue el primer estímulo para explorar lo que vendría a ser el denominado Infierno”69.

El profeta Malaquías cuestiona el funcionamiento de tal justicia:

“No sirve de nada servir a Yavé. ¿Qué hemos ganado con guardar sus mandamientos si después andamos tristes ante él? Por eso llamamos felices a los prepotentes que aún haciendo el mal están bien firmes y cuando provocan a Dios, no les pasa nada70.

67

Salmos 6, 5, Isaías 38, 18 y Salmos 88, 10-4, respectivamente. 68

Véase RICHARD, M. “Enfer”, en Dictionnaire de Théologie catholique, París, Letouzey, 1913, pp. 39- 50.

69

BERNSTEIN, A. Op. cit. p. 154. 70

58

En el mismo sentido el salmista denuncia la injusticia y la demora divina en castigar a los malvados:

“Para los malos no hay sufrimiento, están sanos y gordos. No saben de las desgracias ni los alcanzan las penas comunes […] andan coronados de soberbia […] de su grasa transpira la maldad […] se burlan y andan con la lengua venenosa […] así andan los pecadores y siempre tranquilos aumentando sus riquezas. Entonces ¿para que conservo yo puro mi corazón? En vano me quedo con las manos limpias, ya que cada mañana soy apaleado y cada día recibo castigos”71. Ante la “maldad” general, se hace hincapié en denunciar la soberbia y la codicia, faltas que serán consideradas pecados capitales en posteriores planteos teológicos del cristianismo.

Se torna imprescindible referirnos aquí a la historia del justo Job. Las varias divisiones del Libro de Job reflejan distintas redacciones e interpolaciones, pero podríamos datarlo a fines del siglo V a.C. Teniendo en cuenta que en el año 538 a.C. el rey persa Darío conquista el imperio babilónico y permite a los hebreos regresar a Jerusalén e impone el dominio de los Aqueménidas hasta la conquista de Alejandro Magno, se ha aducido que la religión mazdeísta persa pudo haber influido en el tono contestatario que presenta el relato de Job72. Creemos que está más en sintonía con las reflexiones de Malaquías y el salmista, con los planteos acerca del sufrimiento humano de la literatura sapiencial hebrea, más a tono con un desafío o rechazo a la tradición deutoronómica.

En las citas bíblicas anteriores se preguntaba cómo el mal podía prosperar y no ser reprimido por castigo divino; aquí se personaliza la demanda: cómo un hombre justo y obediente puede sufrir. Job vivía en Ur, al sur de Palestina, tenía una sólida posición económica y una familia feliz, era obediente a los designios divinos y respetaba a Dios. Cierto día uno de los ángeles de la corte celestial, Satán, le sugiere a Yavé que ponga a prueba la fidelidad del buen Job, que lo despoje de sus bienes materiales y sus afectos y que lo aflija con enfermedades. Satán daba por sentado que Job maldeciría a Dios y se apartaría de su fe, pero Job, pese a las sugerencias de su mujer, despojado de todo y con el cuerpo totalmente ulcerado, no injuria a su Dios73. Sin embargo, a partir del capítulo III, y por medio del diálogo que Job mantiene con sus amigos74, comienza la interpelación a Dios y el cuestionamiento a su justicia. Los amigos pretenden consolarlo argumentando con la doctrina deuteronómica, pero Job es implacable:

“los proverbios de ustedes son como sentencias de cenizas y sus argumentos son de barro”75.

71

Salmos 73, 8-11-12-13. 72

Opinión sostenida por MINOIS, G. Op. cit. p. 79. Si bien los textos más antiguos del Avesta (gahatas), atribuidos a Zaratustra y transmitidos oralmente, fueron redactados en la primera mitad del siglo VI a.C. en la misma época del dominio persa-aqueménida sobre Israel, consideramos que su postura escatológica influye o coincide más tardíamente con la apocalíptica hebrea del siglo II a.C.

73

Job 1 y 2. 74

Son tres: Bildad, Elifaz, Sofar; hay un cuarto Elhiu, que debe ser una interpolación posterior porque Job no le responde.

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59 Clama por su inocencia y exige que Dios

“me pese en la balanza de la justicia […] que se levante para juzgarme”76. Job, que ha sido pío y obediente es castigado por Dios, no puede comprender que “…sigan viviendo los malvados y su poder siga creciendo…”77.

Le reprocha a Dios su indiferencia y su silencio:

“Pero Dios no atiende sus súplicas” (de los mendigos, moribundos y heridos); “Clamo a ti y tú no me respondes…”78.

Desengañado de la justicia divina terrenal requiere que el Señor, –“que hace temblar a las sombras debajo de la tierra” y a quien “el reino de la muerte no le está oculto”79, implemente algún tipo de recompensa a los justos allende la muerte, con lo cual Job “desafía la creencia en la naturaleza de la muerte tal como existía en su época”80. Acusa la falta de distinción entre buenos y malos y reniega de un destino común para inocentes y pecadores:

“Juntos, luego, se acuestan en el polvo y los cubren los gusanos”

“Bien sé que me conduces a la muerte, al lugar de reunión de todos los vivientes”81.

La historia de Job no es una profecía ni una visión del Más Allá, su ruego conlleva la esperanza de que el sheol no sea la continuación de las injusticias de las que fue víctima. Su ruego es un llamado a una discriminación compensadora en el lugar de los muertos; Job demanda el fin de la neutralidad moral del sheol82. Pero Dios todopoderoso no puede permitir el reclamo de Job; en visión teófanica le incrimina:

“¿Quién es ése que oscurece mis obras con palabras insensatas?”

“¿Serás tu quien firmará mi sentencia y me condenarás para afirmar tus derechos”83.

76

Ibídem 31, 6 y 14. La balanza y el juicio son motivos de raigambre egipcia, también aparecen en el mazdeísmo, pero en ambos casos la escena acontece en el Más Allá. Job alude a ellos con carácter de inmediatez, descontando que saldrá airoso porque es inocente de todo pecado.

77 Ibídem 21, 7. 78 Ibídem 24, 12 y 30, 20 respectivamente. 79 Ibídem 26, 5-6. 80

BERNSTEIN, A. Op. cit. p. 159. A su vez señala la ambivalencia: Job quiere esconderse en el Sheol

hasta que pase la ira divina (14, 13), es decir que concibe la muerte y el Sheol como un escape, como un refugio; pero a la vez plantea la idea de retribución y castigo póstumo y con ello la intervención divina en el “refugio” colectivo, donde nadie podría “esconderse” del poder y la omnipresencia de Dios. Por nuestro lado, establecemos la comparación con la transición de un hades moralmente neutro de concepción homérica a un hades regido por principios éticos en los Diálogos de Platón. Remitimos al apartado B. II. y III.

81

Job, 20, 23 y 30, 23. 82

MINOIS, G. Op. cit. pp.79-80, considera que la historia de Job es un “combate de retaguardia”, que sus interrogantes acerca de la justicia divina están en consonancia con ciertos Salmos y Proverbios de la misma época. Ver en particular el Salmo 49 donde se prevé el castigo póstumo a los codiciosos y la salvación de los justos. El autor del libro de Job, que plantea la creencia en la vida después de la muerte y la esperanza salvífica del justo y el castigo al injusto post mortem, se aparta de la tradición hebrea ortodoxa y se hace eco de la tradición popular silenciada por el oficialismo. Al respecto, consúltese SANDERS, J. “Wisdom, Theodicy, Deaths, and the evolution of intelectual traditions”, Journal for the study of Judaism, XXXVI, 3 (2005), pp. 263-277.

83

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Ante el vehemente discurso de Yavé, en el que se manifiesta como único y poderoso creador y regulador del mundo, Job se retracta de sus dichos, se arrepiente, y Yavé lo restablece a su anterior situación. Importa menos este final “feliz” que el crucial objetivo del redactor de esta historia que exigía condiciones póstumas distintas de acuerdo con la conducta terrenal, ante la inoperancia del viejo sistema deuteronómico.

A mediados del siglo III a.C. y con notable impronta pesimista y epicúrea, el

Eclesiastés84 también denuncia la falta de justicia:

“Pero hay algo malo en la tierra, hay justos a los que le sucede lo que merece la conducta de los malos; y malos a los que les acontece lo que merece la conducta de los justos. Digo que esto es también vanidad”85.

Pero se trata de una queja desesperanzada tanto en lo que respecta a la justicia terrenal como ultramundana:

“Porque todos tienen la misma suerte, el justo y el malvado, el puro y el impuro […] la suerte de todos es la misma […] no hay recompensa para los muertos y su mismo recuerdo se ha olvidado”86.

Ante el convencimiento de que el esfuerzo del justo es vano en vida y después de la muerte, en consonancia con el epicureísmo helenístico aconseja:

“Ve, pues, come tu pan en la alegría y bebe gustoso tu vino […], goza en la vida con la mujer que amas, todos los días de la fugaz vida […]. Todo lo que encuentres posibilidad de hacer, házlo mientras puedas porque entre los Muertos, adonde vas, no hay obras, ni razón, ni conocimiento, ni sabiduría”87. Estas expresiones proverbiales del Eclesiastés adolecen del tono escatológico de Job que albergaba la esperanza de la salvación del justo e inocente y el castigo a los malvados. Por transgresoras que puedan resultar sus expresiones, en definitiva el redactor de este libro acuerda con la idea generalizada de un sheol impune e indiferenciado. Da un paso más, lo niega, porque en el lugar de los muertos no hay nada88. Resulta, sí, más asombroso dentro del canon bíblico, su propuesta a comer, beber y alegrarse.

84

Ya nos hemos referido al contexto cultural en torno a Alejandría; en particular señalamos el resurgimiento de tendencias filosóficas órficas y epicúreas.

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Eclesiastés 8, 14. 86

Ibídem 9, 2-5. Pero aún negando la posibilidad de vida ultramundana, el autor parece conocer las ideas corrientes acerca de una clase de existencia espiritual después de la muerte: los misterios órficos, eleusianos griegos y los postulados acerca de la inmortalidad en la religión de Isis y Osiris de viejo cuño egipcio pero redivivos en el período helenístico. Acerca de las distintas tradiciones culturales que influenciaron este texto de fines del siglo III a.C. véase SANDERS, J. Op. cit. pp. 268-274.

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Eclesiastés 9, 7-10, Cf. Sabiduría 2 en el discurso de los impíos. En lo que respecta al epicureísmo, el fundador de esta corriente de pensamiento no entendía el placer a modo hedonístico, sino como la absoluta exención de dolores y como la tranquilidad perfecta (ataraxia); el peor de los dolores era el temor en la muerte y de lo que podía ocurrir después de ella y el temor a los dioses. Por ello, y según su teoría atomista del universo, la muerte comportaba la destrucción total del hombre. Véase ARMSTRONG, A. H. Introducción a la Filosofía Antigua, Buenos Aires, Eudeba, 1993, pp. 213-226. 88

No acordamos con la opinión de Bernstein que afirma que los capítulos VIII y IX del Eclesiastés son el primer rechazo explícito a la tradición deuteronómica. El tono es más de resignación que de desafío o rechazo y no cuestiona operativamente la neutralidad moral del Sheol. Además el texto es muy tardío con respecto a anteriores objeciones bíblicas en cuanto a un Sheol diferenciado.

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