Iconografía diabólica e infernal en la miniatura medieval hispana. Los beatos

Tesis Doctoral

ICONOGRAFÍA DIABÓLICA E INFERNAL EN LA MINIATURA

MEDIEVAL HISPANA. LOS BEATOS

Nora M. Gómez

Directora

Tutor Académico

Prof. Francesca Español Bertrán

Prof. Eduardo Carrero Santamaría

Programa de Doctorado en Historia del Arte y Musicología

Departamento de Arte y Musicología

Fig. 96, fol.178v. Códice L

Fig. 97, fol. 89v. Códice N

Fig. 99, fol.190v. Códice L

Fig.101, f. 165v. Códice Ñ

Fig. 103, fol. 199v. Códice L

Fig. 104, fol. 90v. Códice N

Fig. 106, fol. 204v. Códice L

Fig. 110, Biblia de Ávila

Fig. 115. fol. 138r. Códice O

Fig. 117, fol. 140v. Códice O

Fig. 119, fol. 90v. Códice P

Fig. 123, fol.182r. Códice O

Fig. 127, fol. 200r. Códice O

Fig. 129, fol. 201r. Códice O

Fig. 131, fol. 206r. Códice O

Fig. 133, fol. 207r. Códice O

Fig. 136. fol. 96r. Códice Q

Fig. 138, fol. 10 A. Códice Q

Fig. 142, fol. 181v. Códice R

Fig. 144, fol.189r. Códice R

Fig. 148, fol. 70v. Códice S

Fig. 150, fol. 93v. Códice S

Fig. 152, fol. 96v. Códice S

Fig. 154, fol. 92r. Códice T

Fig. 159, fol. 147v. Códice S

Fig. 161, fol. 129v. Códice T

Fig. 164, fol. 155r. Códice S

Fig. 166, fol. 159v. Códice S

Fig.1, fol. 183v. Fig. 2, fol. 200r

Fig. 5, fol. 225v Fig. 6, fol. 232r

Fig. 9. fol. 238r Fig.10, fol. 239v

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Nora M. Gómez

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Fig. 1, fol. 96r. Códice A

Fig. 3, fol. 95v. Códice C

Fig. 8, fol. 135v. Códice A Fig. 9, fol. 192v. Códice B

Fig. 11, fol. 143v. Códice A

Fig. 13, fol. 213v. Códice B

Fig. 15, fol. 93r. Códice E

Fig. 16, fol. 103v. Códice F

Fig. 17, fol. 181v. Biblia de 960

Fig. 19, fol. 137r. Códice D

Fig.22, fol. 140v. Códice D

Fig. 24, fol. 118v. Códice E

Fig. 30, fol. 202v. Códice D

Fig. 32, fol. 167v. Códice E

Fig. 34, fol. 212r. Códice D

Fig. 35, fol. 174v. Códice E

Fig. 37, fol.218r. Códice D

Fig. 38, fol. 179v. Códice E

Fig.43, fol. 16v. Códice H

Fig. 45, fol. 17v. Códice H

Fig, 47, fol. 151r. Códice H

Fig. 51, fol. 215v. Códice H

Fig. 53, fol. 224v. Códice H

Fig. 57, fol. 85r. Códice K

Fig. 59, fol. 166r. Códice I

Fig. 66, fol. 159r. Códice J

Fig. 68, fol. 220v.Códice I

Fig. 69, fol. 184v. Códice J

Fig. 71, fol. 233v. Códice I

Fig. 74, fol. 193v. Códice J

Fig. 76, fol. 157r. Códice K

Fig. 78, fol. 202v. Códice J

Fig. 81, fol. 249r. Códice I

Fig. 86, fol. 102v. Códice L

Fig. 88, fol. 128v. Códice L

Fig. 90. fol. 133v. Códice L

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ICONOGRAFÍA DIABÓLICA E INFERNAL EN LA MINIATURA MEDIEVAL HISPANA. LOS BEATOS

Tesis Doctoral

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Departamento de Arte y Musicología

ÍNDICE

PRIMERA PARTE

EL CONCEPTO DEL CASTIGO ULTRAMUNDANO

A. Los mitos ultramundanos en el Próximo Oriente Antiguo ... A. I. Egipto ... A. II. Mesopotamia ... A. III. Siria ugarítica ...

B. El concepto del Más Allá en la Antigüedad Clásica ... B. I. La mitología ... B. II. La épica homérica ... B. III. Los relatos platónicos ... B. IV. La epopeya virgiliana ...

C. El Más Allá en el Antiguo Testamento ...

C. I. La auctoritas escrituraria ...

C. II. La muerte y el Más Allá ... C. III. La amplitud semántica del Sheol ...

C. IV. Los cuestionamientos a la justicia divina ... C. V. Indicios de una justicia postrera ... C. VI. El castigo ultramundano ... C. VII. El castigo eterno en la apocalíptica hebrea extracanónica ...

D. Los primeros escritos cristianos ... D. I. Los escritos de Pablo de Tarso ... D. II. El Evangelio de Juan ...

D. III. Los Evangelios Sinópticos ...

D. IV. El Apocalipsis de Juan de Patmos ...

D. V. Los escritos apocalípticos cristianos extracanónicos ...

E. La patrística temprana ... E. I. Los Padres apostólicos ... E. II. Los Padres apologistas ... E. III. Las herejías tempranas ... E. IV. Los Padres rigoristas ... E. V. La teoría origenista ... E. VI. Agustín de Hipona (354-430) ...

E. VII. Gregorio Magno (560-604) ... E. VIII. Los testimonios hispanos ...

Conclusiones ...

227-238 238-247

247-250

SEGUNDA PARTE

CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL

DE LA PRODUCCIÓN DE CÓDICES ILUMINADOS HISPANOS

I. El legado hispanovisigodo ... II. Las primeras migraciones ... III. Las realizaciones artísticas ... IV. La migración al norte peninsular: Asturias ... V. Beato de Liébana ... VI. La ilustración del Comentario ...

VII. La migración monacal y codicológica de mediados del siglo IX ... VIII. Los monasterios del siglo X ...

251-255 256-257 257-259 259-261 261-272 273-278 278-282 282-285

TERCERA PARTE

LAS REALIZACIONES ARTÍSTICAS EN LOS REINOS OCCIDENTALES HISPANOS

I. La miniatura hispana del siglo X ... II. Etapas de la miniatura hispana en el siglo X ... III. La ilustración del Apocalipsis ...

IV. La iconografía diabólico-infernal en los Beatos ...

IV. 1. Los tres Beatos de la familia I. Siglo X ...

IV. 2. Los Beatos de la familia II a. Siglo X ...

IV. 3. Los Beatos de la familia II b. Siglo X ...

V. Los Beatos del siglo XI ...

VI. Los Beatos de la primera mitad del siglo XII ...

VII. Los Beatos de la segunda mitad del siglo XII ...

VIII. Los Beatos del siglo XIII ...

286-301 301-312 312-327 327-329 329-351 351-378 378-397 399-426 427-449 451-475 477-490  

APÉNDICE.EL BEATO DE GINEBRA...

EPÍLOGO ...

BIBLIOGRAFÍA ...

491-496

497-499

1

INTRODUCCIÓN

El tema que nos hemos propuesto estudiar se inserta en el vasto campo de la Historia de las Creencias Sociales y más particularmente en lo que se ha denominado Historia de las mentalidades1. Dentro del número considerable de variantes temáticas que incluye dicha “historia” nos centraremos en la conceptualización y caracterización de los espacios del Más Allá, encuadrándolo en el marco geográfico general del Occidente medieval cristiano y más específicamente en la España medieval.

Se indagará la manera en que la comunidad hispana elaboró su propio concepto escatológico y cómo plasmó, a través de él, sus creencias, esperanzas o temores colectivos. Asimismo se intentará determinar la forma en que tales creencias se forjaron en la interacción entre las aspiraciones religiosas impuestas por la Iglesia y las ideas populares acerca del lugar ultramundano. Nos proponemos indagar aquella mentalidad a través de sus testimonios literarios, hagiográficos, doctrinales y fundamentalmente los iconográficos. Estos distintos “discursos” formulados en torno a los espacios del Más Allá comportaron una connotación objetiva –el fin que persigue quien los encarga– y subjetiva –arraigo de creencias según su grupo de pertenencia–, y que articulan todo un conjunto de pareceres, aspiraciones e ideales. En virtud de ello se determinará cómo se transformaron los sentimientos y actitudes frente a lo sobrenatural a lo largo de esos siglos y de cómo entendieron lo sagrado.

La presunción del hombre medieval del Más Allá después de la muerte, generaba más angustia y desvelos que la propia muerte y será un determinante esencial en la vida terrena del Más Acá. En el universo cristiano la vida cotidiana terrenal, pasajera y efímera, se concebía como una lucha constante por la salvación y el ingreso a la vida trascendental y eterna; se la experimentaba como un combate sostenido entre los vicios y las virtudes, entre el bien y el mal, entre las huestes divinas y las demoníacas. En la Alta Edad Media, la vida ultramundana implicaba dos instancias: el premio del Paraíso para los justos o la condena al Infierno para los impíos, a dirimirse el día del Juicio Final. Hacia el siglo XII se termina de elaborar el concepto de Purgatorio y con ello se creaba otra instancia escatológica.

El fin de los tiempos, el reinado del Anticristo, la Parusía de Cristo Juez, la resurrección de los muertos, el juicio absolutivo y condenatorio, estaban anunciados en las Sagradas Escrituras y ratificados por visiones apocalípticas judeo-cristianas.

Del binomio Paraíso-Infierno, la investigación se centrará en el concepto cristiano del Infierno, en cómo se plasmaron en él las pervivencias clásicas, la prédica de la Iglesia, el andamiaje teológico y el folklore pagano. Acordamos con Jacques Le Goff en

1

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que la pieza esencial del binomio, no fue el Paraíso gozoso, sino el Infierno tan temido. El atávico temor al castigo, a los suplicios infernales, a la toma de conciencia ante la vulnerabilidad del hombre después del pecado original, fue incrementado por el discurso de la Iglesia, la teología del pecado y la representación plástico-figurativa, en vastos programas iconográficos y en distintos soportes. Esta condición pecadora del género humano se debía a la acción primigenia y puntual de un adversario a la creación divina: el Satán hebreo o el Diablo grecolatino había inducido al pecado a la primera pareja humana y seguiría actuando por medio de la tentación, la seducción, la posesión y el engaño en el ámbito de la existencia terrenal. Su propia condena al Infierno lo iba a mostrar vencido y derrotado pero también como agente torturador de sus propios seguidores en un intento de transformarlo en ejecutor de la justicia divina ultramundana. En la concepción plástica de su figura aterradora, amenazante, protoforme y omnipresente se objetivó y personificó la imagen del Mal.

La iglesia confió en el poder comunicacional de estas imágenes, en su didactismo admonitorio. La imagen diabólico-infernal funcionó como factor persuasivo de la pastoral del miedo implementada por la Iglesia, como factor propagandístico de la ortodoxia cristiana, como elemento de edificación espiritual y moralizante; asimismo, como instrumento homilético y litúrgico.

Tímpanos esculpidos, pinturas murales, mosaicos parietales, expresaron su mensaje en un espacio público y visible. Manuscritos, Misales, Libros de Horas, en un ámbito más restringido y privado. Serán mensajes ideológicos en función de criterios sociales teológicos, históricos y mentales.

Teniendo en cuenta que convencionalmente se admite que el Arte Medieval estaba en función del mensaje que la Iglesia quería transmitir, que la creación artística estaba cercenada por la autoridad eclesiástica secular y regular y por los condicionamientos temáticos del comitente, se intentará dilucidar hasta qué punto la imagen artística –el texto icónico, el discurso figurativo– era dependiente del texto escrito bíblico, teológico o literario, o bien si logró independizarse y cobrar autonomía comunicacional. Asimismo nos proponemos indagar acerca de la incidencia que sobre las imágenes tuvieron la literatura apócrifa, las creencias folklóricas populares, las Visiones y Viajes al Más Allá. En el mismo sentido, cabe preguntarnos si la imagen artística es sólo deudora de éstas y aquellas fuentes iconográficas, o bien si una vez producida, no se transforma en un texto icónico paralelo a los textos lexicales, con autonomía propia por impacto visual, percepción directa y “revelación” inmediata.

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(exclusivamente) un texto, sino que escenifica un imaginario conformado por muchos textos y por otras imágenes mentales o materiales, vistas, soñadas o deseadas”2.

El presente estudio abordará la temática diabólico-infernal en el corpus de los Beatos que, desde el siglo X a las primeras décadas del siglo XIII, presentan un ciclo ilustrativo completo y sin parangón con respecto a la tradición ilustrativa tanto del Occidente como del Oriente medieval. El número de ejemplares producidos, su permanencia a través un considerable lapso temporal, la riqueza y complejidad de su iconografía, su particular estética antinaturalista y el tamaño de sus ejemplares, hacen de este corpus un capítulo singular y excepcional no sólo de la miniatura hispana sino también de la producción europea contemporánea.

El objetivo principal de nuestra investigación consistirá en el relevamiento y análisis de las escenas apocalípticas donde el Diablo y sus agentes actúan en un determinado contexto escatológico. Asimismo y como consecuencia de dicha operatoria, se dará cuenta de los espacios del castigo, de sus condiciones, su geografía y sus habitantes. A tales efectos, se indagará acerca de las fuentes iconográficas escritas u orales que debieron inspirar la creación artística, los modelos iconográficos que pudieron ser funcionales a tales representaciones, la proyección de determinados conceptos y la inventiva personal de los artistas-artesanos hispanos o extranjeros en la concreción de las mismas. Particular atención se dará al ámbito de producción exclusivamente monástico del corpus para, así, poder esgrimir algunas consideraciones con respecto a la intencionalidad, uso y recepción de las imágenes diabólico-infernales en los Reinos cristianos occidentales de la Península Ibérica y en otras zonas geográficas donde se implementó la copia e ilustración de Beatos.

Como objetivo particular, procuraremos demostrar que la plasmación plástica de dichas imágenes a partir de la segunda mitad del siglo X, antecedió en número y variedad a las representaciones de la misma temática en otros ámbitos artísticos europeos que, convencionalmente, fueron considerados como los creadores de la imagen del Diablo y de las estancias punitivas ultramundanas en el período románico. A su vez, se valorará en su justa medida y proporción la incidencia de las influencias artísticas foráneas a partir de la segunda mitad del siglo XI y se tendrá en cuenta la contemporaneidad de similares representaciones en la pintura mural y en la escultura hispana.

El estudio se articula en tres partes. La primera se dedica al estudio del concepto del castigo ultramundano en determinadas culturas antiguas, en el Antiguo Testamento, en los primeros escritos cristianos y en la Patrística temprana. La segunda parte plantea el contexto histórico y cultural de la producción de códices ilustrados hispanos. La tercera se aboca a la miniatura hispana y a la iconografía diabólico-infernal en los Beatos.

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4

PRIMERA PARTE

EL CONCEPTO DEL CASTIGO ULTRAMUNDANO

El concepto de Infierno como lugar subterráneo y ctónico y como lugar de tormento para los malvados, se fue prefigurando desde épocas remotas. “El infierno es un lugar sancionado divinamente para el castigo de los culpables. Es sancionado divinamente porque el Dios o los Dioses que lo establecieron podrían haberse abstenido de crearlo y podrían en cualquier momento demolerlo. Su existencia depende de un propósito divinamente establecido. Si es un lugar físico o un estado psicológico es una cuestión que debe quedar abierta a la consideración de cada fuente particular”3.

El concepto de Infierno está estrechamente ligado a la muerte, a la vida en el Más Allá y a la justicia divina.

A. LOSMITOSULTRAMUNDANOSENELPRÓXIMOORIENTEANTIGUO

A. I. EGIPTO

En el viejo Mediterráneo, el antiguo Egipto es la civilización que más testimonios ha aportado con respecto a la muerte y la morada postrera de sus muertos. La constante preocupación y el temor por la muerte implicaba una obsesión por superarla y hacer de ella el punto de partida a una nueva existencia; los ritos fúnebres eran imprescindibles para el ingreso a la vida ultramundana: mediante la momificación aseguraban la conservación del cuerpo porque éste era el soporte material de las dos entidades espirituales (ba y ka) y la cámara funeraria se colmaba de enseres domésticos, bebidas, vestidos. Los bajorrelieves parietales representaban escenas de la vida cotidiana y al muerto frente a una mesa llena de comida, pues si escaseaban las ofrendas, las imágenes harían las veces de fuentes de aprovisionamiento; no faltaban las fórmulas mágicas sobre papiros o inscriptas en las paredes o en los sarcófagos, cuyo recitado le permitiría al difunto vencer los obstáculos en su viaje ultramundano4. Estas fórmulas fueron compiladas en libros; son textos sacros que encierran “las primeras teologías”5 y

3

BERNSTEIN, A. The formation of Hell. Death and retribution in the Ancient and Early Christian World, New York, Cornell University Press, 1983, p. 3.

4

Las primeras fórmulas fueron redactadas por los sacerdotes de Heliópolis en el Imperio antiguo. Eran textos exculpatorios que debían recitar los faraones muertos como pasaporte al otro mundo, pese a tener asegurada la inmortalidad como hijos del sol. Posteriormente el uso de estas fórmulas o votos exculpatorios se generaliza a los particulares, se “democratiza” la posibilidad exculpatoria. Ver al respecto BERNSTEIN, A. Op. cit. p.12; también en SCANDONE MATTHIAE, G. “El Más Allá en el Antiguo Egipto”, en XELLA, P. et alt. Arqueología del Infierno, Barcelona, Ausa, 1991, pp. 11-43. 5 _{ELIADE, M. - COULIANO, J.}

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conforman “una enorme colección de materiales epigráficos de variada procedencia que aportan un patrimonio inestimable para el conocimiento de la antigua religión egipcia”6.

La recopilación más antigua se denomina Textos de las Pirámides y data de 2425-2300 a.C., durante la quinta y sexta Dinastía del Imperio Antiguo. En ellos se asigna un rol exclusivo al dios Amón-Ra (Sol) que rige el cielo y también tiene incidencia en el Más Allá durante su recorrido nocturno; así lo testimonian las fórmulas que debía recitar el faraón7, cuando el derecho a la supervivencia ultramundana era exclusivo del rey. También se lo menciona a su competidor Osiris, quien desempeñaría un rol relevante en los textos posteriores8.

En los Textos de los Sarcófagos, datados aproximadamente entre 2150 y 1580 a.C. del Imperio Medio, las fórmulas se inscriben sobre los sarcófagos de particulares en papiros, y “dan fe de una creciente individualización y democratización”9 con respecto al ingreso al Más Allá. Los textos son más largos, el voto exculpatorio es prácticamente una declaración de inocencia, ante un esbozo de juicio post-mortem; trasuntan un carácter más humano como el deseo de reunirse con su familia.

En las dos recopilaciones que venimos reseñando, los textos aluden a los temores que generaba la vida de ultratumba: ser devorado por el genio perverso Kheti, ser destruido por el fuego o ser descuartizado; pero “las posibilidades de estos tormentos sólo eran evocadas e inmediatamente exorcizadas en la misma fórmula”10.

La tercera fuente consultada es definitoria con respecto a la organización y condicionamiento ultraterreno: el Libro de los Muertos era colocado en el féretro y le suministraba al muerto, para su viaje y juicio, los encantamientos necesarios. Su contenido mágico no ofrece actualmente ninguna duda: se creía que tales encantamientos doblegaban a los dioses11. Datan del período comprendido entre 1580 y l090 del Imperio Nuevo12; también se ha considerado que el libro funcionaba como amuleto13.

En sus diversos y dispares capítulos queda establecido que el reino de los muertos (Tuat) era subterráneo, presidido por Osiris y relegando a Amón-Ra a una visita nocturna en su recorrido diario. Destaquemos el capítulo XXX, en que se menciona que la fórmula mágica se grababa en un escarabajo de piedra colocado sobre el corazón de

6

SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 17. La autora sostiene que debido a la diversidad de sus orígenes, a su antigüedad, a la falta de otros textos contemporáneos referenciales, muchas de estas fórmulas son difíciles de comprender y a veces resultan indescifrables para los investigadores actuales. 7

Algunos ejemplos citados en SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 18. 8

Osiris fue un rey mitológico asesinado y descuartizado por su hermano Seth; los poderes mágicos de su esposa Isis recomponen su cuerpo; lo resucita y procrea con él a Horus. Osiris resucitado reclamará una jurisdicción de gobierno en el Más Allá al punto de transformarse en el juez principal de la ultratumba. 9

ELIADE, M, - COULIANO, J. Op. cit. p. 139. 10

SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 31. 11

ELIADE, M. - COULIANO, J. Op. cit. pp. 142-143. Esta recopilación no tiene contenido fijo, ningún ejemplar reproduce la totalidad de los ciento noventa capítulos que R. Lepsius consiguió identificar comprobando distintas redacciones. Estos textos han llegado a la actualidad reproducidos en millares de papiros, a veces ilustrados. Para más datos, SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 23ss.

12

Los investigadores del periodo acuerdan en que las fechas propuestas son siempre aproximativas. Las dataciones más tardías en BERNSTEIN, A. Op. cit. pp. 11-18.

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6

la momia; este rito tenía por objeto impedir que el corazón atestiguase en contra del muerto en el momento del juicio14.

Reviste la mayor importancia el capítulo CXXX, donde se ratifica lo que en textos anteriores era sólo alusivo: el juicio a que se somete a cada individuo después de la muerte frente a un gran tribunal de cuarenta y dos jueves presidido por Osiris en la sala de las Dos Verdades. En una balanza sostenida por Annubis se pesaba el corazón contrapuesto a una pluma que simbolizaba el Mâat (el orden cósmico y universal para los egipcios). Es fundamental destacar que en caso de pesar más el platillo del corazón y causa de la condena, ésta no era imputable a actos estrictamente individuales del difunto, sino que lo que contaba era que “habían favorecido las fuerzas del desorden y habían puesto en peligro el Mâat15; es decir que se introduce un componente moral y una política de premios y castigos en el Más Allá.

No obstante el veredicto inapelable de la balanza, se le permitía al difunto recitar las fórmulas mágicas que operaban como declaraciones de inocencia, como confesión, como purificación, con lo que se le asigna un rol activo en su juicio16. Estos recitados exculpatorios se hacían frente a Osiris y a los otros jueces cuyos nombres sugieren los tormentos postreros: “Devorador de sombras”, “Quebrantador de huesos”, “Abrazador de fuego”, “Bebedor de Sangre”, “Morador de Pozos”17. Si se superaban estas pruebas, el muerto tendría una vida ultramundana feliz, junto a los suyos, cultivando sus campos y gozando del calor y la luz de Amón-Ra. A los que no fueran absueltos, les aguardaban lugares tenebrosos y atormentadores, minuciosamente descriptos en otros textos redactados durante el Imperio Nuevo e inscriptos en las tumbas reales: el Libro de las Puertas, el Libro de las Cavernas, el Libro de Am-Tuat, entre otros. Ya no se trata de colecciones de fórmulas para ayudar al difunto a superar situaciones hostiles y peligros, sino que son verdaderas guías de los Infiernos18.

En el primero y tercero se narra el cotidiano viaje nocturno de Amon-Ra al Tuat; al anochecer y por el occidente, su barca recorre un gran río subterráneo que atraviesa un valle dividido en doce regiones. En el margen derecho estaban los frescos campos de los que superaron el juicio; en el izquierdo, una detallada geografía y tormentos infernales. A los condenados se los denomina “enemigos” de Osiris, el defensor a ultranza del Mâat19; están inmersos en la oscuridad total y obligados a un silencio absoluto, en medio de los rugidos de demonios y el ulular de reptiles implacables y devoradores. Se infligen castigos al cuerpo, al alma y la sombra (ba y ka): posturas

14

Se transcribe un ejemplo de dicha fórmula en SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 26, donde el muerto implora a su propio corazón que no lo traicione.

15

MINOIS, G. Historia de los Infiernos, Barcelona, Paidós, 1994, p. 52. 16

Ibídem, p. 49. 17

La lista completa aparece en PRITCHARD, J. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, Princeton University Press, 1969, p. 35.

18

SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 31. Con respecto a estudios específicos de estos textos, A. Bernstein recomienda consultar BUDGE, E. A. W. The Egyptian Heaven and Hell, New York, AMS, 1976.

19

7

invertidas que alteran las funciones fisiológicas y obligan al condenado a comer sus propios excrementos, ablaciones de miembros y decapitaciones, en la zona del “matadero” dirigido por la leonina diosa Sekmet y ejecutados por una caterva de demonios que además de torturar a sus víctimas, vivían de la sangre o de los corazones de ellas. El peor tormento era propiciado por el fuego: profundos pozos ígneos colmados de condenados, encendidos y atizados permanentemente por el aliento de serpientes, por los ojos de los demonios y por vientos encendidos. También se mencionan enormes calderos donde se cocinaban cuerpos invertidos o mutilados y lagos de fuego controlados por doce guardianes que producían una hediondez insoportable y fétida. Los suplicios apuntaban a la destrucción total de los condenados: las feroces mandíbulas de un monstruo, la “Devoradora”20 (Ammit), trituraba y anulaba todos los componentes corpóreos y espirituales en el “lugar de la Aniquilación” en lo más profundo y tenebroso del Tuat21. Es decir que los tormentos infernales egipcios no eran eternos, sino que apuntaban a la destrucción total del condenado.

Por todo ello se afirma que “Los infiernos egipcios muestran una organización topográfica y una variedad de aspectos, mucho más amplias y articuladas que cuanto puede hallarse en análogas construcciones imaginarias de otras civilizaciones contemporáneas”22. Ello no se debe únicamente a la mayor cantidad de fuentes informativas egipcias que han llegado al presente, sino que todo ese aparato imaginativo acordaba con la preocupación obsesiva por la vida después de la muerte23.

Debido a que gran parte de los personajes, suplicios y condiciones ambientales del Tuat egipcio se hallarían presente en los Infiernos cristianos, cabe preguntarnos acerca de su influencia sobre éstos. Algunos estudiosos afirman con contundencia su influjo a través de los Evangelios Apócrifos coptos y de los severos ascetas cristianos que recibieron este material de primera mano y pudieron observar los frescos tardíos en las tumbas violadas que ellos usaban como propias ermitas. Para aterrorizar a los cristianos y mantenerlos alejados del pecado, los suplicios infernales egipcios eran un instrumento apropiado. Por lo tanto “a los severos ascetas del desierto egipcio les somos deudores de las horripilantes evocaciones de seres infernales monstruosos, fuegos eternos, tinieblas ardientes, que han oprimido y condicionado mentalmente a generaciones enteras de occidentales”24.

20

Representada en numerosos papiros funerarios y en frescos tardíos con boca de cocodrilo, cuerpo mitad león y mitad hipopótamo.

21

Los suplicios contra el cuerpo y los componentes espirituales se ejecutaban en un estadio infernal, pero la destrucción total acaecía en un infierno abismal: preludio remoto de las consideraciones cristianas acerca de un Infierno superior e inferior.

22

SCANDONE MATTHIAE, G. Op. cit. p. 37. 23

Si bien la justicia ultramundana egipcia proveyó los castigos a los detractores del Mâat, el culto a Osiris consumó, según M. Eliade, una revolución de tipo humanista: todos los que superaban la prueba, podían llegar a la inmortalidad, no sólo el faraón y algunos privilegiados.

24

8

En el mismo sentido: “Esta imaginería infernal ejercerá una gran influencia sobre las concepciones judías, cristiana y griega”25. Asimismo “es casi seguro que las naciones modernas deben el antiguo Egipto muchas de sus concepciones del Infierno”26.

Sin embargo, también se advierte que se trataría de una influencia formal de toda aquella fantasía punitiva. El cristianismo monoteísta, la mediación teológica, una nueva moral regulada por la preceptiva dogmática de la iglesia, un acento puesto en la responsabilidad individual con respecto a la conducta terrenal y algunas otras razones que explicitaremos en los capítulos siguientes, imprimieron en los castigos infernales, elementos diferenciadores y ausentes en el caso egipcio.

Otros estudiosos advierten que “hay que cuidarse de hacer una muy rápida asimilación con las imágenes cristianas del Más Allá, tal como sugiere el ejemplo egipcio”27. Con respecto a la tan invocada influencia del motivo de la “balanza”, Jérôme Baschet advierte sobre un significado muy distinto del motivo egipcio y el cristiano: el resultado del pesaje podía ser superado por el recitado de fórmulas mágicas, mientras que en el mundo cristiano su veredicto era irrevocable. También opina que los suplicios infernales descriptos en los textos del Imperio Nuevo, tenían un carácter de “excepcionalidad” y no representaban una amenaza para la mayoría de los mortales28. Asimismo apunta la falta de criterio moral en el juicio egipcio. Por nuestra parte y acordando con otros especialistas29, creemos que en la instancia del juicio individual post-mortem a que se sometía a todo difunto egipcio, había un concepto moral, aunque sobre bases mitológicas: el actuar humano terrenal se sopesaba con el Mâat, respetarlo o infringirlo acarreaba recompensa o castigo en la ultratumba. Es más, para Bernstein esta “muerte moral”, es el concepto diferenciador entre la concepción egipcia y otras contemporáneas en la cuenca del Mediterráneo. A su vez advierte que no hay una relación directa y causativa del Infierno egipcio con respecto a posteriores concepciones griegas, judías o cristianas30.

Por nuestra parte pensamos que si bien gran parte de los descubrimientos arqueológicos de los grandes complejos funerarios y la interpretación jeroglífica de los textos testimoniales de su concepción ultramundana corresponden al siglo XIX y XX, el Occidente medieval tuvo acceso a sus prefiguraciones infernales a través del monacato egipcio: las pinturas y bajorrelieves tardíos, el persistente culto a Osiris aún en época cristiana o la tradición oral, pudieron ser los trasmisores de su antiquísimo Infierno de oscuridad y hediondez, pozos y lagos de fuego, condenados invertidos y mutilados en calderos hirvientes, serpientes y monstruos devoradores, catervas de demonios y guardianes torturadores y la doble estratificación del Infierno: todos ellos elementos

25

MINOIS, G.Op. cit. p. 51. 26

BUDGE, E.A.W. Op. cit. citado en MINOIS, G. Op. cit. p. 51. 27

BASCHET, J. Les justices de l’Au-Delà. Les representations de l’enfer en France et en Italie (XIIe-XVe siècles), Rome, École française de Rome, 1993, p. 15.

28

La insistencia punitiva de los textos que hemos recensionado, su reproducción en millares de papiros e inscripciones parietales y las imágenes que los acompañaban, parecen demostrar lo contrario.

29

SCANDONE MATTHIAE, G. Op.cit, p. 40 y BERNSTEIN, A. Op. cit. p. 13. 30

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omnipresentes en el género literario de Viajes y Visiones del Más Allá y en el Arte medieval.

A. II.MESOPOTAMIA

En la antigua Mesopotamia la creencia en el otro mundo estaba intrínsecamente relacionada con los ritos fúnebres. El dios Ea había previsto que la existencia humana tenía dos instancias sucesivas: el awîlu y el etemmu, el cuerpo perecedero que debía ser sepultado después de la muerte y el espíritu (sombra, fantasma) que lo sobrevivía, y que, de alguna manera, dependía de los vivos. Éstos tenían obligaciones ineludibles con los muertos: hacer duelo, sepultarlos en el subsuelo de su propia casa, proveerlos de vajilla, herramientas de trabajo, sellos y tablillas inscriptas como talismanes y comida para el “viaje” a ultratumba31. No se debía olvidar a los eternmu, su nombre se seguía pronunciando en voz alta, se lo seguía nutriendo a través de una canalización sobre la tumba y mensualmente se realizaba el Kispu (banquete funerario). Estos rituales familiares le aseguraban a los etummu mejores condiciones de “vida” y operaban como factor diferenciador con respecto a otros muertos no asistidos o insepultos, en una ultratumba muy homogénea y sin parcelaciones para sus ocupantes. Asimismo se suponía que los personajes regios y algunos privilegiados económicamente que habían realizado suntuosas ofrendas a los dioses infernales, gozarían de mejores condiciones

post-mortem32. Entonces, este traslado de los estamentos de una sociedad tan

jerarquizada como la mesopotámica y las posibilidades “económicas” de los vivos para ofrendar a los muertos, implicaron una tenue diferenciación de las condiciones de los etemmu en el país de los muertos, donde los mortales no serían juzgados ni separados, ni recompensados, ni castigados según su conducta terrenal. “El otromundo mesopotámico es moralmente neutro. Claramente subordinan cualquier caracterización moral de los muertos a la definitiva separación de los vivos”33.

En breve aludiremos a cómo imaginaron esta segregación de los muertos según la fuentes literarias, pero diversas inscripciones fúnebres atestiguan que los antiguos mesopotámicos habían llegado al convencimiento de que los etummu aún encerrados en

31

Si bien había necrópolis próximas al núcleo urbano y mausoleos regios cercanos a templos y palacios, pervivió la costumbre de enterrar a los muertos en la casa familiar, fundamentada en el concepto de solidaridad familiar y de atención a los manes (los espíritus de los difuntos familiares). Este aspecto se puede complementarse con BOTTERO, J. “La mitología de la muerte en la Antigua Mesopotamia”, en XELLA, P. et alt. Arqueología del Infierno..., pp. 45-80.

32

Ibídem, pp. 64-65. Debemos advertir que resultan un tanto contradictorias estas consideraciones, teniendo en cuenta que cuando la diosa Inanna-Ishtar desciende al Otromundo, se le exige despojarse de vestidos, joyas y corona, lo que implicaría una concepción de muerte y destino igualitario para todos. Muchas más incongruencias y contradicciones serán comunes en la concepción ultramunda mesopotámica: Jean Bottero lo justifica en tanto y en cuanto se trata de concepciones basadas en un pensamiento mitológico, sin preocupación por la coherencia y la sistematicidad. Alan Bernstein (Op. cit.

p. 11) lo adjudica a las yuxtaposiciones narrativas (orales y escritas) de estos temas míticos, incorporados y modificados por las distintas culturas y pueblos que poblaron Mesopotamia por más de un milenio. 33

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el País-sin-retorno, podían tener injerencia sobre los awîlu (los vivos)34; es decir que los ritos y ofrendas funerarias no sólo tenían como objetivo cumplir con la tradición de solidaridad familiar y ayudar a los muertos para mejorar sus condiciones de ultratumba, sino que también operaban en salvaguarda de los vivos; imaginaban a los espíritus de los muertos dotados por los dioses infernales de ciertas capacidades sobrehumanas para ejercer el mal en el mundo terrenal; se suponía que podían predecir el futuro, razón por la cual los nigromantes los “hacían retornar” para consultarlos35; también podían perjudicarlos mediante apariciones fantasmales nocturnas para angustiarlos e infligirles a los vivos toda clase de torturas psicológicas o físicas36. Más Allá de esta doble intencionalidad, que en definitiva redundaba en mayores cuidados y respeto por los etemmu, lo importante aquí es que se rompen los límites entre la vida y la muerte; se detecta una porosidad entre ambos mundos y desde ya una incoherencia con respecto a la clausura del mundo infernal fortificado y amurallado, comparable con “las formidables fortificaciones babilónicas de esa época”37.

Según la concepción mitológica el dios Marduk mata al monstruo femenino Tiamat, corta en dos mitades su cuerpo y con ello forma dos hemisferios simétricos: el superior conformaría el cielo, el inferior, el Infierno. En plano diametral, en medio de ambos, se ubicaría la tierra circundada por el mar y poblada de hombres (creados de la sangre de Kindu, esposo de Tiamat) para servir a los dioses38.

El hemisferio inferior subterráneo (Kur) estaba asignado como espacio y como contexto a los muertos, de allí que su inhumación en sepulturas o fosas, el ser puesto bajo tierra, se parangonaban con la entrada al Infierno39.

Para poder indagar acerca de cómo se imaginaron el hemisferio de los muertos, su geografía, condiciones “existenciales” de los etummu o las divinidades que los gobernaban, las fuentes literarias testimonian alusiones dispersas y fragmentarias, “migajas ocasionales de un conjunto que verosímilmente no debía de ser ni siquiera él mismo, orgánico, unívoco y coherente; todo lo que podemos hacer con tales membra disiecta, es intentar establecer una conexión entre ellos a fin de reconstruir un “sistema” que muy probablemente sólo refleje de modo inadecuado la visión originaria de las cosas”40.

Comencemos con la Epopeya de Gilgamesh que relata uno de los primeros viajes conocidos al Infierno. Rey de Uruk del tercer milenio a.C., cuya aventura ultramundana

34

BOTTERO, J. “Les inscriptions cunéiformes funeraires”, en GNOLI, G. - VERNANT, J. A. (eds.) La Mort, les morts dans les Sociétés anciennes, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 376-406. 35

La nigromancia, la oniromancia, el extispicio, por adivinación o por observaciones astronómicas, conformaban un complejo sistema de adivinación del futuro en la religión regia de Mesopotamia.

36

Ibídem, pp. 389-392. BOTTERO, J. La mitología de la muerte…, pp. 72-77. 37

MINOIS, G. Op. cit. p. 25. No será esta la única transposición de una imagen terrenal al mundo subterráneo: Gilgamesh debe atravesar un gran desierto en su viaje a la ultratumba, asimilable a las vastas extensiones desérticas al oeste de Mesopotamia.

38

ELIADE, M. - COULIANO, I. Op. cit. p. 228. 39

También se podía acceder, en el caso de los viajes heroicos y divinos, por hendiduras en la tierra o por el extremo occidental del mundo, por donde el Sol-Samat se abismaba diariamente.

40

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se difundió por transmisión oral y mediaron mil años hasta la transcripción cuneiforme en tablillas, de las que sobreviven fragmentos de mediados del segundo milenio41.

Ante la muerte de su amigo y compañero Enkidu, Gilgamesh recapacita sobre su propia muerte y decide emprender un viaje al mundo de los muertos para consultar a Utnapishtim acerca de la posibilidad de inmortalidad42. La travesía es larga, debe cruzar montañas, vastos desiertos y finalmente el mar para llegar al submundo infernal. El inmortal Utnapishtim le exige dos pruebas casi imposibles: permanecer seis días sin dormir y obtener del fondo del mar una planta espinosa que le permitiría acceder a la inmortalidad. Fracasa en ambas, debe regresar a la tierra y aceptar su finitud humana. Efectivamente su viaje tenía un objetivo personal concreto, encontrar la clave de la inmortalidad terrenal, no comportaba ningún interés por conocer la situación ni el contexto ambiental en que residían los espíritus de los inmortales. Razones éstas por las cuales, el relato no aporta descripciones reveladoras de cómo los mesopotámicos imaginaron el Otromundo. Tan sólo evidencia la gran extensión territorial y marítima (el largo viaje) que separa la tierra de los vivos de la de los muertos, con lo cual se refuerza la idea de inaccesibilidad al submundo. Sólo un héroe como Gilgamesh pudo visitarlo y regresar.

Consideremos ahora el Viaje de Inanna-Isthar, que relata el descenso de esta diosa celestial al reino de su hermana Ereshkigal quien gobierna a los muertos43. Inanna, diosa de la fertilidad, pretende tomar el poder de su hermana, tal vez por ambición personal, tal vez para ganar mayor espacio para la agricultura.

La versión sumeria y la acadia concuerdan en la estructuración y descripción del reino subterráneo de la diosa infernal Ereshkigal: una tierra estéril de arcilla y polvo, donde los etemmu vagan tristes, tétricos y lívidos; se alimentan de barro, beben las escasas aguas cenagosas y permanecen prisioneros dentro de la gran ciudad infernal (uru-gal)44. Cuando Inanna quiere acceder a ella debe traspasar las puertas de las siete murallas que rodean el palacio de Lapislázuli, sede de la soberana infernal y sus consejeros, los Anunnaki. Cada puerta está debidamente custodiada por “jefes carceleros”, quienes le exigen ir despojándose de sus vestiduras y joyas regias. Llega desnuda y casi muerta frente al trono de su hermana. El consejo de siete Anunnaki la sentencia a muerte y cuelgan su cuerpo de un gancho. Si bien las inscripciones

41

Se puede consultar la versión asiria en PRITCHARD, J. Op. cit. Para consideraciones más generales, véase TIGAY, J. H. Theevolution of the Gilgamesh Epic, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1982. El relato está inscripto en doce tablillas; las primeras traducciones inglesas datan de 1872.

42

Utnapishtim era el único hombre que había accedido a la inmortalidad: en el momento del diluvio universal había construido un arca para salvarse, consecuentemente él y su esposa se habían transformado en dioses inmortales por mandato del dios Enlil, y obligados a residir en las bocas de los ríos, en ELIADE, M. - COULIANO, I. Op. cit. p. 229.

43

La tradición textual de este mito es muy compleja. Alan BERNSTEIN aclara que hay una versión extensa en sumerio que data de la primera mitad del segundo milenio a.C. y otra más breve y tardía en acadio; hemos consultado la traducción inglesa en PRITCHARD, J. B. Op. cit. p. 105ss. También en DALLEY, S. Myths from Mesopotamia: Creation, the Floods, Gilgamesh, and Others, Oxford, Oxford University Press, 1989, pp. 155-163, para la versión acadia.

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funerarias los suelen presentar como jueces infernales45, más que juzgar la conducta terrenal de cada etummu, su función era asignarles su destino definitivo mortal y su residencia a perpetuidad en el País-sin-retorno. Es decir que estamos “muy lejos del juicio universal de la tradición cristiana, como también de la psicostasis de los antiguos egipcios”46. Sin juicio condenatorio o absolutivo, no había separación de buenos y malos, ni gozos celestiales ni suplicios infernales: la concepción sumeria, acadia y babilónica implementa el concepto de un Infierno para todos47.

La diosa Inanna había previsto las complicaciones que le acarrearía su irrupción en el dominio infernal: uno de sus servidores debía pedir ayuda a los dioses si su ausencia se prolongaba. El dios Enlil se rehúsa porque consideró que el precio de la ambición desmedida de Inanna, debía ser su muerte. El sabio dios Enki-Ea “paga” su rescate: envía agua y comida, elementos vitales faltantes en el submundo porque tanto los espíritus anónimos como los dioses infernales estaban obligados a comer polvo y barro.

La versión acadia, de fines del segundo milenio, relata que mientras que Inanna permanecía cautiva, una carestía general avalaba la tierra48. En ese contexto cobra mayor importancia el envío de agua del dios Ea: la esterilidad de la tierra acuerda con la impotencia de Ishtar cautiva y el agua vivificaría a ambas. A su vez el agua calma la sed y aplaca el polvo del submundo; la “ofrenda” (o precio del rescate) acuífera compele a Ereshkigal a liberar a su hermana con lo cual concluiría la carestía en el mundo de los vivos.

La transgresión de una diosa celestial en el dominio de una diosa infernal, su ingreso en el mundo de los muertos vedado a cualquier vivo, produce “un disturbio de equilibrio” con respecto a los límites: “la vida puede seguir cuando los vivos y los muertos respetan mutuamente cada territorio”49. En este sentido el Viaje de Inanna-Ishtar enfatiza la necesaria distancia entre los dos mundos, los límites infranqueables y el sentido de clausura infernal que imaginaron los mitos mesopotámicos.

45

Ver nota 34. 46

BOTTERO, J. La mitología de la Muerte…, p. 63. Recordemos que la jurisprudencia babilónica demuestra un elevado nivel de exigencia moral: el Código de Hamurabi, de principios del segundo milenio a.C. dictaminaba castigos muy severos y proporcionales a la falta cometida, es decir que la justicia real implementaba castigos inmediatos y terrenales; en MINOIS, G. Op. cit. pp. 23-24, se insiste en que esas exigencias morales eran fundamentalmente de orden social.

47

Si el Otromundo mesopotámico era moralmente neutral y los espíritus recibían el mismo trato, ¿corresponde que lo designemos Infierno? Sí, porque estaba presidido por dioses infernales, porque subyace en los textos una idea de condena por despojamiento, por clausura eterna y porque estaba latente un Infierno asirio más salvaje y terrorífico.

48

Nos resulta oportuno relacionar esta instancia del relato con el mito de Démeter: la diosa griega de la fertilidad que desciende del Olimpo para buscar a su hija Perséfone raptada por Hades y cautiva en el reino infernal. Su permanencia en la tierra conllevó la esterilidad del suelo; para restablecer el orden debe intervenir Zeus: se pacta que Persífone permanecería medio año junto a su madre, ascendería del Infierno en primavera cuando brotaban las semillas y descendería seis meses al Hades coincidiendo con la esterilidad invernal. El cautiverio infernal y temporario de Perséfone y de Inanna tenían consecuencias nefastas para la vida terrenal. Acerca de la relación entre divinidades agrarias y funerarias, entre agricultura y mundo de los muertos se puede consultar MIRCEA, E. Tratado de Historia de las Religiones, vol. II, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1974, pp.129-134.

49

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Otra instancia más de esta idea de separación la provee el episodio en que los Anunnaki le exigen a Inanna-Ishthar un sustituto suyo para que ella pudiera liberarse, argumentando que nadie podía salir del país de los muertos. La diosa ascienda a los cielos con una corte de demonios que traería de regreso al sustituto: su reemplazante, será su esposo Dumuzi. Como él también era dios de la fertilidad y del crecimiento de ciertos animales y plantas, acordó con su hermana alternar la estancia infernal medio año cada uno50.

Los dos relatos que hemos brevemente analizado (Viaje de Gilgamesh y de Inanna-Ishtar) nos permiten concluir que la concepción ultramundana mesopotámica se caracterizaba por:

a) carecer de juicio póstumo dado que no se registra alusión alguna a la calidad moral del difunto.

b) La segregación de los muertos con respecto al mundo de los vivos, enfatizada por la enorme distancia territorial que los separa, por el contraste de las condiciones ambientales, porque los muertos son prisioneros eternos dentro de la megalópolis amurallada, gobernada por sus propios dioses y leyes.

c) Ninguna transgresión o traspaso de límites quedaría impune: pese al gran esfuerzo de Gilgamesh, éste no logra obtener la clave de la inmortalidad; la incursión de Ishtar pone en peligro la vida terrenal y sólo puede escapar de su sentencia a muerte por la intervención de otros dioses (la ofrenda de agua de Ea) y la pérdida de su esposo; y si algún etummu osaba molestar o perjudicar a los vivos, éstos tenían previsto el exorcismo correspondiente en las inscripciones funerarias. d) La clausura del Infierno mesopotámico redundaba en beneficio de los vivos: “sus

mitos revelan y satisfacen su necesidad de seguridad”51.

e) El Infierno es un lugar lúgubre, tétrico, poblado de espíritus melancólicos y dioses que no presentan síntomas de crueldad.

Esta última apreciación será matizada a mediados del siglo VII a.C. pues el relato asirio de la Visión de Kumma52 ofrecería una variante al respecto. A través de un sueño o visión, el príncipe asirio accede al Infierno y se encuentra con demonios monstruosos: uno con cabeza de león, cuerpo humano, manos y píes semejantes a las del pájaro Zu53; otro, el barquero, “el que lleva rápido”, con cabeza de Zu, con sus arpones y las cabezas

50

Nuevamente se impone la comparación con Perséfone-Proserpina. No estamos proponiendo una relación literaria directa de textos sumerios y acadios sobre los griegos, cronológica y filológicamente imposible. Pero Inanna-Ishtar era la diosa madre de muchas mitologías asiático-mediterráneas: resonancias de su culto y funciones perdurarían aún después de la conquista del imperio Asirio-Babilónico por los persas en el siglo VI a.C. El historiador griego Heródoto conoció y describió la ciudad de Babilonia y sus templos en el siglo V a.C. Se puede consultar al respecto BONILLA, L. Historia de las Peregrinaciones. Sus orígenes, rutas y religiones, Madrid, Biblioteca Nueva, 1965, pp. 23-33.

51

BERNSTEIN, A. Op. cit. p. 9. 52

Consultamos la traducción inglesa en PRITCHARD, J. B. Op. cit. pp. 109 y 519. 53

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de sus víctimas. Un impasible y terrible Nergal con cetro viperino, consorte de Ereshkigal, le da la posibilidad de huir de ese mundo aterrador a cambio de que difunda entre los vivos el poder de los dioses infernales y concitar, así, el terror.

Debido a la gran brecha cronológica entre nuestros dos primeros relatos y éste, la crueldad y deformidad de los dioses ctónicos puede deberse a una influencia foránea, o bien a una transposición más del mundo real: la crueldad de los militares asirios.

A. III. SIRIAUGARÍTICA

Del pequeño reino de Siria ugarítica han llegado a la actualidad una serie de textos en cuneiforme alfabético que podrían datarse entre los siglos XVII y XII a.C., hallados en el archivo de Ras Shamra-Ugarit54. Ellos no nos aportan un sistema orgánicamente construido con respecto a su concepción del destino humano después de la muerte55.

Brindan esbozos, alusiones, descripciones parciales, concepciones alternativas, ideas contrapuestas, por tratarse de un pensamiento mitológico, sin preocupación por la coherencia y la sistematicidad; también porque estos textos son fruto de una elaboración plurisecular sobre una tradición oral más antigua.

Las ideas escatológicas, creencias y ritos cultuales que surgen de estos textos “pertenecían ciertamente a un patrimonio cultural más bien homogéneo, de gran antigüedad y de larga difusión, si bien hay que suponer la existencia de múltiples variantes, desviaciones y específicas formulaciones locales”56. En el mismo sentido los textos ugaríticos recogen ideas y creencias sirias del tercer milenio y de concepciones vecinas; a su vez, se hallan motivos, personajes y concepciones ugaríticas en “las posteriores manifestaciones religiosas de Siria-Palestina, en los que incluso hay que situar al Antiguo Testamento”57.

La presencia de ciertos temas comunes (culto a los antepasados, rituales funerarios, un Infierno ctónico y polvoriento, viajes ultramundanos) testimonian un trasfondo fluido: “En las áridas tierras desde el Tigris y el Éufrates hasta el Mediterráneo, hubo un número de factores ambientales y culturales compartidos por mucha gente por más de un milenio. Estos temas míticos (acerca del Otromundo), al menos representan opciones que pudieron ser conocidas por los vecinos, por socios comerciales, aún por sus enemigos […] opciones que pudieron ser aceptadas o rechazadas, acentuadas o acalladas”58.

54

Corresponden al período del Bronce Tardío. De épocas precedentes sólo hay una documentación exigua en lo que respecta a nuestro tema. Véase XELLA, P. “Imago mortisen la Siria antigua”, en XELLA, P. et alt. Arqueología del Infierno, pp. 99-124.

55

Jean Bottero hacia la misma advertencia con respecto a Mesopotamia: alusiones dispersas y fragmentarias, “migajas ocasionales”, “membra disiecta” que sólo permiten intentar establecer una conexión entre ellos.

56

XELLA, P. Imagomortis..., p. 100. 57

Ibídem, p. 100. Aún teniendo en cuenta las diferencias o creaciones locales acerca del Más Allá, el autor sugiere la idea de una Koiné cultural donde la concepción ugarítica “mediaría” entre tradiciones anteriores y los sucesivos desarrollos en las religiones del área.

58

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Tanto las fuentes arqueológicas como las textuales presentan a la cultura ugarítica como profundamente orientada hacia el fenómeno de la muerte. Las primeras testimonian todo un ritual funerario: la inhumación en la propia casa o en el palacio para los reyes; un pasillo subterráneo conducía a la cámara sepulcral aunque también había un acceso desde el exterior59; en las paredes había nichos para lámparas de aceite y aberturas que comunicaban con cisternas de agua; finalmente, la sepultura en el suelo. El hallazgo de objetos apotrópicos para las ofrendas alimenticias evidencian que creían en la supervivencia del alma (npš). Estos enterramientos “caseros” testifican una voluntad de mantener una relación y una comunicación permanente con los muertos; por un lado para honrarlos con plegarias y ofrendas para amortiguar su estadía ultramundana, por el otro, para asegurarse la ayuda de los difuntos para curaciones, para potenciar la fertilidad, para transmitir conocimientos.

Las fuentes textuales afirman que los hijos se deben ocupar de los deberes funerarios, que además de los ya mencionados con respecto a la sepultura, incluyen rasgaduras de vestidos y la aparición de plañideras y lamentadoras60. También se menciona la costumbre del banquete cultual mensual61. En los textos no hay indicios que revelen temor por los muertos, ni que se les asignasen funciones perjudiciales sobre los vivos; por ello mismo no se manifiesta una necesidad de segregarlos62.

Esta “familiaridad positiva”63, devino en culto por los antepasados, como una forma de morigerar la ineluctabilidad y la perpetuidad de la muerte, como una manera de poder seguir beneficiándose de su experiencia y conocimientos, como un deber moral y tributario de los vivos para con sus antepasados64.

Todos estos ritos y cultos funerarios sustentan la idea de la muerte como “tránsito” a una morada definitiva, donde las almas continuarían con una forma de existencia atenuada, debilitada en sus prerrogativas vitales, en mutua dependencia con los vivos.

En términos generales, los textos ugaríticos no describen cómo ingresa el alma del difunto al Más Allá, razón por la cual consideramos que la propia tumba era el acceso. Se refieren a la ultratumba como “morada de reclusión”, “tierra de peste” o “landas de la playa mortal”, con lo cual se pretende aludir a su carácter desolado, devastado, reclusivo.

59

En caso de mudarse, la familia seguía teniendo acceso al lugar donde moraban sus antepasados difuntos. Estos datos arqueológicos surgen de las excavaciones llevadas a cabo en Ras Shamra. Véase XELLA, P. Imagomortis...,p. 103.

60

Ibídem,pp. 113-115, donde el autor proporciona fragmentos de diversos poemas ugaríticos. 61

Es elocuente el paralelo con el Kispu mesopotámico. 62

Recordemos que en Mesopotamia la idea de segregación de los difuntos se manifestaba de diversas maneras y en caso de interferencia nociva en el mundo de los vivos, contaban con exorcismos ad-hoc. 63

Ibídem, p. 105. 64