La filosofía moderna y la teoría del conocimiento

a) El planteamiento del problema: Descartes

Descartes pretende fundamentar un conocimiento seguro; la forma de lograrlo resulta sin embargo extraña, a través de la “duda metódica”: se trata de poner en duda el valor de todos los conocimientos que hemos ido adquiriendo desde la infancia hasta dar con una idea de la que sea imposible dudar. Esta primera idea a partir de la que pretende reconstruir un conoci- miento cierto es el conocido “cogito ergo sum” (pienso, luego existo).

Todo el edificio del conocimiento cartesiano se construye a partir del descubrimiento de una primera idea que se presenta como verdadera, el yo, a través de cuyo análisis descubrirá las condiciones que debe tener toda idea que se presenta ante nosotros para que tengamos la certeza, la seguridad, de que es verdadera (esto es el criterio de certeza). Ahora bien, el reconoci- miento de esta primera idea verdadera lleva implícito el reconocimiento de la problemática relación entre la idea (que pertenece al ser humano) y la realidad situada fuera de la mente (el mundo) a la que supuestamente hacen referencia las ideas de nuestra mente.

La Distinción entre objeto real y objeto de conocimiento: la función gnoseológica de Dios

El conocimiento es siempre conocimiento de ideas: no conocemos directamente la realidad, sino nuestras ideas de la realidad. Estas ideas reali- zan una verdadera función de mediación entre el sujeto que conoce y las cosas que se pretenden conocer. De ahí la pregunta por la relación entre las cosas (la realidad) y las ideas acerca de las cosas.

Esta concepción supone una verdadera revolución en filosofía: la dis- tinción entre dos tipos diferentes de objeto: de un lado, el objeto real; de otro, el objeto de conocimiento.

Descartes, sin embargo, no es capaz de llevar al límite este reconoci- miento y busca la forma de garantizar la correspondencia entre nuestro co- nocimiento y la realidad. Esta posibilidad se la brinda Dios, cuya bondad y veracidad garantiza la correspondencia exacta entre nuestras ideas (claras y distintas) y la realidad. Además, la base del conocimiento, su punto de parti- da, lo constituyen las denominadas ideas innatas que Dios ha depositado en nuestra mente.

b) Los límites cartesianos: la crítica empirista de Locke Locke es plenamente consciente de los problemas que abre la pregun- ta sobre el modo de conocer. Su Ensayo sobre el Entendimiento humano nos advierte desde la “epístola al lector”:

Pongo en tus manos lo que ha sido entretenimiento de algunas de mis horas ociosas y libres. Si tiene la fortuna de entretener otras tuyas, y si al leerlo obtienes tan solo la mitad del placer que yo al escribirlo, darás por tan bien gastado tu dinero como yo mis desvelos. No confundas lo que te digo con una recomendación de mi obra, no concluyas que la sobreestimo, aho- ra que está terminada, por haberme sido agradable el trabajo. Quien azuza al can tras alondras y gorriones no saca menos placer, aunque la presa sea más vil, que quien lo suelta en la caza de algo más noble. Del tema de este Tratado, el entendimiento, sabe poco quien ignore que, siendo la facultad más elevada del alma, se la emplea con más frecuencia y gusto que a cual- quiera de las otras. Sus pasos en busca de la verdad son una especie de caza en que la persecución misma de la presa constituye gran parte del placer. Cada paso que dé la mente en su marcha hacia el conocimiento, descubre algo que no es sólo nuevo, sino lo mejor, al menos por el momento. Porque el entendimiento, como el ojo que juzga los objetos, sólo con mirarlos, no puede por menos que alegrarse con las cosas que descubre, sin sentir pena por lo que se le escapa, ya que lo desconoce. De otra forma, quien esté por encima de pedir limosna y no quiera vivir perezosamente de las migajas de opiniones mendigadas, debe hacer trabajar a sus propias ideas para buscar y alcanzar la verdad, y no dejará de sentir, cualquiera que sea su hallazgo, la sa- tisfacción del cazador. Cada instante del proceso premiará su empeño con algún deleite, y tendrá razón para pensar que no ha malgastado el tiempo, aunque no pueda jactarse de ninguna pieza admirable. Tal es, lector, el entre- tenimiento de quienes dan alas a sus propios pensamientos, siguiéndolos al correr de la pluma; entretenimiento que no debes envidiarles, ya que te ofre- cen la ocasión de disfrutar de ese gusto, siempre que emplees tus propios pensamientos en la lectura.

El empirismo –corriente en la que, además de Locke, debemos situar a Hobbes y a Hume, este último ya en el siglo XVIII–, sostiene que la expe- riencia constituye el origen y el límite de nuestro conocimiento.

Como Descartes, piensan que nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, las cuales podemos considerar como imágenes o representaciones de la realidad exterior. Obviamente, los empiristas rechazan la existencia de ideas innatas, ajenas a la experiencia. La epistemología empirista la desarrolla principalmente Locke, que diferencia distintos tipos de ideas:

La primera distinción se da entre las ideas simples (procedentes de la sensación y la reflexión) y las compuestas. Las ideas simples forman la experiencia y proporcionan los materiales elementales con los que se cons- truye el conocimiento. Las ideas compuestas son obra del entendimiento y se forman por la combinación de ideas simples. En la elaboración de las ideas simples, el entendimiento humano es pasivo, sólo trabaja activamente cuando elabora (construye) las ideas complejas.

Dentro de las ideas simples, Locke diferencia entre las procedentes de la sensación (experiencia externa) y la reflexión (experiencia interna), y entre las procedentes de la sensación distingue a su vez las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) que, como Descartes, piensa que son las que realmente existen en los cuerpos; y las cualidades secundarias (color, olor, etc.).

Entre las ideas complejas, Locke distingue modos (no suponen exis- tencia), substancias (subsisten por sí mismas) y relaciones (se forman por la comparación entre ideas).

Pero, ¿de dónde proceden realmente las ideas complejas? Analicemos un sencillo ejemplo.

Si nos situamos ante una rosa y nos preguntamos qué percibimos, la respuesta parece clara: Percibimos un cierto color, un volumen, una figura,

Ideas Procedencia Tipos de ideas

Simples Sensación (experiencia interna) De cualidades primarias De cualidades secundarias Reflexión (experiencia externa)

Ideas de los actos y operaciones de la mente Complejas El entendimiento combina y relaciona ideas simples Modo Substancia Relación

un tamaño, un olor agradable, una sensación suave al tacto, etc.; en una palabra, un conjunto de sensaciones simples. Pero, ¿es esto la rosa? Parece que no. La cuestión es: si lo único que percibimos son ideas simples (el color, el olor, etc.) y decimos que eso no es la rosa, debemos suponer que, por debajo de estas cualidades, hay algo que les sirve de soporte, algo de donde proceden esas ideas simples. Ese algo es la sustancia que, en sentido riguroso, es un “no sé qué” –esta es la expresión utilizada por Locke– cuya existencia suponemos.

18. Confieso que existe otra idea que sería muy ventajoso que tuvieran los hombres, ya que generalmente se refieren a ella como si la tuvieran, y se trata de la idea de sustancia, que no tenemos ni podemos alcanzar por me- dio de la sensación o de la reflexión. Si la naturaleza se hubiera preocupado de dotarnos de alguna idea, bien podríamos esperar que se tratara de la de sustancia, ya que no podemos procurárnosla nosotros mismos por medio de nuestras propias facultades; sin embargo, vemos que, por el contrario, ya que esta idea no la alcanzamos por las mismas vías por las que llegan a la mente las demás, no la poseemos, de hecho, como una idea clara; de tal ma- nera que la palabra sustancia no significa nada, si no es una incierta supo- sición de no se sabe qué idea (es decir, alguna cosa de la que no tenemos ninguna particularidad distinta y positiva), idea que consideramos como substratum o soporte de aquellas otras que sí conocemos.

Locke: Ensayo sobre el entendimiento

El problema es que si la idea de sustancia no procede de la sensación ni de la reflexión (no procede por tanto de la experiencia), si realmente no sabemos qué es, ¿por qué suponer su existencia? ¿No estaríamos violentan- do el propio principio empirista? Eso es lo que piensa Hume.

c) El empirismo radical de Hume

Hume pretende hacer una teoría del conocimiento desde los estric- tos presupuestos empiristas, esto es, desechando todo aquello que no pro- ceda de la experiencia. Su labor comienza por ello clarificando la misma no- ción de idea de la que partía Locke.

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia llamamos impresiones, y compren- demos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imá- genes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejem- plo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar.

[...] La primera circunstancia que atrae mi atención es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que no sea su grado de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser en cierto modo el reflejo de las otras, así que todas las percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas. Cuando cierro mis ojos y pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas de impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en las otras.

Hume: Tratado de la Naturaleza Humana. Parte 1, sección 1

Hume diferencia, pues, entre impresiones, más vivas e intensas por cuanto se corresponden con percepciones presentes, captadas por los senti- dos aquí y ahora; y las ideas, más débiles, menos vivas, por cuanto no son sino representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento.

Hume establece así, de forma rigurosa, una teoría del conocimiento empirista: para saber si una idea es verdadera o no, basta con comprobar de qué impresión procede. Si podemos señalar la impresión correspondiente, estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficción. Nuestros conocimientos están, pues, limitados por las impresiones. Como consecuencia, las ideas complejas de Locke son puestas en cuestión:

Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razona- mientos sobre la distinción de substancia y accidente e imaginan que tene- mos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de las impresiones

de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregun- to por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesiva- mente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afir- mará que la substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de subs- tancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nues- tras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia dis- tinta de una colección de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella.

La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo desconocido, al que se su- pone son inherentes, o, concediendo que esta ficción no tiene lugar, se su- pone al menos que se hallan enlazadas estrecha e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y causalidad.

Hume: Tratado de naturaleza humana. Libro I. Parte 1.

Analicemos, pues, el concepto de sustancia. Según Hume, esta idea se fundamenta en las relaciones de contigüidad y causalidad, pero ¿tienen vali- dez estas relaciones?

Si nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a las impresio- nes (las percepciones actuales, es decir, lo que ahora vemos, oímos, etc.) y a los recuerdos (ideas) de impresiones pasadas, eso significa que no puede ha- ber conocimiento de hechos futuros pues ¿de qué impresión derivarían?

Sin embargo, en nuestra vida diaria nos guiamos como si fueran a su- ceder ciertos acontecimientos: si pongo el agua en el fuego, ésta se calenta- rá.

Esto sucede, dice Hume, porque, hasta ahora, siempre hemos visto asociados fuego y agua caliente y siempre del mismo modo: primero el fue- go, en segundo lugar, el agua caliente. De este modo, hemos inferido que

entre el fuego y el agua caliente existe una relación causal: el fuego es la cau- sa de que el agua se caliente, de modo que, entre uno y otra, existe una co- nexión necesaria.

Ahora bien, si observamos atentamente esta experiencia infinitamente repetida, lo único que observamos es que entre ambos hechos se da una su- cesión constante, pero no una conexión necesaria pues, ¿de qué impresión se deriva la idea de conexión necesaria? La inferencia causal con la que fun- cionamos en nuestra vida diaria no puede considerarse conocimiento, pues se deriva, en exclusiva, del hábito y la costumbre. Es, en sentido estricto, fru- to exclusivo de la imaginación.

Dicho esto, la idea de causa está injustificada y, con ello, es la misma noción de sustancia (supuesta causa de las sensaciones que percibimos) la que carece de sentido. Lo mismo ocurre con el yo y la identidad personal, cuya existencia constituía el punto de partida firme y seguro del cartesianis- mo.

“Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntima- mente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se hallan persuadidos, aún más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y simplici- dad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lu- gar de distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos ha- cen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de que podamos estar ciertos si dudamos de esto.

Desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del Yo de la manera que se ha explicado aquí. ¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea? Esta cuestión es imposible de responder sin una contra- dicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del Yo clara e inteligi- ble. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahora bien; el Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene refe-

rencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta ma- nera. Pero no existe ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo. No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea.”

Hume: Tratado acerca de la naturaleza bumana, 1, 4, 6

No existe, pues, el yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como sujeto de la serie de los actos psíquicos. En realidad, piensa Hu- me, la creencia en la existencia de una realidad distinta de nuestras impresio- nes es injustificable. Así ocurre con la idea de Mundo, o la de Dios. Toda la metafísica queda así sin fundamento.

A partir de aquí, la consecuencia evidente son el escepticismo y la de- sesperación más absolutos:

“Me parece asemejarme a un hombre que, habiendo embarrancado en muchos bajos y escapado difícilmente a un naufragio al pasar por peque- ño estrecho, tiene ahora la temeridad de volverse a embarcar en el mismo navío resquebrajado y golpeado por las aguas y lleva su ambición tan lejos que piensa recorrer el Globo bajo estas circunstancias desventajosas. Mi memoria de los errores y perplejidades pasadas me hace desconfiado para el futuro. La desventurada condición, debilidad y desorden de mis facultades, que debo emplear en mis investigaciones, aumenta mis dudas, y la impo- sibilidad de enmendar o corregir estas facultades me hace casi desesperar y resolverme a perecer en la infecunda roca sobre la que me hallo en el pre- sente, mejor que aventurarme en un Océano sin límites que lleva a la in- mensidad. Esta repentina visión de mi peligro me llena de melancolía, y co- mo es usual a esta pasión entre las demás halagarse a sí misma, no puedo menos de alimentar mi desesperación con todas las reflexiones abatidoras que el asunto presente me ofrece con tal abundancia.

Me hallo asustado y confundido por la desamparada situación en que me encuentro en mi filosofía, y me imagino a mí mismo como un mons- truo extraño y grosero, que, no siendo capaz de mezclarse y unirse en socie-

dad, ha sido expulsado del comercio humano, abandonado totalmente y de- jado inconsolable. (Tratado de la Naturaleza Humana. Libro I, conclusión)

La solución vendrá desde la vida, pero al precio de renunciar al poder de la razón, al conocimiento.

“Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razón es incapaz de di- sipar estas nubes, la naturaleza por sí misma se basta para este propósito y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya relajando esta tendencia del espíritu o ya por alguna llamada o impresión vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras. Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de di- versión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridí- culas, que no me siento con ánimo de penetrar más adelante en ellas.

Aquí, pues, me hallo absoluta y necesariamente determinado a vivir, hablar y actuar como las restantes gentes en los asuntos diarios de la vida. A pesar de que mi inclinación natural y el curso de mis espíritus animales y pa- siones me traen de nuevo a esta creencia indolente en las máximas generales del mundo, experimento aún tales restos de mi primera disposición, que me hallo dispuesto a arrojar todos mis libros y papeles al fuego y a decidirme a no renunciar jamás a los placeres de la vida en favor del razonamiento y la filosofía; pues estos son mis sentimientos en el humor melancólico que me domina en el presente”.