La ontología fundamental como estrategia deconstructiva

Como un espectro, la pregunta por el ser del hombre asedia toda la historia de la filosofía, signando su comienzo y tal vez también su ocaso. En efecto, ¿es posible una filosofía que no tome al hombre como fundamento del pensar? O dicho de otra manera, ¿es posible una filosofía que no se sostenga sobre una determinación previa de lo humano? ¿Puede haber una filosofía que no sea la plenificación del humanismo? Estas pre- guntas recorren toda la obra de Heidegger, y en su desarrollo puede verse con claridad la inflexión, característica de cierto pensamiento contemporáneo, entre la filosofía y un pensar que antecede al hombre, poniéndolo en cuestión en su condición de fundamento. Una inflexión entre filosofía y otro pensar –un pensar de la alteridad– que, en un sentido general, viene a res- ponder a la tradición humanista que ha conducido a la actual época tecno-científica. ¿Pero puede ese otro pensar, que piensa las condiciones de posibilidad de lo humano, ser todavía lla- mado filosofía?

Toda pregunta filosófica pareciera presuponer, de manera implícita o explícita, directa o indirectamente, una comprensión fundamental del ente al que llamamos hombre. La definición del hombre es así lo primero de la filosofía, el principio, y en ella es decidido el horizonte de toda indagación posterior, sea ésta ética, estética, política o gnoseológica. Tal vez sea en este sentido que deba ser entendida la muchas veces cuestionada superposición entre analítica existenciaria del Dasein y onto- logía fundamental en Ser y tiempo, a saber: como la elucidación del carácter fundamental que la pregunta por el ser del hombre reviste para la filosofía en su conjunto. Intentando retroceder desde la determinación fundamental del hombre hacia la pre- gunta por su ser, la aclaración de la ontología fundamental se propondrá, por ende, poner en cuestión la filosofía desde su raíz. Por lo tanto, si la ontología fundamental es el lugar donde

se decide el ser del hombre y, de manera correlativa, la filosofía, entonces será ese mismo carácter fundamental el que señalará el punto de fuga a partir del cual puede operar la deconstruc- ción. La ontología fundamental debe pues ser entendida en su rol de bisagra entre la filosofía y la posibilidad de un otro pen- sar que, junto a una nueva comprensión del lenguaje, no sea ya un dispositivo del hombre.

Ahora bien, es importante considerar tres aspectos que se encuentran implícitos en dicha ontología fundamental. Por una parte, y en primer lugar, no debemos confundir el carác- ter fundamental de la pregunta por el ser del hombre con la antropología. Por el contrario, la ontología fundamental debe ser comprendida como una elucidación de los fundamentos de cualquier antropología y, por lo tanto, no puede menos que tras- cender los limites, claros y distintos, de lo humano. Ella no es sino la pregunta por el ámbito originario en el cual el hombre es decidido, es decir, la pregunta por aquello que lo hace posible como ente y que antecede toda determinación de lo humano.

En segundo lugar, es necesario tener también presente que, en tanto pregunta por el ser del hombre, en la ontología funda- mental se decide también la ética. Por ende, no debe ser con- siderada un espacio separado, a la manera de un fundamento metafísico absoluto y pasible de ser determinado con claridad y distinción, sino que, por el contrario, en tanto condición de posibilidad de la filosofía, se encuentra esencialmente conta- minada por la ética. Ella es la instancia auténticamente –lo que no quiere decir puramente– ética. Entendida como instancia donde se decide el ser del hombre, la ontología fundamental se encuentra atravesada esencialmente, constituida, por un cues- tionamiento ético. De allí que Heidegger afirme que ella es la “ética originaria”3_{, dando por tierra con la crítica levinasiana}

3.  “Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra o el termino ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto exsistente es ya en sí mismo la ética originaria". CH, p. 291. “Ética originaria es el nombre más apropiado para «ontología fundamental». La ética propiamente es lo que resulta fundamental en la

del supuesto primado de la ontología y, por consiguiente, de la mismidad sobre la alteridad en su obra4_{. Puesto que en ella se} determina la humanidad del hombre, la ontología fundamen- tal es la dimensión ética por antonomasia.

Pero en tercer lugar, y a través de una crítica al primado de la teoría, la ontología fundamental le restituye al pensar su carácter eminentemente performativo. En tanto lugar donde se decide lo humano, la ontología fundamental contiene un fuerte sentido estratégico orientado por la intervención fáctica y concre- ta sobre la cotidianidad. Eso quiere decir que ella debe también ser pensada como la auténtica dimensión de lo político, distinta a la política comprendida en sentido óntico5_{. Por consiguien-} te, la explicitación de los caracteres esenciales del Dasein debe ser tomada como estrategia para el desmontaje de los funda- mentos ontológicos sobre los que se sostienen los sentidos establecidos. No se trata entonces de puro regocijo abstracto y especulativo, ni tampoco de la mera acción directa dentro de un marco ontológico prestablecido que permanece impensado y que, por ende, sigue actuando silenciosamente –como, por cierto, Heidegger le reprochará a Marx6_{. Será cuestión, como} veremos más adelante, de intervenir sobre categorías que de- vienen rápidamente concretas y se materializan en relaciones ontológicas de poder.

Así pues, la explicitación de la ontología fundamental se propone horadar los fundamentos metafísicos de los sentidos instaurados, fundamentos entre los que – junto al olvido del ser ontología fundamental". J.-L. Nancy, “Heidegger’s «Originary Ethics»”, en: F. Raffoul y D. Pettigrew (comp.), Heidegger and practical philosophy, NY, State University of NY press, 2002, p. 78 [la trad. es mía. HJC]

4.  Para esta crítica cf. F. Raffoul, The origins of responsibility, Indiana University Press, Indiana, 2010, pp. 163-241.

5.  Para un buen análisis de la distinción entre la política y lo político a partir de la obra de Heidegger cf. O. Marchart, El pensamiento político posfundacional, trad. M. D. Álvarez, Bs. As., FCE, 2009.

6.  Cf. Eidos84 (6 de julio de 2011) Heidegger on Marx (English subtitles) [archivo de video]. Obtenido de http://youtu.be/OxmzGT1w_kk [revisado el 16 de julio de 2013]

y en concordancia con él– se destaca la determinación del ser del hombre mediante la elucidación de una esencia “ante los ojos”. Lo relevante de la crítica no pasará entonces por cambiar un contenido por otro, una determinación “ante los ojos” por otra, una esencia por otra. Por el contrario, Heidegger procu- rará alterar la manera misma en la que el hombre es definido mediante la captura de su ser en una fórmula que expresa con claridad y distinción sus peculiaridades ónticas. Y lo hará inter- viniendo en el horizonte metafísico que determina la compren- sión tradicional del hombre. Se tratará, por ende, de una alte- ración que repercute en las maneras de pensar la filosofía en su conjunto, haciendo patente la pregunta por el ser del hombre como ámbito decisivo y a la vez siempre abierto –puesto que rehúsa toda captura “ante los ojos”– , esto es, todavía siempre por decidirse.

Ahora bien, si como sostiene Heidegger, la definición tradi- cional del ser del hombre no es esencialmente falsa, entonces será necesario volver a preguntarse por su sentido original, obturado por las determinaciones metafísicas de lo “ante los ojos”. Será menester, dicho de otra manera, indagar en el olvi- do del ser, con miras a intervenir deconstructivamente sobre esa determinación del hombre que –definiéndolo como una esencia clara y distinta– constituye la piedra de toque de la tra- dición humanista y la filosofía. Una tradición cuyas consecuen- cias son, también, bien concretas: separación de lo humano del resto de la physis, como paso previo a la afirmación del sujeto como fundamento de todo lo que se da y, finalmente, imposi- ción de la técnica sobre lo viviente en general.

Por consiguiente, la imposición de la técnica sobre la vida –característica de nuestra época actual– encuentra su funda- mento en la captura metafísica del animal racional. En este sentido, la estrategia de Heidegger consistirá en la reapertura del ser caído en el olvido, para de esa manera desmontar el hu- manismo, poniendo en cuestión la dominación técnico-científi- ca de la vida desde sus fundamentos. Si la filosofía se sostiene sobre una determinación “ante los ojos” del ser del hombre,

Heidegger procurará a su vez indagar en el horizonte del que ésta emerge para reabrir la posibilidad de otro pensar.

Por lo tanto, la revisión heideggeriana de la historia de la filosofía no tiene tanto un valor escolástico-filológico, como sí una intencionalidad performativa concreta de intervención ético-política sobre el modo actual en el que habitamos y, muy especialmente, sobre la imposición de la técnica sobre la vida. La revisión y crítica del pasado, para decirlo sencillamente, se corresponde con la intervención en el presente: “su crítica –sos- tiene Heidegger– afecta al «hoy»”.7

1.2. El fundamento humanista de la filosofía

Ha sido en particular una definición la que ha establecido el ho- rizonte general en el que tiene lugar la filosofía. El hombre es, según la fórmula aristotélica, zo go o y, de acuerdo a su versión latina animal rationale. En este respecto, a la ya se- ñalada pregnancia del componente óntico sobre el ontológico, que en lugar de abrir la ontología fundamental como pregunta por el ser del hombre, la encierra en una definición antropoló- gica; debemos agregar la estructura gramatical de la definición misma, que opera por género próximo y diferencia específica. Mientras que la animalidad encarna el horizonte común que reúne al hombre con el resto de lo viviente, la racionalidad, en cambio, instituye su separación con claridad y distinción. En la economía de esta definición, el hombre queda habitando el desgarramiento entre bíos y zoé, vida calificada y pura vida; pero lo que es más importante, la afirmación de su humanidad quedará dependiendo de la profundización de dicha fractura8_.

7.  ST, p. 33. Cf. también ST, p. 416.

8.  "Para la posterior manera de representar occidental el hombre pasa a ser una extraña conjunción compuesta de animalidad y racionalidad [...] Por eso, los dos ámbitos esenciales de la animalidad y la racionalidad se desgarran [klaffen] uno del otro y uno frente al otro" M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, trad. R. Gabás, Madrid, Trotta, [de aquí en adelante citado como QP], p. 96 [he modificado la trad. HJC]

El desgarramiento de la vida tendría lugar a través de una serie de torsiones metafísicas que, operando desde el interior de la definición aristotélica, se harían especialmente mani- fiestas en la apropiación latina, y se radicalizarían aún más en la distinción sujeto-objeto durante la modernidad, para finalmente arribar a la época tecno-científica donde animalidad y razón se asimilan recíprocamente en la técnica.

Pero la apropiación no se da exteriormente, sino que se esparce sobre el hombre –y correlativamente sobre la vida– desde el olvido del ser, cuyo primer gran hito estaría ya en la obra de Platón. Radicalizando la comprensión platónica del ser a partir de lo ente, la redefinición latina implicará, junto a una torsión en la interpretación del ser del hombre, una primera transformación correlativa en la comprensión de la verdad y la política, que se hará manifiesta durante el Imperio Romano9_.

En este sentido, y puesto que la apropiación metafísica ope- ra desde los presupuestos platónicos de la fórmula aristotélica, Heidegger trazará una línea de continuidad que avanza hasta el sujeto moderno cartesiano, llegando incluso hasta la figura nietzscheana del “superhombre” [Übermensch] como el punto culminante que viene a acabar, por saturación, con dicha tra- dición. Así pues, a través de sucesivas torsiones y transforma- ciones internas, la historia que se inicia con la definición del hombre como zo go o, llega a su punto final con el “superhombre”, donde se da un nuevo modo de comprender la verdad y el poder, signado ahora por el concepto de valor y el empoderamiento [Ermächtigung] técnico de la vida10_.

Tomada en sus rasgos más generales, la divergencia con Nietzsche pasará entonces por una cuestión de estrategia 9. Cf. M. Heidegger, Parménides, trad. C. Másmela, Madrid, Akal, 2005, especialmente §3.

10.  “El superhombre [...] quiere únicamente al hombre mismo, y lo quiere no en cualquier respecto particular sino absolutamente, como señor de la ejecución incondicionada del poder con los medios de esta tierra exhaustivamente explotados". M. Heidegger, Nietzsche, [de aquí en adelante citado como NT] T2, trad. J. L. Vermal, Barcelona, Destino, 2000, p. 107.

frente a la filosofía: mientras que éste procedería por satura- ción, llevando la definición tradicional del hombre a su límite; Heidegger operaría retrocediendo hacia la comprensión del ser presupuesta en la definición aristotélica para, intervinien- do sobre ella, reabrir las condiciones de un nuevo pensar an- terior a la determinación del hombre. Pero en cualquier caso el diagnóstico de ambos es similar y sostiene la necesidad de poner en cuestión el lugar fundamental de lo humano y con él la filosofía misma. En los dos casos, ya sea retrocediendo hacia lo presupuesto e impensado, o bien avanzando para terminar de consumir la llama de lo humano, nos encontramos con dos pensamientos cuyo objetivo primordial reside en la puesta en cuestión de ese fundamento metafísico, donde se decide quién es el hombre y cuál es su modo de habitar lo viviente.

La discusión con Nietzsche debe ser entonces comprendida en esta perspectiva estratégica. Así pues, si Hegel ha llevado la historia de la metafísica hasta su límite al actualizar todas las posibilidades inherentes a la razón –cuya última figura será, para Heidegger, el cálculo técnico-científico–, la transvalora- ción nietzscheana representa para éste la plenificación correla- tiva de las posibilidades inherentes a la vida y, en especial, a la animalidad. De esta manera –y no sin ironía– Nietzsche vendría a concluir decididamente con el movimiento de acabamiento de la metafísica iniciado por Hegel, al llevar a su paroxismo la definición tradicional del hombre como “animal racional”. La inversión nietzscheana debe entonces ser comprendida como un gesto irónico y decidido de replicar y complementar la lógica absoluta hegeliana con la radicalización de la animali- dad11_{. Sería en los filosos bordes de esa ironía donde radicaría}

11.  “El superhombre es la más extrema rationalitas en el dar poder a la animalitas, es el animal rationale que llega a su acabamiento en la brutalitas". NT, T2, p. 24. “El acabamiento de la Metafísica empieza con la Metafísica de Hegel, la Metafísica del saber absoluto como voluntad del espíritu. ¿Por qué esta Metafísica es sólo el comienzo del acabamiento y no el acabamiento mismo? [...] Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en sí como voluntad de vida aún no se ha cumplimentado. Todavía no ha aparecido la voluntad como voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha preparado. De ahí que la Metafísica aún no se haya cumplimentado con la

el auténtico quiebre que Nietzsche le propina a la metafísica: la afirmación radical de la filosofía trae aparejado su derrumbe. La ironía nietzscheana invierte, afirma y simultáneamente des- articula la maquinaria de la animalidad racional.

Sin embargo, tal vez abstraído en su lucha contra la interpre- tación biologizante oficial del nacional socialismo, Heidegger no lee esa ironía12_{. Para el Heidegger de los años 30 –y aquí} sería menester analizar detenidamente las modificaciones en su interpretación luego de la Segunda Guerra Mundial13_{– el} superhombre nietzscheano equivale a la exaltación técnica del “animal de presa”, en una interpretación que se encuentra fuertemente influenciada por la lectura de Ernst Jünger, y que pone en evidencia que Heidegger confunde al superhombre con una sobrepotenciación del último hombre.14 _{Así pues,} Nietzsche habría errado la estrategia a la hora de enfrentarse a la filosofía: la saturación consuma, en efecto, la metafísica, pero sus figuras siguen inscriptas en esta misma tradición, puesto que no pueden abrir la posibilidad de otro pensar.

Entendiéndolo como la plenificación de la esencia tradicional del hombre, Heidegger asimila el superhombre nietzscheano a la figura del trabajador de Jünger, esto es, al animal que se ha fundido completamente con la razón absolutamente desplegada por Hegel: la técnica.Y dicha fusión es tan radical, que el trabaja- Metafísica absoluta del espíritu". M. Heidegger, “Superación de la metafísica”, en: Conferencias y artículos, trad. E. Barjau, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 67-68. 12.  En este sentido, es importante tener presente que la discusión heideggeriana con el superhombre debe ser entendida también como una crítica a la comprensión nacional socialista del poder y la técnica. Para una excelente lectura de esta discusión con el nacional socialismo cf. F. Dallmayr, “Heidegger on Macht and Machenschaft”, en: Continental Philosophy Review, N° 34, Países Bajos, Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 247-267. 13.  Nos referimos a M. Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, en: Conferencias y artículos, ed. cit., pp. 91-112 [conferencia dictada en 1953 y que Heidegger desarrolla con mayor profundidad en QP, lecciones dictadas entre 1951-52].

14.  “El «superhombre» es para él [Nietzsche] el acabamiento del último hombre, del hombre existente hasta el momento [...]” NT, T2, p. 24.

dor llega a considerar la técnica parte integral de su cuerpo, con- virtiéndola en instrumento para la movilización total del orbe y de lo viviente en general15_{. De esta manera, el trabajador encarna} el empoderamiento de la vida para su dominación o, dicho con una expresión más actual, bío-tánatopolítica16_.

El animal racional llevado a su máxima eficacia, tanto en lo que refiere a la razón –Hegel– como a la animalidad –Nietzsche a través de Jünger–, se corresponde así con la superposición entre vida y técnica, animalidad y razón. Una superposición donde la última le impone su forma –la calculabilidad– a la primera. Llevando a la plenitud todo lo que la determinación aristotélica del hombre daba a ser pensado, el trabajador –en- tendido como una figura del superhombre– pone fin por satu- ración a la historia de la filosofía.

Nos encontramos aquí con un diálogo tripartito –por lo ge- neral inconfesado y donde los emisores y receptores se confun- den constantemente– entre Heidegger, Jünger y Nietzsche. Un diálogo que versa en torno a la pregunta por la línea final que, como consumación, el superhombre-trabajador le trazaría a la filosofía. Ante dicha cuestión, Heidegger pareciera prescindir de cualquier intención de seguir avanzando “sobre la línea”, más allá de ésta, hacia alguna figura que pudiera suceder al su- perhombre-trabajador.17 _{A su entender, no se puede traspasar} la metafísica hacia adelante, sino sólo a partir de un retroceso a lo impensado: la superación debe ser entendida como un salto hacia el origen [Ur-Sprung], en una suerte de torsión de la tem- poralidad por la cual Heidegger sitúa la reinterpretación del pasado –presupuesto e impensado– en el porvenir.

15.  Cf. E. Jünger, El trabajador, trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1993; y del mismo autor “La movilización total”, en: Sobre el dolor, trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1995. Sobre el animal racional entendido como “el ser vivo que trabaja” a través de una referencia explícita