La politica de la abstraction: comunismo y

Alber to T oscano

;Que puede significar ser comunista en filosofia o tratar el comu­ nismo como una idea filosofica? Un escandalo o un anacronismo para sus detractores, semejante pregunta tampoco parece tener grandes pro- babilidades de caer bien entre los partidarios relativamente escasos y hostigados del comunismo, para quienes la abstraccion especulativa podria representar la Nemesis de la politica concreta. Este ensayo pro- cura poner de relieve lo que yo llamaria la politica de la abstraccion -que indica tanto las disputas politicas por la definition conceptual del comunismo como la caracterizacion a veces polemica del comunismo entendido como una politica abstracta- con el proposito de reconside- rar de que modo quedo implicada la filosofia en el surgimiento mismo de la idea del comunismo. El comunismo se desarrolla desde la filosofia y contra ella. Reconcebir la idea del comunismo hoy es tambien volver a pensar este doble movimiento, de inmanencia y separation, de heren- cia y negation.

Una reflexion sobre el comunismo nos pone inmediatamente frente a dos replicas aparentemente opuestas. Desde el punto de vista de sus opo- nentes mas pertinaces, el comunismo es una patologia politica de la abs­ traction, una negation violenta de las diferencias y costumbres munda- nas, que no presta ninguna atencion a la densidad de la historia ni a la inercia de la naturaleza. Es un intento condenado de antemano de filoso- far sobre el mundo para convertirlo en algo que no es. En el vocabulario de Hegel, el comunismo es una figura del fanatismo. Es decir, para citar la Filosofia de la historia, “un entusiasmo por algo abstracto, por un pensa- miento abstracto que sostiene una position negativa respecto del orden establecido de cosas. La esencia del fanatismo es mantener solamente

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una desoladora relation destructiva con lo concreto”.1 En un mundo de diferencias, jerarquias y estratificaciones, ;que podria ser una politica intransigente de igualitarismo sino “fanatica”? Esta vision, que al princi- pio adquirio xmpetu como una reaction contra la Revolucion Francesa -sobre todo en Burke y sus epigonos- continuo ensombreciendo los diversos modelos de lo que Badiou llama el “comunismo generico”. Tal fue el caso (y continua siendolo) de la bibliografia del antitotalitarismo de la Guerra Frfa, segun la cual la desolation y las destrucciones del estalinismo deben atribuirse, en ultima instancia, no a la logica de las luchas politicas y de clase ni al aislamiento de la Union Sovietica, ni siquiera a los siniestros mecanismos de la burocratizacion, sino al carac- ter fundamentalmente “ideocratico” propio de la administration politica en el comunismo historico. La culpa fue del pensamiento abstracto... como lo da a entender la notion de “ideocracia”.2 Como un ejemplo contemporaneo muy menor consideremos estas lineas tomadas de un comentario britanico muy reciente sobre ■} Que representa el nombre Sar­

kozy? de Badiou: “De modo tal que, cuando [Badiou] cita a elogiosamente

a Mao y se equivoca sobre lo bueno y lo malo de la Revolucion Cultural, cuesta no sentir cierto orgullo por el prosaico empirismo anglosajon que nos inocula contra la tirania de la abstraction politica pura”.3

Pero este reproche de abstraction4 tambien esta presente -y esta es la segunda idea que quiero senalar- en el pensamiento comunista mismo, especialmente y sobre todo en su variante marxiana. Ya en 1843, en su correspondencia con Arnold Ruge, publicada en el Deutsch-

Franzosische Jarbucher, Marxsembraba dudas sobre los poderes emanci-

padores de un comunismo -de tipo semejante a los de Weitling y Cabet- que funcionara como una “abstraccion dogmatica”. Como observa en sus cartas:

1 G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, Nueva York, Dover, 1956, pag. 358. Este pasaje fue tornado del analisis que hace Hegel sobre el Islam, cuya politica de abstraccion ya habia considerado en otra parte analoga a la del terror de la Revolucion Francesa. Vease G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. HI: The Consummate Reli­

gion, Berkeley, University of California Press, 1985, pag. 218. Trato estos pasajes, as!

como las polemicas analogias hechas en el siglo XX entre el Islam y el comunismo en

Fanaticism: The Uses of an Idea, de proxima publication.

- En Complications: Communism and the Dilemmas of Democracy, trad, al ingles de Julian

Bourg, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Claude Lefort critica (aunque con bas- tante simparia) el termino empleado por el historiador Martin Malia en The Soviet Tragedy.

3 Rafael Behr, “A denunciation of the ‘Rat Man’”, The Observer, 1° de marzo de 2009. 4 Vease Peter Osborne, “The Reproach of Abstraction”, Radical Philosophy, 127,2004.

La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipa- mos el mundo con nuestros dogmas sino que intentamos, en cambio, des- cubrir el nuevo mundo a traves de la critica del viejo. Hasta ahora, los filo- sofos han dejado sobre sus escritorios las claves de todos los enigmas y el estupido mundo no iniciado solo tem'a que esperar a que las palomas asadas de la ciencia absoluta llegaran volando a su boca abierta.5

Esta es la razon por la cual los partidarios del nuevo movimiento “no le muestran al mundo nuevos principios doctrinarios ni proclaman: aqui esta la verdad, jarrodillaos ante ella! Esto significa que desarrollaremos para el mundo nuevos principios partiendo de los principios existentes del mundo”.6 ;Es esta profesion de inmanencia critica y politica una mera abdication de la filosofia? Decididamente no. El problema de Marx, y el problema de la politica y la teorfa comunistas, continuara siendo el de una

anticipation no dogmdtica. Y el caracter y las modalidades de esta anticipa­

tion mutaran en concordancia con la coyuntura que deba afrontar. Tomando la “Introduction a una critica de la filosofia del derecho de Hegel” de Marx como un ejemplo emblematico en este sentido, es posi- ble sugerir que la funcion anticipadora de la filosofia es inversamente proporcional a la madurez revolucionaria de la situation en la cual inter- viene. Se ha insistido en colocar el llamamiento a la radicalizacion de Marx en el contexto del atraso aleman. El aspecto probablemente mas llamativo de este texto es precisamente que emplace, estrategica y meticulosamente, el mas generico de los programas, la emancipation social universal, en una singularmente dificil situation social. Despues de encapsular idealmente los resultados de la critica de la religion que, en el caso de Alemania, considera “esencialmente completada”, Marx se encuentra con obstaculos que le impiden prolongar el desenmasca- ramiento de la abstraccion religiosa en la derrota de la abstraccion social y politica, de “la critica del cielo [...] en la critica de la tierra, la

critica de la religion en la critica de la ley y la critica de la teologla en la criti­ ca de la politica”. Pero el caracter retrogrado de la situation alemana

echa a perder la fuerza de la critica como negatividad generativa, inma- nente. Para decirlo con las palabras causticas de Marx: “Hasta la nega­ tion de nuestra presente situation politica es un dato polvoriento en el cuarto de los trastos de la historia de las naciones modernas. Si niego las pelucas empolvadas, aun me quedan las pelucas desempol-

5 Karl Marx, Early Writings, trad, de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres Penguin, 1975, pags. 207-208.

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vadas”.7 O, como podrfamos parafrasearlo hoy: “Si niego las hipotecas de alto riesgo [subprime\, aun tengo las hipotecas”.

;Que tiene que hacer el filosofo critico cuando se enfrenta a un regi­ men anacronico que, como dice Marx, “solo imagina que aun cree en si mismo”?8 El anacronismo aleman era doble: por una parte, en la practica, la farsa de restauracion sin revolucion y, por la otra, en la teorfa, la antici­ pation del futuro. Solo esta ultima merece el tipo de critica inmanente que, negando productivamente la imagen puramente especulativa de la “historia ideal”,9 fuera capaz de extraer las armas para un derrocamiento genuino del statu quo. En otras palabras, el radicalismo de la filosofia -es decir, de la existencia de la filosofia como autocrftica de la filosofia- res- ponde a la coexistencia paradojica del retraso practico y el adelanto teori- co. Para poder radicalizar apropiadamente la situation estudiada por Marx era necesario obligarla a pasar a traves de la filosofia. No eran posibles ni el repudio practico de la filosofia ni la superacion filosofica de la practica: “Uno no puede trascender la filosofia sin hacerla realidad”, como no puede “hacer realidad la filosofia sin trascenderla”.10 Es importante destacar que, aunque puedan parecer postulados de alcance universal, estas afirmaciones de Marx se referian especificamente al anomalo retardo de Alemania, a esa combination de anacronismo historico (las pelucas empolvadas) y la antici­ pation filosofica (La filosofia del derecho de Hegel propoma la articulation mas avanzada del Estado modemo, un Estado que, por supuesto no existia realmente en Alemania). Esta anomalfa hasta le permite insinuar a Marx una ventaja revolucionaria comparativa de Alemania, como cuando pre- gunta: “;puede Alemania lograr una practica que este a la hauteur desprin-

cipes, vale decir, una revolucion que la eleve no solo al nivel oficial de las

naciones modemas, sino al nivel humano que sera su futuro inmediato?”11 A pesar de la fe de Marx en la emancipation teoretica y su convic­ tion de que la teoria no es una mera coleccion de ideas, sino “un prin- cipio activo, un conjunto de practicas”,12 la conversion practica de la

7 Ibid., pag. 245. 8 Ibid., pag. 247. 9 Ibid., pag. 249. 10 Ibid., pag. 250. 11 Ibid., pag. 251.

12 “Marx, lejos de rebajar la importancia que tienen las ‘ideas’ (o la ‘teoria’) en la his­ toria, les asigna una funcion decisiva o hasta, tal vez, las considera la fuerza impulsora de la historia, con la condition -y esta condition es, evidentemente, lo que marca su ruptura con el idealismo- de que la ‘teoria’ en cuestion no sea una coleccion de ideas sino un principio activo, un conjunto de practicas” (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution:

From Kant to Marx, trad, al ingles de G.M. Goshgarian, Londres, Verso, 2003, pag. 324).

filosofia parece ffustrarse por la ausencia del “elemento pasivo” o la “base material” para una praxis revolucionaria. Normalmente esta base deberfa encontxarse en el terreno de la sociedad civil, en la esfera de las necesidades: “Una revolucion radical solo puede ser la revolucion de necesidades radicales, pero parece que faltaran las condiciones previas y los semilleros de tales necesidades”. Dicho de otro modo, las “necesi­ dades teoreticas” que surgen de la crftica inmanente de la filosofia no se traducen en “necesidades practicas”. La completa inmadurez y la disgregacion de la constitution politica alemana significaban que el “modelo clasico” de revolucion parcial y politica no tendria efecto alii. Pero Marx no podia aprobar una praxis simplemente determinada en el nivel de la esencia o la filosofia. Como lo expreso inequivocamente: “No basta con que el pensamiento pugne por realizarse; la realidad misma debe pugnar hacia el pensamiento”.13 Esta version embrionaria de su posterior “metodo de la tendencia”14 dicta que la emancipation radical encuentra su objetivo o su “posibilidad positiva” en “la forma - cion de una clase con cadenas radicales”, el proletariado, en que lo impo- sible se haga real.15

El objetivo de esta breve digresion es senalar que, aun cuando la atencion critica se desplace de los limites del Estado politico al modo de production y a sus leyes de operation, la exigencia de una anticipation no

dogmdtica continuara definiendo la obra de Marx, como tambien lo hara

la necesidad de reafirmar la diferencia entre el enfoque del “nuevo movi- miento” y el del presagio dogmatico, especialmente cuando este ultimo adquiere la forma de “fantasias filosoficas” de una verdad que servirfa como la norma en relation con la cual podria juzgarse el cambio social: la principal acusacion que hacen Marx y Engels contra el socialismo uto- pico en el Manifiesto comunista. Esta figura de la anticipation filosofica, inicialmente enmarcada en la imagen de la realidad esforzandose por acercarse al pensamiento, y luego englobada y superada en el conoci- miento critico de las tendencias del capitalismo, tuvo significativas repercusiones en la idea misma que tenemos del comunismo. La espe- cificidad del comunismo procede de su temporalidad intrinseca y espe- cifica, del hecho de que, si bien nunca fue sencillamente no filosofico ni antifilosofico, es una idea que contiene en su interior, inextricable-