II. Dios "desde nuestra realidad"
3. Recuperación de la imagen tradicional de Dios
808 Cf., DC, 148.
809 Cf., DC, 150. 810 DC, 149. 811 DC, 149.
812 "Entonces, ya no somos nosotros los que seguimos preguntando a Dios por el mal y la injusticia, sino que es él -el Dios que se deja crucificar con el Crucificado y los crucificados- quien pasa a preguntarnos e interpelarnos a nosotros. Entonces, ya no somos nosotros quienes tenemos que «justificar a Dios» -«teodicea»- sino que es Dios mismo, como para san Pablo, quien tiene que «justificarnos»: a nosotros que somos cómplices, por acción o pasividad, del pecado del mundo que oprime y asesina a los pobres de la tierra" (DC, 149).
813 DC, 150. 814 DC, 150.
Al recapitular el análisis de dos primeras partes de esta obra, y tomando cierta distancia de ella, queremos destacar el esfuerzo de R. Muñoz por recuperar la imagen tradicional de Dios. Aunque no hemos analizado la tercera parte de este libro, ella corrobora nuestra opinión en el sentido que la nueva imagen de Dios que se fragua actualmente en la Iglesia de los pobres corresponde (al menos quiere adecuarse) a la del Dios de la más auténtica tradición cristiana.
Aun cuando R. Muñoz denuncia el abuso del nombre de Dios, él no es un iconoclasta. Todo lo contrario. Con delicadeza y respeto por la imagen de Dios de sus mayores, se aventura a criticar de ella los aspectos ideológicos en orden a recuperar de esa imagen, en cuanto sea posible, la mejor tradición liberadora de la fe cristiana. Lo que hace saltar la pregunta por la imagen de Dios (y la respuesta), es la situación de crisis de esa imagen en el pueblo creyente, en el corazón del hombre pobre, antes que el interés del mismo teólogo por hacernos conocer sus propias conclusiones teológicas. Muñoz nada más acompaña una experiencia de Dios cuyo primer sujeto, incluso teológico, no es él mismo815.
En la noción tradicional (popular) de Dios, R. Muñoz halla viva la noción del Dios de la revelación cristiana y, a partir de ésta, procede a depurar de aquélla todo cuanto sirva a la justificación de la injusticia y miseria que viven los pobres. Pero es importante notar también que Muñoz conduce a una mejor comprensión del Dios de los cristianos tomando seriamente en cuenta los elementos positivos (y negativos) de la nueva situación cultural, como es por ejemplo, el caracter libertario de la vida en la ciudad.
La negación de un aspecto de la imagen tradicional de Dios es, en consecuencia, absoluta o relativa. En absoluto, R. Muñoz niega al Dios que aparece como Dictador, Castigador o único Autor y Protagonista de la historia816. Otras veces, la negación procede más bien al modo de la analogía clásica o de la dialéctica hegeliana: la imagen tradicional de Dios es negada en su ingenuidad, pero mantenida en cuanto capaz de asumir y superar la negatividad correspondiente. Es el caso de la imagen de Dios como Creador y Padre817. Sin embargo, al no distinguir Muñoz con suficiente claridad cuándo la negación es total o relativa, al sugerir de modo "narrativo" un mejoramiento de la imagen de Dios, alguna vez sucede que un aspecto de Dios queda a medio camino entre su negación y su recuperación simbólica. Es el caso de la imagen de Dios como
815 En la Teología de la liberación es posible distinguir tres niveles: el más básico de todos, es el de la experiencia espiritual de los pobres en las comunidades de la Iglesia con su manera popular de vivir y dar razón de su fe en Dios. Un segundo nivel, es el de los pastores (magisterial). Y el tercer nivel es el de los teólogos de profesión que reflexionan "en el camino de la Iglesia latinoamericana entre los pobres" (cf. "Dios liberador en América latina", Mensaje, 326 [1984] 17-18).
816 Cf., respectivamente, DC, 140, 142, 131. 817 Cf., DC, 82-94 y 96-108.
Juez818.
La negación de la imagen tradicional de Dios proviene, en todo caso, de la experiencia histórica. Así como en otro tiempo la experiencia histórica que culminó con la muerte y resurrección de Jesucristo hizo las veces de criterio último de negación de la imagen falsificada de Dios -y desde entonces hasta nuestros días- también hoy la experiencia histórica de los pobres en la Iglesia (o la Iglesia de los pobres) descubre qué imágenes de Dios son funcionales a su sometimiento819. La mediación de estos dos aspectos -el objetivo de la revelación (cristológico) y el subjetivo de la experiencia actual del pueblo pobre y creyente (pneumatológico)- , constituyen la correlación dialéctica que estructura la nueva noción de Dios (y no sólo la obra Dios de los
cristianos820).
Tal negación de la imagen tradicional de Dios no sería posible, sin embargo, si en el fondo mismo de la experiencia que la ha gestado no hubiera la convicción de que Dios no es el responsable del mal que padecen los pobres, sino que éste es consecuencia del pecado del hombre. La fe tradicional tiene una débil conciencia de la no incumbencia de Dios con el mal; la nueva conciencia de la Iglesia de los pobres en América latina ha desarrollado esta convicción a partir de la crisis de esta fe tradicional, pero a partir también
818 Cf., DC, 130. Muñoz critica una forma "arbitraria" de ser Dios Juez, pero de hecho no excluye que lo siga siendo, particularmente gracias a Jesucristo. La recuperación del significado, sin embargo, debe establecerla el lector.
819 En su artículo "El Dios de Jesucristo en nuestra historia", Muñoz recuerda la importancia que ha tenido en América latina "el redescubrimiento de Jesús hombre" como camino obligado al conocimiento de Dios trino, y correctivo de una fe en Cristo que fácilmente se presta para la volatilización y uso idolátrico de la imagen de Dios. A diferencia de los catecismos tradicionales, que procedían de Dios a Jesucristo según los marcos de la filosofía, en las comunidades de los pobres hoy en América latina se procede en sentido inverso. "En primer plano comienza a aparecer Jesús de Nazaret, el hombre, en su historia mesiánica...", dando "testimonio del reinado de Dios como dinamismo de liberación activo entre los pobres, que va viviendo personalmente y rehaciendo para nosotros la comunión con el Padre y con los hermanos, que es rechazado por los que se sienten seguros y tienen el poder, y ajusticiado por las autoridades en el patíbulo de la cruz. Dios mismo aparece entonces en forma indirecta: él no es en sí mismo el «tema» primero ni central de la predicación de Jesús, ni el «objeto» directo de la experiencia cristiana. Lo que propiamente experimentamos y practicamos, lo que sufrimos y hacemos, es nuestra historia humana. Pero en esa historia humana de solidaridad liberadora -la de Jesús, y la nuestra "en su Nombre"- el Dios vivo se hace inmediatamente presente con su amor liberador. Es el Dios del Reino, el Padre de Jesucristo, el que resucita al Crucificado de entre los muertos, el que nos regala el Espíritu del Resucitado para también nosotros abrazar su misma causa y seguir su mismo camino, y así «hacer» la verdad y «conocer» a Dios" (Mensaje, 327 [1984] 98).
de la lucha sempiterna de los pobres por la vida, lucha que ayer y hoy es causa de "asombro radical"821. La negación de las deformaciones de la imagen tradicional de Dios ha sido posible gracias a la confesión del "Dios de la vida", de la afirmación de Dios como amor libre y gratuito, pero en cuanto "Dios de los oprimidos", "Dios-con-nosotros", que en Cristo crucificado ha asumido toda la negatividad que hace sufrir y morir a los pobres, y que, como Cristo resucitado, por medio de su Espíritu, actúa en ellos la esperanza, la lucha y la solidaridad para vencer históricamente el mal.
Asegurado lo anterior, R. Muñoz despliega una serie de paradojas, que bien pueden ser consideradas como formas de negar y de afirmar acerca de Dios. Como recapitulación de la segunda parte de su obra, señala algunas de ellas: Dios es un Dios escondido, pero que se da a conocer por Jesucristo; es un Dios universal, pero que elige personas y comunidades concretas; es un Dios siempre más grande, pero que no inhíbe la libertad y la creatividad del hombre; es un Dios gratuito, pero no superfluo para la vida humana; es un Dios que no soluciona problemas, pero que se hace presente en la historia porque no es indiferente frente al mal; un Dios, en fin, que acompaña a la víctima en su impotencia, pero también un Padre que por su Hijo y su Espíritu comunica a ella su vida822.
CONCLUSIóN
A continuación se presentan conjuntamente algunas conclusiones sobre el pensamiento de los dos autores estudiados, con el fin de hacer ver sus semejanzas y sus diferencias.
El interés de J.L. Segundo por revisar "nuestra idea de Dios" se entiende en tanto los cristianos, aun confesando al Dios trino, de hecho recaen en una representación unipersonal de Dios que excusa al hombre de asumir la tarea fundamental de su libertad: su propia humanización. Al descubrir el autor que ésta es una representación ideológica e idolátrica de Dios, en cuanto reflejo y garante de una sociedad individualista, propone la secularización (la liberación de la idea de Dios de los elementos que inmovilizan la decisión humana) y el retorno a la fe trinitaria como único camino de una fe auténticamente liberadora. Para Segundo, lo esencial no es determinar la existencia o no existencia de Dios, sino verificar en la práctica al Dios verdadero con hechos de humanización. R. Muñoz, siguiendo los pasos de Segundo, dedica su obra a descubrir la imagen del Dios verdadero, distinguiéndola de la de los falsos dioses que, "en nombre de Dios", auspician la perpetuación de un statu quo que oprime y da muerte a los pobres. Pero Muñoz se aparta de Segundo cuando, por una parte, señala que la idolatría más temibles es la de los sectores cultos y
821 Cf., DC, 54 y 57. 822 Cf., DC, 152-157.
privilegiados de la sociedad, y no la superstición del pueblo pobre y creyente; y, por otra, cuando pretende recuperar la imagen auténtica de Dios a partir de la fe concreta de la Iglesia de los pobres.
La contribución hecha por J.L. Segundo a la Teología de la liberación es múltiple y profunda. Es Segundo quien saca a la teología de la obligación de justificar la existencia de Dios para abocarse mejor a la búsqueda del Dios verdadero, distinto de lo ídolos. Es Segundo quien ha auspiciado el surgimiento en América latina de una nueva noción de Dios, más cercana a la de la revelación. En su intento, este autor se opone al "dios" de la razón, es decir, el "dios" naturaleza concebido por el camino del "poder" (el de las "lagunas" del conocimiento empírico) y que, pretendiendo ser la explicación última del bien y del mal, es por tanto ideológico. Este "dios" indiferente y lejano a la historia humana, no requiere de la libertad del hombre sino como prueba (jamás en su aptitud creativa). Este es el "dios" de la religiosidad popular al que los hombres atribuyen los acontecimientos más atroces, acomodando éstos al fatalismo del "Dios lo quiso así...". Por el contrario, Segundo postula que el camino que conduce a Dios es el de la "fe", el del "sentido", el de la "apuesta" de la libertad por los valores de Dios que las limitaciones de la realidad y la muerte ponen en crisis, pero no sofocan. A la base de tal conclusión, subyace la convicción de que es Jesús (el hombre) quién nos da a conocer verdaderamente a la divinidad, y no al revés. En Nuestra idea de Dios se ha visto cómo la determinación dogmática de la divinidad y plena personalidad de Jesucristo (contra el modalismo y el subordinacionismo) hace las veces de soporte lógico de la plena personalidad y libertad humanas, y cómo la respectiva divinidad del Espíritu perfecciona el acontecer de la verdad, no vertical y atemporalmente, sino al ritmo de la historia de todos los hombres. Años después, el mismo Segundo ha puesto de relieve que la afirmación de la divinidad de Jesucristo ha sido sostenida históricamente contra el mandato de Calcedonia de no "mezclar" las naturalezas de Cristo, destacando la divina en perjuicio de la humana, pues la divinidad de Jesucristo nos es conocida a partir de su aparecer histórico humano.
La contribución de R. Muñoz es tal vez más humilde, pero profundamente enraizada en una intuición central de la Teología de la liberación, ésta es, que los pobres pueden revelar a Dios. Acompañando y auscultando un proceso histórico en toda su complejidad cultural, Muñoz percibe que, a partir de una nueva experiencia humana fundamental que se origina en la opción de la Iglesia por los pobres y por la irrupción de los pobres en la Iglesia, los pobres de las comunidades eclesiales comienzan a concebir al mismo Dios de la tradición de un modo nuevo, toda vez que en la liberación de los pobres la Iglesia redescubre a su mismo Dios y los pobres reconocen en el Dios de la Iglesia a su propio Dios liberador. Muñoz se esfuerza por aproximarse seriamente al sujeto de la crisis de Dios -ya sea el pobre en tránsito del campo a la ciudad, ya sea el joven poblador que no se entiende con sus mayores- en una perspectiva cultural y religiosa aún más amplia que la frecuente óptica ético-social de los demás autores, y desde él y con él, gracias a los elementos culturales y teológicos más firmes, aventurar una salida a esa crisis. Dios se verifica como el "Dios de la vida" en cuanto "Dios de los oprimidos", el Dios que, crucificado en Cristo y por Cristo en los pobres, por el Espíritu del resucitado actúa asombrosamente en éstos la liberación del mal, la esperanza y la solidaridad.
Con todo, un límite importante en el discurso sobre Dios de J.L. Segundo es una cierta disolución del misterio y de la imagen de Dios, exigida por la necesaria explicitación de la "idea" de Dios y la verificación histórica de su contenido como humanización. El predominio de una cristología de la encarnación sobre una cristología pascual, por otra parte, redunda en un optimismo desproporcionado en la capacidad de la libertad humana para vencer el mal. A R. Muñoz es imposible acusarlo de reduccionismo. Diversas imágenes de Dios concurren a bosquejar su concepto, negándose y afirmándose unas a otras. Pero Muñoz, al acentuar la responsabilidad de la libertad tanto en el mal como en la liberación del mal, tampoco logra recuperar de un modo satisfactorio el valor que de un modo ingenuo pero profundo expresa la fe campesina en la Providencia de Dios o la necesidad salvífica de la Pasión de Cristo.
Capítulo cuarto: DIOS Y EL MAL
En este capítulo nos proponemos estudiar con mayor detención el problema del mal. Lo hacemos específicamente en la obra Jesucristo liberador de Jon Sobrino823. A nuestro entender, es esta obra -aun cuando se trate de una cristología y no de un tratado sobre el mal-, la que aborda la cuestión del mal con mayor extensión y profundidad.