Otro antecedente del personalismo que Ricoeur tendrá en cuenta en sus reflexiones acerca de la pregunta kantiana de “¿qué es el hombre?” vinculada a las ideas de acción y de voluntad es Sören Kierkegaard. Su pensamiento interesa a nuestro trabajo sobre la Teoría de la Acción, puesto que es el primero en postular que la “libertad” es la condición del pecado: cuando el hombre descubre que es libre, se da cuenta de la posibilidad de la caída. Ya en páginas anteriores hemos apuntado algunas reflexiones sobre el concepto de libertad que se liga, en Ricoeur, a la idea de desproporción humana ya esbozada por nuestro autor en Lo voluntario y lo involuntario. En lo que sigue, veremos cómo se presenta la desproporción como dialéctica entre finitud e infinitud en Kierkegaard, para enseguida ver cómo Ricoeur reformula estos términos. Rastrearemos aquí los pensamientos de nuestro autor acerca del mal y del acto voluntario en relación con la patética de la miseria, especialmente en El hombre lábil. El fin último, empero, será dejar claros algunos aspectos del concepto de libertad que nos resultarán extremadamente útiles cuando tratemos tal concepto vinculado a la Teoría de la Acción según el tratamiento que hace Ricoeur de él en etapas posteriores de su obra.
Podemos servirnos de la comprensión de Mounier64 en torno al trabajo de Kierkegaard, que lo coloca en relación con el pensamiento de Sócrates, por cuanto ve en el pensador danés un intento de devolverle al hombre de la Modernidad, que se
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encuentra aturdido por el descubrimiento y la explotación del mundo, la conciencia de su subjetividad y de su libertad. En este sentido, Kierkegaard encarna lo que Mounier llama “la revolución socrática del siglo XIX”65. Kierkegaard concibe al hombre como una síntesis de cuerpo y alma: una síntesis entre finito e infinito, una síntesis entre la libertad y la necesidad. Esta relación entre dos esferas tan heterogéneas es lo que constituye el ser del hombre, que todavía no es el “yo”66. Tal síntesis o unidad de alma y cuerpo encuentra su fundamentación y sustento en el espíritu, que es el centro existencial del ser humano. Gracias al espíritu, el hombre es libre, hablando en términos ontológicos. Es decir que su “ser” consiste en la “libertad”, por cuanto que el espíritu es el yo: no la relación alma-cuerpo, sino la vuelta sobre sí misma de esta relación. Así como Kant apuntaba que la conciencia del hombre podía, mediante el acto de pensar, poner el ser en el hombre, en tanto que “cosa”, en el sentido de que es él también un objeto del conocimiento, así también Kierkegaard destaca esta propiedad o capacidad de “reflexividad” del hombre de volverse sobre sí mismo. De hecho, cuando el hombre se vuelve sobre sí mismo, descubre su libertad. Este descubrimiento no implica “tomar conciencia” de los objetos y fines que el hombre puede llegar a alcanzar, en virtud de que es un ser constitutivamente libre, sino la comprensión, más honda, de que él es “libertad”. Es decir, la libertad del hombre radicaría en tener en sí mismo conciencia de ser él mismo libertad.
El medio a través el cual el hombre se apercibe de la libertad es la “angustia”, a la que define como “vértigo de la libertad”. Cuando el hombre, vuelto sobre sí mismo en virtud del yo, es consciente de que es “libertad”, se apercibe de que es él mismo finitud e infinitud a la vez y esto provoca su desesperación, que puede adquirir dos expresiones: “voluntad de no ser uno mismo” (inautenticidad) o “voluntad de ser uno mismo” (autenticidad). Cuando el espíritu busca la realización de la síntesis alma- cuerpo, la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad de ser. Para sostenerse, entonces, la libertad recurre a la finitud. Así pues, la angustia y la desesperación no es algo externo que le viene al hombre desde afuera, sino que es el hombre mismo quien genera la angustia.
65 Ibíd., p. 458.
66 “El yo es la síntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona consigo misma, y cuya tarea
consiste en llegar a ser sí misma, cosa que sólo puede verificarse relacionándose uno con Dios”
Kierkegaard, S. La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado. Madrid: Guadarrama, 1984. p. 75.
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Ahora bien, la desesperación es a la vez una ventaja y una desventaja. Es una ventaja, ya que coloca al hombre por encima de las bestias. En efecto, el hombre que se desespera es conciente de su mal y puede, así, encarar una cura a su enfermedad. Por esta razón, para Kierkegaard, el hombre tiene la gran ventaja de poder “desesperar” y “angustiarse”. Pero, al mismo tiempo, la desesperación es “la peor de las miserias” y puede convertirse en la perdición del ser humano67.
Así, pues, la desesperación es la discordancia interna de la síntesis de alma y cuerpo y no es una enfermedad que el hombre padece, sino que es inherente al ser humano. La desesperación proviene de la relación en la cual la síntesis alma-cuerpo, infinitud-finitud, se refiere a sí misma. Como, según Kierkegaard, Dios, luego de la “caída”, ha dejado al hombre libre de su mano, la relación, que es el espíritu, el yo, busca orientarse hacia algún punto y de allí surge la desesperación. Por otro lado, no se puede decir que la desesperación “persiste”, sino más bien que en cada momento de su realidad se vincula con la posibilidad de ser: cada vez que el hombre se desespera, contrae la desesperación.
Por otro lado, vemos que, como ocurría en el caso de Kant, para Kierkegaard la temporalidad también es constitutiva de la “persona”, como ocurría en Kant, puesto que la desesperación disuelve el presente en un “pasado real”. Esto quiere decir que en la constitución del “yo” desesperado, el presente siempre es pasado, por lo que el hombre se concibe a sí mismo como hombre pasado, que pena. En efecto, según Kierkegaard, la desesperación es “una categoría del espíritu” aplicada a la eternidad del hombre. Sin embargo, la eternidad no puede ser rechazada de manera absoluta por la persona, puesto que siempre retorna bajo la forma de desesperación. Así, la desesperación se orienta hacia sí misma, de modo que el “yo” se vuelve sobre sí mismo, abandonado, como está, por su “yo”68.
Ahora bien, esta idea kierkegaardiana de la caída en el pecado como manifestación de la desesperación humana que descubre su propia libertad, en tanto que ser ubicado entre la finitud y la infinitud, provee a Ricoeur de una base para estudiar la labilidad del hombre y la posibilidad de caer en el mal. Estas dos problemáticas vendrán, en El hombre lábil, a ser subsidiarias de la Antropología Filosófica que
67 Cfr. Kierkegaard, S. o. c., cap. II. 68 Cfr. Kierkegaard, S. o. c., cap. II.
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Ricoeur encara en esta obra69. De esta manera, a partir de ahora nuestro autor se abocará a buscar la respuesta a la pregunta de “¿cuál o cómo es la debilidad constitutiva del hombre que hace que el mal sea posible?”. Tal pregunta encarna, a su vez, la cuestión acerca de cómo se inserta el mal en la realidad humana, para lo cual es necesario un trabajo profundo sobre el concepto de “labilidad”, que es la debilidad inherente al hombre a partir de la cual es posible la intromisión del mal70. Ricoeur es explícito acerca de la utilidad de tal concepto:
“Gracias a ese concepto de labilidad, la antropología filosófica tiende, en cierto modo, el puente a la simbólica del mal, igual que la simbólica del mal empalma los mitos con el razonamiento filosófico; gracias a ese concepto de labilidad, la doctrina antropológica alcanza un nivel, un umbral de inteligibilidad, en el que se comprende que el mal haya podido ‘entrar en el mundo’ por la acción del hombre; pero pasado ese umbral de inteligencia, comienza el enigma de un alumbramiento, al que no tiene acceso el raciocinio sino a través de conceptos indirectos y cifrados” (FC, 16).
De este modo, Ricoeur va abriendo paso a lo que luego será La simbólica del mal, de la cual trataremos en especial en secciones venideras de nuestro trabajo. Su acercamiento a los símbolos que representan el mal en el hombre se basa, según vemos, en una puesta en relación del concepto de labilidad con el de accionar humano y con la dualidad dramática de lo voluntario y lo involuntario. De hecho El hombre lábil supone una ampliación del tema tratado en Le volontaire et l´involontaire, al introducir "el tema
69 En todo este proyecto tiene como referencia constante la obra de su maestro Nabert, J. Essai sur le mal de 1955. En esta obra circulando entre la conciencia trascendental de Kant y la experiencia interior de Maine de Biran, Nabert piensa que, aun reconociendo la profundidad del mal, hallamos en el yo los fundamentos para una liberación espiritual: la verdad de una experiencia que trasciende la conciencia individual y que funda la certeza —no obstante la experiencia interior de decadencia en el pecado— de que el mal mismo no es algo abandonado al azar o al acaso, sino un medio dentro de una finalidad, de un progreso por consumarse.
70 En este sentido, resulta muy clarificador el artículo de Ricoeur, P. "Negatividad y afirmación original" (HV, 295-316), que podemos considerarlo como una introducción a El hombre lábil.
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de la labilidad" como centro a partir del cual gira todo el libro71. Será en los símbolos (la empírica) donde se evidenciará el acto malo voluntario, donde el hombre expresará su culpa por haber cometido una falta (por haber caído, dicho en términos de Kierkegaard).
La acción es vehiculada por los símbolos en tanto que confesión de culpabilidad. Así será posible cierta “racionalidad” del acto malo voluntario: porque el hombre confiesa su culpa, puede “razonarla”, “comprenderla”. Pero, al mismo tiempo, habrá una zona no accesible ni a la razón ni al discurso filosófico, un estatuto pre- ontológico caracterizado por la dualidad dramática de lo voluntario y lo involuntario, como "afirmación originaria"72, que ahora es desarrollada bajo el concepto de
“desproporción” humana también originaria73, como elemento constitutivo del ser
humano puesto entre la finitud y la infinitud. Ese lugar lo ocuparían los mitos y su lenguaje “cifrado”.
Nuevamente, Ricoeur logrará, una vez más, incluir a la conciencia en el cuerpo y al cuerpo en la conciencia, pero esta vez mediante el concepto de labilidad, inspirado en los de “angustia” o “desesperación” inherentes al ser del hombre, situado entre la finitud y la infinitud de su “libertad”, conceptos, como vimos, aportados por la filosofía de Kierkegaard. Siguiendo el decurso del pensamiento de Ricoeur, cuando se expande el
71 "Aunque Finitud y Culpabilidad constituye la segunda parte de la Filosofía de la Voluntad, podemos
considerar que, desde nuestro punto de vista, no representa la genuina continuación de Le volontaire et l´involontaire en el desarrollo de una filosofía de la acción que no es una ética. Por un lado, porque expresamente levanta el paréntesis que hacía de Le volontaire et l´involontaire una obra con pretensiones descriptivas, e introduce el problema de la voluntad "mala" o "culpable" en sentido ético (aparte de sus implicaciones ontológicas), por otra, porque sólo indirectamente contribuye a la elaboración de los elementos relevantes en la evolución que esa filosofía de la acción tendrá en Ricoeur. Su importancia, para nosotros, radica sobre todo (junto a ciertos elementos de su antropología) en el papel que desempeña en la formación de la orientación hermenéutica del autor, posteriormente incorporada a sus trabajos sobre la acción", Martínez, A. “La filosofía de la acción de Paul Ricoeur”, en Isegoria, 22 (2000), p. 208.
72 "L´anthropologie du serf-arbitre développée par Ricoeur dans L´Homme faillible doit également être
rapportée á la relation du bien et du mal qui est inséparable dúne philosophie de l´être comme affirmation originaire", en Mongin, O. Paul Ricoeur, o. c., p. 215.
73 Cfr. Rodríguez, F. J. Antropología de la alienación según la filosofía del sujeto de Paul Ricoeur. Madrid: Ed. Universidad Complutense, 1991. p. 215.
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campo de investigación de la simbólica del mal, se expande, consecuentemente, la mítica. Así también:
“La teoría de la labilidad constituye una expansión de la perspectiva antropológica de la primera obra, que se ceñía más estrictamente a la estructura de la voluntad. El esfuerzo por elaborar el concepto de labilidad dio ocasión a una investigación mucho más amplia sobre las estructuras de la realidad humana. Así, el dualismo existente entre lo voluntario y lo involuntario vino a ocupar el puesto que le correspondía dentro de una dialéctica mucho más vasta, dominada por las ideas de desproporción, de polaridad de lo finito y de lo infinito, y de intermediario o mediación. Y precisamente en esa estructura de mediación entre el polo de finitud y el polo de infinitud del hombre es donde fuimos a buscar la debilidad específica humana y su labilidad esencial” (FC, 17).
Vemos cómo, a pesar de la reformulación de su teoría de la voluntad, o Filosofía de la Voluntad, que impone la inclusión del concepto de labilidad inspirado en la “desesperación” kierkegaardiana, Ricoeur continúa con su método de “mediación” en su búsqueda de encontrar una conciliación entre perspectivas dispares, entre conceptos disímiles.
Así, pues, en El hombre lábil, Ricoeur encara el estudio de la ontología de la desproporción de acuerdo con tres prioridades fuertes y con tres “mediaciones” (superadoras) frágiles:
1) En el plano teórico, la “imaginación trascendental” kantiana (o, por mejor decir, del esquematismo kantiano) causa mediación entre la perspectiva finita de la percepción y la finalidad infinita del verbo, por un lado.
2) Luego, en el plano práctico, el respeto es mediación entre la finitud del carácter y la infinitud de la felicidad.
3) Finalmente, en el plano afectivo, la fragilidad afectiva, característica de las pasiones del poseer, del poder y del querer, es la mediación de
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la amplitud del sentimiento de pertenecer a la totalidad de las cosas con la intimidad del ser afectado hic et nunc.
Ricoeur resumía la ontología de la desproporción humana, en tanto que objeto de estudio de la antropología filosófica, en la fórmula latina homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate, lo que en términos metafísicos vendría a significar esta naturaleza única y primigenia del hombre en cuanto a las pasiones, pero que, en tanto que se constituye como hombre, es una naturaleza que se desdobla74.
Cuando, muchos años más tarde, Ricoeur recuerde esos primeros años de investigación, será explícito acerca de cuál era su búsqueda inicial en la elaboración de El hombre lábil:
“Monismo y dualismo eran rechazados por igual, al mismo tiempo que se reconciliaban el pensamiento reflexivo y el sentimiento que yo llamaba todavía con un tono pascaliano lo ‘patético de la miseria’. Estos dos mensajes tomados a la vez muestran claramente lo que yo creo que es mi preocupación dominante, la de integrar antagonismos legítimos y hacerlos trabajar en su propia superación”75.
En resumen, con el estudio de la desproporción del hombre, como vimos, Ricoeur buscaba encontrar cuál era el lugar donde el mal se inserta en la realidad humana al preguntarse acerca de la falla en el hombre que hace posible que el mal ocurra. De esta manera, la limitación humana consiste en una desproporción generalizada en los tres planos –trascendental, práctico y afectivo- que conforma al hombre como lábil. Por esta labilidad constitutiva, el mal tiene la oportunidad de penetrar en el hombre, además de causar que el hombre cometa el mal y de otorgar la realización efectiva del mismo. En este sentido, la labilidad es al mismo tiempo ocasión, origen y capacidad del mal. Como Ricoeur mismo señala:
74 "Fallible Man then considered human existence as a movement between these as poles of human
possibility, neither of which is ever so fully actualized that one becomes either a mere automaton of habit and neurological response or a completely volitional agent", en Weeb, E. Philosophers of Consciousness.
Washington: University of Washington Press, 1988. p. 140. 75 Ricoeur, P. “Autocomprensión e historia”, o. c., p. 30.
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“Este pathos es como la matriz de toda filosofía que funde la característica óntica del hombre en la desproporción y en la intermedialidad. Pero ese pathos hay que tomarlo en su más alto grado de perfección; aun prefilosóficamente, ese sentimiento patético es precomprensión” (FC, 34).
Es evidente, por lo tanto, que la complementación de la filosofía reflexiva tradicional y la filosofía más basada en lo “afectivo” vendrá dada por la intervención de conceptos mediadores tales como el de “imaginación trascendental”, que estudiaremos más adelante76.
La “desesperación” como enfermedad mortal en el hombre postulada por el filósofo danés, entonces, es lo que Ricoeur trata en El hombre lábil como expresión de la patética de la “miseria” dentro de lo que nuestro autor propone como la “desproporción humana”, que se define como la polaridad finitud-infinitud. La dialéctica de la finitud-infinitud, claro está, no se encuentra sólo en Kierkegaard, sino también en los otros dos representantes de la patética de la miseria, Platón y Pascal77, aunque también podemos apreciarla en Kant, Hegel y Husserl. El avance de esta “patética” y “precomprensión de la miseria” “se realiza en el mundo de las imágenes, signos, figuras y símbolos, por los que ese pathos se asoma al mythos, es decir, ya a la formulación, al lenguaje” (FC, 34).
La patética de la miseria se encuentra, según Ricoeur, en los mitos vehiculados en tres de las obras principales de Platón: El Banquete, Fedro y República. La situación del alma del hombre es miserable, por cuanto es el ser “medianero” entre el mundo de las Ideas y el de la realidad. Así, el alma es el movimiento de lo sensible hacia lo
76 De hecho Ricoeur reconocerá la reducción de la patética gracias al método trascendental: "Para
abrirnos paso a ese comienzo metódico, tendremos que operar al principio del capítulo siguiente una reducción de lo patético e iniciar una antropología que resulte verdaderamente filosófica gracias a una reflexión de estilo trascendental, es decir, a una reflexión que no parte del yo, sino del objeto que tengo delante, para remontarme desde él a sus condiciones de posibilidad” (FC, 34-5).
77 "The analytic of man´s essential possibility of fault as located in the open disproportion of his desire
for the infinite and its finite realizations is reflected in the pre-philosophical symbolics of Plato, the reethoric of misery in Pascal and the prophetic passion for Kierkegaard. It is conceptually articulated in the transcendental description modeled after Kant in the respective theoretical, practical and affective spheres of human being", Albano, P. J. “Ricoeur contribution to Fundamental Theology”, en Thomist 46
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inteligible, el ascenso hacia el “ser”, que se plasma en un estado de perplejidad y de busca del ser:
“Esa perplejidad, ese apuro, esa ‘aporía’ y esos tanteos de búsqueda, que se reflejan en el hecho mismo de quedar inacabados los diálogos ‘aporéticos’, atestiguan que el alma está en estado de tanteo en cuanto al ser: el alma opina y se engaña; el alma no es visión, al menos no en primer término, sino aspiración; no es contacto y posesión, por lo menos no