I. Un discurso sobre Dios para la secularización
2. Lugar teológico de la pregunta por Dios
508 Para los efectos de nuestro trabajo, utilizamos siempre la llamada "segunda edición" de esta colección, publicada con el título
Teología abierta (3 tomos), Cristiandad, Madrid, 1983. No obstante las varias otras ediciones que tuvo la obra original, J.L. Segundo
presenta la actual edición a "veinte años" de la primera prácticamente sin modificar su texto.
509 Para los efectos de nuestro estudio, daremos prioridad interpretativa al cuerpo central de la obra, antes que a las notas aclaratorias. Al ser éstas digresivas y al haber sido elaboradas en estrecha colaboración con los laicos del Centro Pedro Fabro, el cuerpo central de la obra representa mejor el pensamiento del autor.
510 Cf., TA I, Prólogo a la segunda edición, 21. 511 Cf., TA I, Prólogo a la segunda edición, 17. 512 TA III, 277-302. En adelante citamos TA III, cam., 513 TA III, 303-328. En adelante citamos TA III, sig.,
J.L. Segundo es pionero de la Teología de la liberación en gran medida porque sitúa su reflexión teológica a partir de los interrogantes concretos que se hacen sus contemporáneos latinoamericanos. Veremos a continuación quién es el interlocutor de Segundo y cuál es la brecha histórica en la que se inserta su pensamiento.
a) El interlocutor contemporáneo
En la introducción general a la primera edición (1970) se indica el punto de partida de este esfuerzo de reflexión teológica:
"El tipo de teología del que este libro es un primer ensayo, nace de una exigencia sentida -y muchas veces dolorosamente expresada- en la Iglesia de hoy. La fe no es en nuestra época una realidad tranquila, «natural», sino angustiosa y muchas veces sometida a fuertes tensiones"514.
El punto de partida de la interrogación sobre Dios en J.L. Segundo es fundamentalmente la crisis de fe del cristiano culto en el proceso de transformación de América latina, en curso hacia los años setenta. El interlocutor real de Segundo es el hombre contemporáneo al que la secularización del mundo ha puesto interrogantes serios a su fe en Dios; es el laico en crisis de fe515. Su interlocutor potencial es el ateo, en cuanto hombre de buena voluntad que rechaza al Dios que los mismos cristianos malamente le dan a conocer, o los cristianos en general, los que debieran poner a este tipo de ateísmo a la base de su propia fe en Dios. Nuestra
idea de Dios concluye exhortando a los creyentes a involucrarse en el proceso de secularización, pues hay una
forma de ateísmo -aquella que es negación del falso dios- que es condición de posibilidad de la fe auténtica: "Si al final de estas páginas estamos capacitados para comprender mejor que el ateísmo es un elemento necesario
de nuestra fe, la finalidad de esta obra se habrá realizado. Porque éste es su más cerrado resumen: nuestra
noción de Dios debe recorrer sin cesar el camino que va del ateísmo a la fe"516.
El enorme mérito de J.L. Segundo ha sido levantar la sospecha acerca de la falsa oposición entre creyentes y no-creyentes, toda vez que sostiene que el núcleo del problema teológico no está en saber si Dios existe o no, sino en qué imagen nos hacemos de Dios y de acuerdo a qué Dios vivimos517.
514 TA I, 13.
515 Cf., TA I, 13. 516 TA II, 208.
En este sentido, J.L. Segundo asume la tarea que el Concilio planteó a la Iglesia -tarea que después muchos abandonaron, incluso los teólogos de la liberación-, de revisar en qué medida la Iglesia es responsable de presentar un "rostro inauténtico de Dios" ante los ateos (GS 19)518. La fe religiosa es a menudo un "refugio de gente que no se atreve o no puede vivir la aventura humana..."519. Una fe así vivida importa consciente o inconscientemente elementos ideológicos que en términos teológicos pueden ser designados como magia, idolatría o religiosidad popular520.
b) América latina: la civilización occidental "periférica"
Por los mismos cauces que el Concilio Vaticano II se empeña "en detectar en la mentalidad atea los motivos ocultos de la negación de Dios" (GS 21), la teología de J.L. Segundo quiere responder a la pregunta que el hombre de hoy -sin mayor distinción- se hace de Dios y de su fe521. No es de extrañar que influya en esta motivación el hecho de ser Segundo nacional del Uruguay, uno de los países más secularizados de América latina. Por lo mismo, tampoco extraña que, al menos en los orígenes, Segundo no vea la necesidad estricta de hablar de "teología de liberación"; habría bastado con hablar de teología "a secas"522.
Pero el mismo J.L. Segundo ha querido ubicar su reflexión en un "lugar histórico y teológico" determinado: América latina523. Y de un modo más exacto, en una situación histórica precisa y única en lo que toca al cristianismo. Mientras la sociedad occidental entra en crisis -y con ella su respectiva e ideológica idea de Dios-, América latina pertenece a ese mismo Occidente, pero en relación de dependencia.
existe. Y qué pruebas o certidumbres tenemos de ello".
"Por el contrario, nuestra reflexión comienza interesándose mucho más en la antítesis -aparentemente fuera de moda- fe-idolatría que en la -aparentemente actual- fe-ateísmo. Más aún, dejamos constancia desde la partida de que, en la antítesis que nos parece la más radical, fe-idolatría, quien se profesa cristiano puede ocupar cualquiera de las dos posiciones, así como el que se profesa ateo. En otras palabras, creemos que divide mucho más profundamente a los hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real corresponde o no a esa imagen" (TA II, 22).
518 Cf., TA I, 19 y TA III, sig., 303. 519 TA I, 13.
520 Cf., TA I, 22, TA II, 21 y TA II, 99.
521 En veinte años, la posición de J.L. Segundo a este respecto es prácticamente la misma (cf., TA III, sig., 303-304). 522 Cf., TA I, Prólogo a la segunda edición, 21.
En Occidente entra en crisis una forma de vida gestada en gran medida por el cristianismo que, en la actual situación de trasformación social activada por el capitalismo, desemboca en deshumanización antes que en formas de realización del hombre524. Si las metrópolis colonialistas del siglo XX han podido ocultar con una cierta redistribución de la riqueza "el uso del hombre por el hombre", en América latina, continente dependiente, la dominación "entra en crisis" y se abren por ello nuevas posibilidades históricas y teológicas525. En este contexto el cristiano que enjuicia el sistema social pasa también a criticar "una noción de Dios en quien se proyecta la falsa imagen creada por una ideología de dominación"526. Pero, por otra parte, la mera posibilidad que emerja en América latina "una nueva organización de convivencia que supere la dialéctica dominante-dominado" auspicia el surgimiento de una "nueva imagen más auténtica y más profunda de Dios"527. Estos hechos y expectativas permiten a Segundo vaticinar:
"América latina, civilización occidental «periférica», en el momento en que convergen como nunca en ella sensibilidad histórica y flexibilidad eclesial, puede ser, no sólo para sí misma, sino para el cristianismo, fermentario de una nueva concepcion de la historia, a partir del Occidente y de una nueva idea de Dios más próxima -por fin- a la revelación cristiana"528.
Como es posible advertir, en J.L. Segundo se da una seria intención de hacer teología desde América latina. Explícitamente Segundo se asocia a la Teología de la liberación529; asume como propias la líneas más avanzadas de Medellín530; hace suya la causa de la liberación de los pobres latinoamericanos531; rechaza todo
524 Entra en crisis la identidad misma de la unidad que Occidente y cristianismo han llegado a formar (cf., TA II, 50). 525 Cf., TA II, 50.
526 TA II, 50. 527 TA II, 50. 528 TA II, 50.
529 Cf., TA I, Prólogo a la segunda edición, 21-22. 530 Cf., TA II, 26-30.
531 La necesidad de la liberación de los pobres -en estos términos- se hará explícita en J.L. Segundo con los años, tal como ha sucedido en la Iglesia latinoamericana. Pero esto no quiere decir que no haya estado al comienzo, si bien entonces el acento era puesto en hacer ver que la fe en Dios debe traducirse en una "plena humanización" (TA I, 22).
concordismo entre una idea liberadora de Dios con una idea ideológica de Dios532.
Si las sociedades opulentas se han quedado a medio camino en el proceso de secularización, J.L. Segundo postula que la Iglesia de América latina puede sobrepasar la llamada "muerte de Dios" de tales sociedades si de verdad se embarca en un proceso de secularización radical533. El problema en este caso es diverso, es el contrario:
"...América latina, en su lucha por su liberación no se enfrenta a la «muerte de Dios», sino a la tarea de «la muerte de los ídolos» que la esclavizan y con los cuales se confunde a menudo a Dios"534.
Veinte años después, J.L. Segundo renueva su planteamiento original. Lamenta que la Teología de la liberación haya claudicado, en cierto sentido, a la idea que lo popular por el hecho de pertenecerle al "pueblo-pobre" pueda ser liberador535. Y continúa la revisión de la idea de Dios para liberarla de "miedos y deformaciones infantiles"536, que excusan al hombre de vivir en libertad.