AfirmaRicoeur que en las profundidades de los sentimientos, de la mentalidad y de los actos humanos se oculta un miedo arcaico a lo “impuro”. Para salvar la impureza existen, pues, los mitos de purificación. Así, el acto voluntario encuentra su complemento en otro acto voluntario: al acto de impureza sucede el acto de purificación. Ahora bien, ese terror arcaico “inmoviliza” la reflexión filosófica. De hecho, la “conciencia” se niega a reflexionar sobre la mancha. Por eso, el carácter irracional de la mancha sólo permite que se aborde su estudio mediante “rodeos” y “mediaciones”125.
124 Para una explicación del cambio de método en cada uno de los momentos de su obra escrita hasta entonces: Ricoeur, P. “From Existentialism to Philosophy of Language”, en Philosophy Today 17 (1973), p. 88-96.
125 "This was the question that intrigued me. The fact is that we have a direct language to say purpose,
motive, and I Can, but we speak of evil by means of metaphors such as estrangement, errance, burden, and bondage (…) It seemed, therefore, that direct reflection on oneself could not go very far without undertaking a roundabout way, the detour of a hermeneutic of these symbols. I had to introduce a hermeneutical dimension within the structure of reflective thought itself", en Riceur, P. “From
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Por otro lado, existe todo un repertorio de prohibiciones en relación con la mancha que varían de cultura en cultura. Pero, en general, el sustento es el mismo: la mancha infecta por contacto (rasgo objetivo) y produce terror (rasgo subjetivo). Ahora bien, en el establecimiento de un simbolismo de la mancha, hay que tener en cuenta que esos rasgos, que constituyen “fases trasnochadas” de la representación del mal, nunca son eliminados, sino que se transforman de cultura en cultura.
Por lo tanto, el miedo irracional será afrontando en la reflexión filosófica, con lo que se podrá entender el alcance de la mancha en las acciones humanas. Sin embargo, se deberá tener en cuenta que el miedo es “necesario” en la constitución de la cultura:
“Es posible incluso que ciertas formas de relaciones humanas, como las relaciones propiamente cívicas, no puedan siquiera rebasar la fase del miedo. Podremos imaginar sanciones que causen cada vez menos dolor y que cada vez produzcan mayor y mejor enmienda; pero posiblemente no podremos imaginarnos un Estado que pueda dispensarse de la necesidad de imponer el respeto a la ley con la amenaza de determinadas sanciones, ni que pueda despertar las conciencias dormidas aún a la noción de lo que está permitido y de lo que está prohibido, si prescinde del estímulo amenazador del castigo. En una palabra, es posible que toda una parte de la existencia humana –la de la vida pública- no pueda elevarse por encima del miedo del castigo, y que este miedo constituye el trampolín providencial desde el cual pueda el hombre saltar a otro orden, en cierto modo hiperético, en el que el temor se fundiría plenamente con el amor” (FC, 292-3).
Por el momento, baste dejar apuntados estos elementos en relación con la mancha y el temor a la mancha, que serán de suma utilidad al abordar la Teoría de la Acción en su relación con la esfera de lo ético y de lo político.
Señala también Ricoeur que la diferencia entre mancha y pecado es de orden fenomenológico. En efecto, el penitente es consciente de que su pecado es una dimensión de su existir. De aquí que, a partir de la idea de pecado, surja la necesidad del “examen de conciencia” que involucra el interrogarse, por parte del penitente, a partir
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de los hechos presentes hasta los actos pasados: “¿es que acaso he ofendido a un dios con mis acciones?”.
Por otro lado, en la concepción del pecado hay una dialéctica entre la “exigencia infinita” de la divinidad y el “mandamiento finito” de la legislación terrena. Los profetas, más que reflexionar acerca del pecado, “profetizan” contra el mismo. De este modo, la profecía constituye una mixtura entre la amenaza y la indignación, entre el terror y la acusación ética. Nuevamente aparece el temor, pero realizado en un terror por las represalias divinas.
Al establecer el simbolismo del pecado, Ricoeur considera dos instancias: 1) el pecado como “nada”; 2) el pecado como “posición”. En primera instancia, el pecado es considerado desde el punto de vista de su negatividad, puesto que es en sí mismo “falta”:
“El simbolismo del pecado sugiere, pues, la idea de una relación rota; pero en esa idea sigue estando implícita la negatividad del pecado [...] Es cierto que no puede tener concepto de la ‘nada’ una cultura126 que no ha elaborado la idea de ser; pero puede tener un simbolismo de la negatividad a través del defecto, falta, desviación, rebelión, extravío” (FC, 331).
Mediante su accionar, el hombre puede cometer una falta y alejarse de la divinidad. El hombre, entonces, se convierte en “Nada” ante Dios, y ello precisamente por esta operación dependiente de su labilidad en su relación directa pero mediata con la propia infinitud divina.
Ahora bien, “culpa” no es equivalente a “culpabilidad”, en cuanto que ésta última abarca más dimensiones que la falta en sí misma, relativas al orden ético y al orden jurídico:
“La noción de culpabilidad implica estas tres posibilidades divergentes: una racionalización penal, al estilo griego; una interiorización y refinamiento de la conciencia ética, al estilo judío, y una sensación consciente de la miseria del hombre bajo
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el régimen de la Ley y de las obras legales, al estilo de Pablo” (FC, 365).
Por otro lado, la culpa se diferencia del pecado en que, mientras que aquella se refiere al momento “subjetivo” de la culpabilidad, el pecado designa su momento “ontológico”. En efecto, tenga el hombre conciencia o no de su pecado, éste constituye una situación “real” del hombre frente a Dios. Pero la culpabilidad, que es la conciencia del pecado, se refiere a una dimensión puramente subjetiva. En efecto, con la conciencia de la culpabilidad, el hombre entra en el “círculo de la condenación” por sus acciones pecadoras. Es decir, el hombre toma conciencia de su accionar y entiende que puede ser condenado por sus actos “malos”.