LENGUAS REPRESENTATIVAS DE LA REALIDAD LINGÜÍSTICA PERUANA

Hacer bien Allin ruray Wali Luraña Hace realmente las cosas logrando que surja o devenga de un equilibrio de pares proporcionales cuando comprende el orden natural de las sociedades andinas y amazónicas.

Vivir bien Allin kawsay Wali Jakaña Vive en armonía con el microcosmos y macrocosmos (Pachamama) como producto del pensar-hacer-sentir de los pueblos andino-amazónicos

Querer bien Allin munay Wali Munaña Principio que señala la manera de vivir “espléndidamente”. Para lograrlo tiene que amar profundamente, saber sentir el cosmos, la comunidad, a los semejantes, el medio circundante y la Pachamama.

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Pensamiento amazónico cocama

Los cocamas (autodenominados kukamas) realizan sus actividades cotidianas en estrecha interrelación con el cosmos (cosmogonía) y su medio ambiente (cosmovisión). Cosmogonía y cosmovisión son dos categorías del pensamiento cuyos significados son divergentes, pero, a la vez, interrelacionados que sirven para explicar la visión sobre el mundo y las propias percepciones sobre la vida del hombre (Rivas, 2000, p. 31).

Cosmogonía amazónica

El término “cosmogonía” proviene de dos voces griegas Kosmos=

estructura/mundo y Gignestai= llegar a ser. Como rama de la astronomía estudia el origen y evolución de los grandes sistemas de las galaxias y los cúmulos estelares con el fin de determinar la edad del universo. Pero el término, tiene además una connotación filosófica-antropológica, pues significa la forma en que los pueblos describen sus orígenes, su procedencia, de donde aparecieron o quiénes son sus antecesores. “Según la cosmogonía cocama, las categorías cosmogónicas temporales: orbe celestial, cielo y día son expresadas por los nativos cocamas/cocamillas en una sola palabra: “kuarachi” (Rivas, 2000).

El mundo para los cocamas/cocamillas empieza al nacer Kémarin, el primer hombre cocama, hijo de una gran mujer boa y de Kémari, el dios cocama, una paloma que se convirtió en ángel. Los primeros tsumi, chamanes ayahuasqueros conocen el mundo por medio de sus visiones; conciben el universo con cinco espacios o momentos solares llamados así porque el sol atraviesa todo el espacio celeste (Rivas, 2000).

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Aspectos del cosmos: etno-calendario cocama-cocamilla

Según Rivas (2000: 31), las categorías astronómicas temporales que manejan los cocama-cocamilla son las siguientes: el sol (kuarachi), la luna (yatse), las estrellas (ts+tsu). Asimismo, entre las constelaciones observan a las Pléyades (Wata ts+tsu), Orión (Awa tsu+ma), Antares de Escorpión (Yakari tsaiwa). Sin embargo, expresan en una sola categoría (kuarachi) orbe celestial, cielo y día.

Además tienen expresiones para referirse a los diferentes momentos del ciclo diurno: Kanatari ñutsu, va a amanecer (3 o 4 a.m.), ini kanata, ya ha amanecido (5:30 a 6 a.m.), kuarachi uchimari utsu ó ai kuarachi uchimari, ya sale el sol (entre las 6 y 7 a.m.), Wati kuarachi ó ay kuarachi iwati Ya está arriba el sol (7 a.m.) es cuando el sol aparece por encima de la cobertura de los árboles, Ipankatukuari kuarachi utsu (más o menos a las 10 a.m.), Ipankatuka kuarachi o ay kuarachi ipamatuka (medio día), Ay kuarachi kakurupika (ya va a ser tarde), kuarachi akiari yutsu (ya se oculta el sol=ocaso), Ay kuarachi aki (ya ha entrado el sol), +p+tsa m+r+ti ini (media noche, todo está en silencio, no se escucha ningún ruido). En general, la noche se denomina +p+tsa. Continúa Rivas (2000: p. 31) manifestando que los Cocama-Cocamillas mantienen una estrecha interrelación con su medio ambiente y con el cosmos cuando realizan sus actividades. Señala que, para los Cocama-Cocamilla, la luna, yatse y sus distintas fases tiene una influencia muy grande para la realización de las actividades, en especial de la agricultura. No en vano el proceso de crecimiento de la luna es percibido como un fruto en vía de madurar. Este astro es también importante para la computación del

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tiempo. Ellos tienen cinco vocablos para percibir a la luna en sus diferentes fases: +k+ran Yatse, +wati Yatse, Manawari Yatse, kaku-rupe Yatse y ukaima Yatse. (Rivas, 2000)

La cosmogonía también encierra el conjunto de teorías, mitos, ritos

relacionados con lo filosófico y científico sobre el origen del mundo. Cada cultura o civilización ha tenido y tiene sus propias explicaciones cosmogónicas. La forma que va adquiriendo el universo corresponde a la visión del mundo que tienen las comunidades amazónicas. Por ejemplo, los mitos muestran la creación del mundo amazónico, no indican lo acabado del proceso, sino lo que está en formación; estas narraciones míticas pretenden dar respuesta al origen del universo y de la propia humanidad desde el enfoque antropológico, social y lingüístico. En este sentido, los pueblos amazónicos practican explicaciones míticas sobre el origen de su mundo y de sus dioses; estas tienen aspectos irracionales o inverosímiles, pero también propagan explicaciones con características más racionales que pretenden descubrir los enigmas del universo.

Señala también Rivas (2000) que la comunidad cocama-cocamilla concibe el Wepe Kuarachi (o primer sol) y creen que debajo del agua viven los kuarara (pez grande) con sus gorras que son rayas y sus casas de pura tierra; también creen en el inmenso muiwatsu (boa) que bota burbujas al mundo de los peces. Los kuarara le piden al tigre de agua que sujete al muiwatsu para que no salga de la cocha porque si sale habrá grandes remolinos. En el Wepe Mukuika (o segundo sol) viven los peces, lagartos, bufeos, el paiche y las boas pequeñas; la dueña del agua es la Ipira mama con sus largos cabellos; ella decide que crezca o merme el agua.

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En el Mutsapirka (o tercer sol) vive el pueblo cocama con sus plantas, animales, seres naturales, curanderos y la gente que ha muerto.

En el Irakua (o cuarto sol) viven las almas y se relacionan con el médico ayahuasquero. En las casas que se encuentran entre flores, estrellas y pájaros, sobre la cumbrera, viven las almas de los muertos buenos. Los muertos malos son quemados y sus cenizas forman las nubes del cielo. En el Pichka, quinto sol, vive Dios y también está Kémari. Más abajito se encuentran los cerros y, elevado en medio de eso, vive el cóndor mama, el jefe de todas las aves de la tierra. (Rivas, 2000)

Mitos, cuentos y leyendas

Los mitos, cuentos y leyendas son productos culturales, creaciones colectivas que, de alguna manera, pretenden explicar el origen del mundo, del hombre y de la propia comunidad. El mito es una forma alegórica de relato, es la narración de acontecimientos sagrados y primordiales ocurridos en el principio de los tiempos entre seres de calidad superior: dioses y héroes arquetípicos de civilizadores, legendarios y simbólicos de aspectos de la naturaleza humana o del universo. La

leyenda es una forma de relato sobre el origen de los pueblos y las hazañas de los hombres considerados héroes. El cuento es una variedad de relato o discurso que integra una sucesión de eventos de interés humano en la unidad de una misma acción que realiza un narrador.

En todo caso, los mitos se rehacen y recrean al mismo tiempo que se narran y repiten. Rosina Valcárcel cree que la función de los mitos correspondió a un

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marco ideológico conservador, evidenciando explícitas relaciones sociales. Esta perspectiva corresponde, sin duda, al enfoque marxista que considera la mitología como el “reflejo” de las relaciones económicas prevalecientes, constituyendo sólo formas alambicadas del “sustento político” que las soporta. Para el marxismo, el estudio de los mitos es la “búsqueda del revés invisible de la representación visible”, debiendo hacerse explícitas las relaciones materiales y el orden social, trasfigurado en las inversiones ideológicas provocadas por las imágenes míticas.

En el estudio de los mitos es conveniente considerar ciertos relatos que motivan a interpretar la noción circular y reversible del tiempo. Ciertos mitos confirman aspectos recurrentes del imaginario amazónico que fueron

interpretados a partir de otras fuentes; por ejemplo, la creencia en el eterno retorno, en un presente que se recupera y activa con el rito, además de la suposición de que el tiempo está unido al espacio, siendo “doble y a la vez uno solo, contradictorio y armonioso, lineal y circular”.

Los espacios del relato tienen, como en el ciclo mítico de los “Hermanos Ayar”, el mito de la creación del Amazonas, connotaciones geográficas y políticas. El lugar de fundación está marcado por el hecho de que los hermanos caminarían hasta que sus sandalias de oro se gasten; en el caso del Amazonas, también los hermanos caminan hasta descubrir “el secreto del abuelo”. Pero, el primer hermano, Mayo Sahua, cae por un barranco convirtiéndose en laguna; el segundo, Mayo Huaylla, queda encantado por un arroyo que se le presenta como mujer, convirtiéndose en el principio originario de los hayllas e ichus. En fin, el tercero, Mayo Huacca, por pretender alcanzar a una mujer, queda convertido en

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piedra. Las analogías con el ciclo de los Ayar y de los Wiracocha son evidentes, constatándose que en el imaginario andino subsisten las mismas categorías que explican y justifican el orden social y político.

La totalidad social y política que estas representaciones evocan, se completa con los significados del amaru como símbolo de los ayllus que formaron el Cusco y las zonas intermedias, del puma como imagen de la selva, del agua y de la vegetación de las tierras bajas; y del waman como representación de las alturas, la rapidez de desplazamiento y las altas montañas. Según Henrique Urbano, los hechos históricos que se relacionan con pachacutis, se representaron en los Andes como los conflictos y los triunfos de los principios de contraposición y

alternancia. Para representar esto fue significativo el guaoqui que evocaba el fuego del Inti. Así, surgió con fuerza la visión alternada de una historia ordenada, previsible y determinada, una historia en la que los principios del amaru y del waman ratificaban el pendular oscilante de un devenir que en algún momento se invierte. Así, las peculiaridades históricas de los soberanos, los rasgos de sus “dobles”, las funciones que cumplieron y hasta el sentido histórico que adoptaron, formaron parte de una historia oficial inca impregnada de contenido mítico, el que además, otorgó a la narración y al imaginario colectivo, mayor certidumbre que la que pudieran adquirir las referencias históricas reales.

Los mitos en los Andes permiten interpretar una temporalidad compleja que aúna la sucesión con la alternancia, que identifica el futuro con el pasado y el presente y que afirma la posibilidad de que las acciones individuales y colectivas se den según la regulación a la que obliga el orden imperante, o se den operando

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en contra de dicho orden. Los mitos relevan los roles estanciales protagonizados por las fuerzas de cambio, constituyéndose no en un pálido reflejo de las

relaciones sociales y económicas, sino en un dispositivo ideológico que atenta contra todo anquilosamiento y motiva nueva súbitas explosiones, aun cuando éstas simplemente pretendan la inversión de las relaciones de poder.

Cosmovisión amazónica

La cosmovisión, en general, se entiende como el marco general de las

creencias básicas del hombre con respecto a la vida humana (Hernández, 2010). Esta definición describe el “mundo” como la realidad circundante, acerca del cual es posible que tenga cierta creencia sobre cómo transcurre la vida humana, sobre el significado del sufrimiento, sobre el valor de la educación, sobre la moralidad social e importancia de la familia, etc.; concibe la creencia de las personas como las manifestaciones de diferentes sentimientos u opiniones basadas en las

afirmaciones cognitivas de algún tipo de conocimiento.

La cosmovisión es asunto de las creencias sobre la propia vida que tiene un individuo. Pero las creencias son diferentes de los sentimientos. Las primeras representan afirmaciones cognoscitivas; por ejemplo, el hombre asevera un concepto (conocimiento) con respecto a la manera de cómo son las cosas; puede hasta identificar y defender esa creencia con argumentos; pero los sentimientos, que no establecen una afirmación de conocimiento, no pueden ser defendidos con argumentos.

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Las creencias tampoco son opiniones o hipótesis, pero pueden adquirir el sentido de “credo”. Sea la frase: “Creo en Kémari”; el hombre respalda esta convicción porque la profesa con “compromiso”, porque ya no es algo que solamente está dispuesto a “respaldar” con argumentos, sino a defender y

promover soportando dificultades asociadas con ella. Por ejemplo, el hombre tiene la creencia de que la “libertad” es un derecho inalienable en la sociedad humana;

de igual manera: “nadie debe imponer su religión a los demás”; si se quebrantan protesta contra estos hechos. Todas esas creencias son ejemplos de la cosmovisión que tiene que ver con las convicciones de la persona acerca de sí mismo y de la vida que le toca experimentar.

Ciertas creencias básicas chocan con otras. Por ejemplo, la idea de que el matrimonio es una ordenanza de Dios que no está en conformidad con la idea del divorcio fácil. Una creencia optimista en el progreso histórico de los pueblos es difícil de armonizar con una creencia en la depredación del hombre. Por último, las creencias que los sujetos tienen respecto al mundo, la vida y el pensamiento tienden a formar un armazón, esquema o patrón.

Hoy vemos que las nuevas tendencias interculturales buscan recuperar los conocimientos de los pueblos ancestrales olvidados por mucho tiempo o minimizados hasta la nihilización por las tendencias etnocentristas de origen europeo (Hagiwara, 2014).

La cosmovisión de los indígenas amazónicos constituye el conjunto de creencias, opiniones y sentimientos que conforman la imagen o concepto general

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del mundo que tiene el cocama-cocamilla como persona y contextualizado en una época o cultura. A partir del cual interpreta su propia naturaleza y todo lo

existente. Desde esta perspectiva, no solo plantea la diversidad de mundos, cada uno con sus propias topografías, habitantes y leyes, sino la existencia de una diversidad de esferas al interior del mundo en que viven (Genera, 2010).

La cosmovisión también incluye nociones comunes, teorías que aplica a todos los campos de la vida, desde la política, la economía hasta la religión, la moral o la filosofía. De esta manera proporciona la imagen o figura general de la

existencia, realidad o mundo que una persona, sociedad o cultura se forma en una época determinada y suele estar compuesto por determinadas percepciones, conceptualizaciones y valoraciones sobre dicho entorno. Cuando el cocama quiere sembrar, pescar o ir de cacería pide a los dueños o espíritus que viven en el monte, en el agua, en la tierra, en el árbol y en otros lugares, para que los animales caigan en las trampas y/o crezcan los sembríos.

Datos etnográficos de los cocamas

Los pueblos, autodenominados “Nacionalidad Kukama” de la Familia Tupí- Guaraní, cuentan con una población aproximada de 40,000 habitantes. La

ubicación de las comunidades cocamas está en el curso bajo de los ríos Marañón, Ucayali y Nanay; así como en el Amazonas, caseríos cerca de Pucallpa e Iquitos, en el Bajo Huallaga y en el Urituyacu, jurisdicción de Loreto.

Aunque la tendencia actual es considerar a estos pueblos como si fuesen uno, las crónicas coloniales se refieren a ellos de manera específica. Hablan de la

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nación Cocama o la Gran Cocama, llamada así por su fama de haber tenido mucha gente y por el temor que inspiraba entre sus vecinos del Ucayali, cuando recorrían los ríos en armadas de cuarenta y cincuenta canoas.

A los kukamiria (Cocamillas), etnia afín y prima hermana de los cocamas, las crónicas lo nombra como la Pequeña Cocama o también como los guallagas, por estar asentados a orillas de este río. Ellos comparten con sus vecinos, los jeberos (otra etnia amazónica), el rasgo común del vestido masculino, consistente en un corto poncho, abierto a los costados, que les llegaba hasta la cintura.

El padre Lucas Espinosa indica dos probables orígenes de la palabra kukama (como ellos mismos se autodenominan), dependiendo de las raíces que se tomen para explicar el vocablo: 'gente de fuerza' y 'gente de allá'. En el caso de la palabra kukamiria señala que su significado sería 'cocama de corazón' o 'cocama legítimo'.

Referencias históricas

Los cocamas son mencionados por primera vez en la crónica de la expedición de Juan Salinas de Loyola (1557), que fue además el primer europeo en navegar el río Ucayali. El espectáculo debe haber sido impresionante por lo que encontró: pueblos de entre 200 y 400 casas cada uno, que se extendían a lo largo de más de 300 km en las márgenes del río. Un siglo más tarde, los jesuitas iniciaron su trabajo de reducir a la población en centros misionales conocidos como

Reducciones, con la finalidad de evangelizarlos y de aprovechar su fuerza laboral en las encomiendas y en la expansión de su propia obra religiosa.

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A partir de entonces se presentan en la zona una serie de epidemias que ocasionan muertes masivas entre los indígenas. Ante esta situación, ellos

respondieron mediante rebeliones, dando muerte a los misioneros e internándose nuevamente en el bosque.

Expansión del pueblo cocama.

En los siglos posteriores, los auges económicos del barbasco (Lonchocarpus) y caucho (Hevea brasilensis) reclutaron mano de obra cocama. Muchos migraron a Brasil para trabajar en haciendas. Cocamas andariegos se expandieron también por toda la Amazonía Peruana. Hoy encontramos, por esta razón, cocamas en lugares tan distantes entre sí como Pucallpa (San Pablo de Tushmo), los

alrededores de Iquitos (poblados de Santo Tomás, Rumo Cocha, Independencia y Santa Clara) y el río Putumayo, frontera con Colombia. También están en Nauta, ciudad que fue fundada hace más de 150 años por un cocama, el cacique Pacaya.

Situación actual de pueblo cocama

El adoctrinamiento religioso, los matrimonios con gente venida de afuera, su dispersión espacial y su inserción en el mundo urbano ha producido una serie de cambios en este pueblo. Uno de ellos es la extendida pérdida de su lengua. Pero el cambio más nocivo causado por estos siglos de contacto, se expresa en el temor de la gente a identificarse como indígena, al haber asimilado la carga racista de la sociedad invasora. Sin embargo, esto ha comenzado a cambiar en los últimos años, a partir de la vinculación de la gente con el movimiento indígena nacional liderado por AIDESEP.

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Los cocamas han constituido dos federaciones que actúan en las cuencas del Pacaya y del Samiria. Las comunidades enfrentan serios problemas en la

actualidad por estar asentadas en una zona declarada como reserva nacional y por la negativa del Ministerio de Agricultura a reconocerles el derecho a la titulación de sus tierras, tal como lo establece el Código del Medio Ambiente (Decreto Legislativo N° 613 del 08 de setiembre de 1990). Son alrededor de cien las

comunidades cocamas, kukamirias y mestizas que están dentro de los límites de la Reserva Pacaya Samiria, que albergan cerca de 35,000 personas. Ellas viven la terrible experiencia de haber quedado convertidos en ilegales dentro del territorio que heredaron de sus antepasados.

Extensión del pueblo cocama

Los Omagua, que se vinculan con el tronco "Tupi-Guaraní", están relacionados directamente con los cocamas, estos ocuparon tres grandes áreas geográficas:

1° Los Omagua de Teté: Llamados "verdaderos Omagua". Se encontraban distribuidos en el curso bajo del río Coca (cabeceras del río Napo).

2° Los Omagua del Napo: También llamados Irimara, tuvieron su centro poblacional en la confluencia del Curaray con el Napo. Estuvo dividido en trece cacicazgos confederados y obedecía a un líder único. Era una unidad geopolítica a la que se llamó "APARIA, LA MENOR".

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3° Los Omagua del Alto Amazonas: Se extendían desde la desembocadura del Napo en el Amazonas hasta más al este de la desembocadura del río

Putumayo. El grupo estuvo conformado por veintiséis cacicazgos; a la región se le denominó "APARIA, LA MAYOR".

Arqueología del pueblo cocama

La evidencia arqueológica revela que los objetos de cobre fueron distribuidos muy lejos de su lugar de fabricación. En la Amazonia peruana, los lugares donde