Movimientos sociales, partidos políticos y hegemonía

La hegemonía es la relación cogubernativa por excelencia. En efecto, en tanto “dirección intelectual y moral” del conjunto social ampliado, sus contenidos no emanan simplemente de la construcción teórica o la imaginación de una elite intelectual, sino que en paralelo abrevan en la diversidad de las formas de pensar y sentir que se encuentran en la base, es decir, en nuestros términos, apuntan a dar cuenta de la pluralidad de fenómenos de autogobierno existentes en la sociedad con sus respectivas expresiones espirituales. En tales condiciones, es gracias al vínculo de tipo cogubernativo que envuelve la hegemonía que es posible evitar el doble error sobre el que prevenía Gramsci: el voluntarismo (manifiesto en el caso de las ideas carentes de raíces de unos intelectuales que se autonomizan respecto de lo que palpita en la realidad social) y el economicismo puramente mecánico (el mezquino interés corporativo o de grupo, que es incapaz de producir un pensamiento que supere su ensimismamiento y estrechez de miras para conectar con otros sectores y remitirse a la sociedad en su conjunto).

Ahora bien, ese substrato cogubernativo propio de la hegemonía y manifiesto en la idea de “catarsis” o de traducción de lo concreto a lo abstracto a la que ya nos referíamos con anterioridad, se desenvuelve en diferentes planos: de una parte, alrededor del problema genérico de la producción ideológica como mediación entre categorías sociales (léase estructura socioeconómica) y esfera de la reproducción, realizada por esa capa social

específica que Gramsci llama los intelectuales en tanto “funcionarios de la superestructura”. Nos hallamos aquí, como bien puede deducirse, en el campo de lo que, para seguir con los términos del mismo autor italiano, constituye la médula de un bloque histórico. Y de otra parte, como el problema concreto del control de la trama valorativa existente a partir de las luchas y articulaciones mutuas entre movimientos sociales y partidos políticos y de las correlaciones de fuerzas que sus alianzas traban con otras que se les oponen.

Con relación a lo primero, el aspecto fundamental es definir el grado de autonomía del que deben gozar los intelectuales respecto de los grupos que aspiran a interpretar. Refiriéndose al caso de los intelectuales de la clase dirigente, por ejemplo, la posición de Gramsci no deja lugar a dudas: conforme la superestructura no es el mero reflejo de la estructura, la hegemonía presupone que los intelectuales tampoco se reduzcan a funciones notariales, de mera reseña y descripción del pensamiento predominante entre los individuos y grupos que conforman la clase para la cual trabajan, sino que, por el contrario, gocen de cierta autonomía en la mira de poder agenciar como “autoconciencia cultural” y como “autocrítica de la clase dominante”. Para él, si los intelectuales carecen de autonomía dicha clase no puede llegar a superar el nivel puramente económico-corporativo, entre otras cosas porque para ello se requiere poder atraer a otras franjas de intelectuales vinculadas a grupos sociales subalternos, atracción que solo es posible si se logra construir un discurso que vaya más allá del mero interés particular (i. e. la formación de un bloque ideológico propiamente dicho) y que resulta determinante de cara a las alianzas de clase y a la dirección espiritual que vertebran toda hegemonía.

En cuanto al caso de los intelectuales de las clases subalternas, y siguiendo con Gramsci, es muy claro que la constitución de una filosofía de la praxis, entendida como pensamiento contrahegemónico, pasa por la crítica del sentido común popular; eso significa, en otras palabras, que es imprescindible la toma de distancia y la preservación de la autonomía por parte de los intelectuales. Sin embargo, distancia y autonomía no quieren decir desconexión ni, mucho menos, menosprecio de la mentalidad popular. Como ha señalado Domenico Losurdo, “Gramsci, aunque valora el papel de la vanguardia revolucionaria, condena con fuerza, a lo largo de toda su trayectoria, la actitud de los intelectuales que se consideran depositarios de un saber privilegiado ante el cual a las masas solo les cabe inclinarse” (Losurdo, 2015: 289). Efectivamente y por contra, para él “todos los hombres son filósofos”

comoquiera que existe una “«filosofía espontánea», propia de «todo el mundo» (…) contenida: 1) en el lenguaje mismo (…) 2) en el sentido común y en el buen sentido; 3) en la religión popular y (…) en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de actuar que asoman en eso que generalmente se llama «folclore». Una vez demostrado que todos son filósofos (…) se pasa al segundo momento, el momento de la crítica y de la conciencia” (Gramsci, 2016: 130-131). Así pues, se trata “de elaborar una filosofía que, teniendo ya una difusión por estar conectada con la vida práctica e implícita en ella, se convierta en un sentido común renovado con la coherencia y el nervio de las filosofías individuales: y eso no puede ocurrir si no se siente siempre la exigencia del contacto cultural con las «personas sencillas»” (ídem, 139).

Contacto con las “personas sencillas”, “filosofía espontánea” y su crítica por parte de los intelectuales capaz de elevar todo el conjunto al nivel de concepción del mundo general o filosofía de la praxis, son las claves en torno a las cuales gira para Gramsci cualquier proyecto hegemónico de las clases subalternas. El núcleo cogubernativo de la cuestión vuelve a emerger, pues, diáfanamente. Pero en concreto, ¿en qué consiste la autonomía crítica de los intelectuales? O, en otras palabras, ¿desde qué punto de vista deben hacer la crítica? O aun, si se quiere, dejando sentado el presupuesto de que el sentido común popular es el momento del abajo a arriba, ¿cuál debe ser el contenido del momento del arriba a abajo de la construcción hegemónica en tanto construcción cogubernativa?

Según Gramsci, el lugar desde el que se debe hacer la crítica no puede ser otro que el de “la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva” (Gramsci, 1984: 10), esto es, el de una fantasía que opera como cristalización ideológica de un mito emancipatorio. Dado que para él “en las masas populares en cuanto tales la filosofía no puede ser vivida más que como una fe” (Gramsci, 2016: 148), entonces la relación entre aquellas y los intelectuales debe fraguarse alrededor de los sentimientos y las pasiones, emociones presentes por antonomasia en esa fuerza telúrica que solo traen consigo la fantasía y el mito. Estos últimos a su vez y necesariamente deben ser templados, como ingrediente final, a través de su mezcla con el saber científico:

El error del intelectual consiste en creer que se pueda saber sin comprender y especialmente sin sentir y estar apasionado, es decir, que el intelectual pueda ser tal siendo distinto y estando separado del pueblo: no se hace historia-política sin pasión, esto es sin estar sentimentalmente unidos al pueblo, esto es sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiéndolo, o sea explicándolo (y justificándolo) en esa determinada situación histórica y vinculándolo dialécticamente a las leyes de la historia, esto es, a una concepción superior del mundo, científicamente elaborada, el «saber». Si el intelectual no comprende y no siente, sus relaciones con el pueblo-masa son o se reducen a relaciones puramente burocráticas, formales: los intelectuales se convierten en una casta o un sacerdocio (centralismo orgánico) (Gramsci, 1981: 164).

Sin embargo, Gramsci no es el único que prevé la unidad entre fantasía y saber científico. Desde una postura de rasgos más racionalistas ––propia de su primera época––, Max Horkheimer defiende la idea de que en su relación con las masas el teórico crítico “no está arraigado” pero tampoco “flota libremente como la intelligentsia liberal”; y esa tensión, eminentemente cogubernativa, se condensa en el hecho de que su aporte es un “pensamiento [que] tiene en común con la fantasía el que una imagen del futuro surgida, claro está, de la más profunda comprensión del presente determina ciertos pensamientos y acciones” (Horkheimer, 2000 a: 54), aunque eso sí aclarando que a dicho complejo teórico “no pertenece el elemento arbitrario y supuestamente independiente que caracteriza a la fantasía, sino la obstinación propia de esta”. Con una impronta más estética, por su parte, esa misma visión es defendida por Theodor Adorno al hablar de una “fantasía exacta”, la cual combina el elemento lógico y el estricto punto de partida empírico (que para el caso sería el sentido común existente en un tiempo y lugar específico) con el baconiano “ars inveniendi” o arte de la invención ––cuyo “Organon (…) es la fantasía. Una fantasía exacta; fantasía que se atiene estrictamente al material que las ciencias le ofrecen” (Adorno, 1991: 99)––, cosa que en concreto viene a equivaler a la utopía que la teoría muestra como posible. Bajo esa luz, las dimensiones científica y estética conjugadas en la noción de fantasía exacta se traducen en una “constelación” capaz de hacer la mímesis y, a la vez, la transformación del saber popular o “filosofía espontánea” gramsciana. La constelación de Adorno, por tanto, evidenciaría a las claras su inserción en el campo del cogobierno en tanto tejido hegemónico.

No obstante, al modelo de crítica del saber popular que, con diferentes matices, encarnan tanto Gramsci como la Escuela de Frankfurt, se le ha reprochado su carácter elitista y representativo de una aproximación en la que los intereses emancipatorios del científico son

externos a la ciencia y, sobre todo, a los del propio pueblo. Así lo hace, por ejemplo, el politólogo colombiano Leopoldo Múnera, quien se refiere a dicho modelo como trasunto de un tipo de “crítica exo-referencial”. Desde su punto de vista, en el caso del enfoque frankfurtiano, por ejemplo,

critique sets off from some actors and an experience external to science. It is thus exo-referential, and this can be the proletariat, social movements, the oppressed, the exploited or victims of human rights violations, and from the practical and theoretical interest that they have in their own emancipation (…) In other words, within the Frankfurt School, the position from which a critical social science is formed has as an objective reference the existence as an historically produced potential and universal rationality, which those who are subjected to relationships of capitalist domination that deny their self-realization cannot access. The search for this self realization would imply a process of emancipation that intelectually would be complemented by critical science46 _{(Múnera, 2010: 73 y 75).}

Para Múnera, este tipo de perspectiva relega al pueblo y su saber a una condición subalterna y pasiva, al convertirlo en mero receptor de iluminación desde arriba por una teoría emancipatoria construida por elites intelectuales. Por eso, en opinión de este autor lo que se requiere es avanzar hacia una crítica “altero-referencial” en la que se reconozca al “otro subordinado” como igual, en un “diálogo horizontal” que permita la transformación mutua tanto del saber científico como de los sectores populares. Hacia allá apuntarían propuestas como la investigación acción participativa del también colombiano Orlando Fals Borda, y, en general, la preocupación del pensamiento poscolonial por exaltar las formas de conocimiento social que se han visto soslayadas y sometidas en virtud de las relaciones de poder que atraviesan las ciencias.

La posición de Múnera es relevante, pues tiene la virtud de enfatizar cómo el saber popular posee la capacidad tanto de cuestionar como de transformar la ciencia, aspecto que no se hallaba lo suficientemente reconocido en Gramsci y, mucho menos, en Horkheimer y Adorno.

46 _{[“la crítica parte de unos actores y una experiencia externa a la ciencia, por eso es exo-referencial, que} pueden ser el proletariado, los movimientos sociales, los oprimidos, los explotados o las víctimas de las violaciones de los derechos humanos, y del interés práctico y teórico que tienen en su propia emancipación (…) En otras palabras, dentro de la Escuela de Frankfurt, la posición desde la cual se forma una ciencia social crítica tiene como referencia objetiva la existencia de una racionalidad potencial y universal producida históricamente, a la cual no pueden acceder quienes son sometidos a relaciones de dominación capitalistas que niegan su autorrealización. La búsqueda de esta autorrealización implicaría un proceso de emancipación que intelectualmente sería complementado por la ciencia social crítica”].

Sin embargo, la perspectiva “altero-referencial” de pensar en una filosofía de la praxis construida solo en la relación intersubjetiva horizontal y puramente endógena entre pueblo e intelectuales, se halla más cerca del esclarecimiento autogubernativo ––de cuya importancia nadie duda–– que del nexo cogubernativo propio de la hegemonía que aquí estamos discutiendo. En otras palabras, solo la combinación de la crítica “exo-referencial” (con su apelación a un saber científico y una fantasía emancipatoria que se reservan una autonomía y una distancia crítica respecto de la experiencia popular) y de la crítica “altero-referencial” (con su capacidad para partir del saber popular y para reconocerle su condición activa), puede encender la chispa de la hegemonía. Como ha señalado David Harvey al hablar del tema de la traducción de lo concreto a lo abstracto tantas veces resaltado por nosotros, esta “no implica meramente explorar los elementos comunes radicados en las diversas estructuras de sentimiento que caracterizan la esencia de las relaciones sociales y de la pertenencia social, porque el lenguaje es en sí mismo un sistema de capas múltiples en el que influyen poderosas abstracciones. Tenemos acceso, por ejemplo, a un importante legado histórico de principios universales: libertad, justicia, recompensas a los esfuerzos creativos, sensibilidad a las necesidades, y otros. Y parte de la función de la traducción es dar significado tangible a dichas abstracciones (tales como la justicia medioambiental o social, los derechos humanos, la libertad o la compasión) en ámbitos concretos y, al hacerlo, reafirmar la importancia, el poder y el significado de tales principios universales” (Harvey, 2014a: 216). Evidentemente, cuando la abstracción interactúa con un ámbito concreto, se llena del contenido que este, a través de la relación intersubjetiva entre intelectual y pueblo, le aporta; pero, a la vez, ella trae consigo unos sentidos que trascienden lo estrictamente particular, comoquiera que se fraguan también en torno a relaciones de fuerza entre grupos sociales que se desenvuelven en escenarios nacionales y, más aún, globales, arrojando la imagen de una “verdad” universal u objetiva. Y es esa combinación de escalas, intereses, saberes y relaciones de fuerza la que constituye la materia prima con la cual y a partir de la cual los agentes sociales y políticos y sus intelectuales pueden emprender la disputa por construir la hegemonía.

Por supuesto, como ya se ha señalado ampliamente esos “agentes” no son otros que los movimientos sociales y los partidos políticos, cuyas luchas, alianzas y correlaciones de fuerzas ––que apuntan al control de la producción valorativa existente en un contexto social y espacial determinado–– configuran el segundo plano de desenvolvimiento de la hegemonía al

cual hacíamos referencia páginas atrás.

En el caso de los movimientos sociales, su inserción en disputas hegemónicas discurre a partir del ejercicio de una política de protesta orientada a la legitimación social de sus temas particulares. Y aunque dicha política puede involucrar la acción violenta y, lo que es más, esta tiene connotaciones simbólicas capaces de influir en los procesos de construcción hegemónica, para efectos de nuestro análisis solo abordaremos la protesta mediante resistencia civil, por considerar no solo que es la forma de acción más extendida entre los movimientos sociales, sino porque por antonomasia es inherente a eso que Gramsci llama “la sociedad civil” en tanto escenario donde se gesta la hegemonía.

Pero si el accionar hegemónico de los movimientos sociales consiste en la búsqueda del reconocimiento de sus temas particulares, eso quiere decir que para la comprensión del problema debemos ocuparnos en primer lugar del análisis de las interacciones que tienen lugar en su seno y que conducen a la identificación de esos temas. Dicho de otra forma, dada la pluralidad constitutiva de los movimientos como redes de individuos y agrupaciones que expresan una trama de intereses heterogéneos, es necesario considerar los procesos a través de los cuales tal diversidad se convierte hasta donde es posible en unidad, una unidad que equivale a la definición de la identidad colectiva. Semejante definición se presenta como un elemento central no solo de cara a la cohesión del conjunto, sino a su diferenciación respecto de otras agrupaciones y, por supuesto, a su apuesta por incardinarse en proyectos hegemónicos. Como ha señalado Mario Diani, la identidad colectiva “es fundamental para distinguir a los actores de un movimiento de sus aliados externos y de sus apoyos ocasionales. La identidad presupone, en efecto, la continuidad de la identificación con una causa y con una cierta comunidad o grupo social definido sea de la manera que sea. Se trata, por tanto, de un sentimiento de pertenencia que va más allá de la participación en acontecimientos específicos de protesta” (Diani, 1998: 250).

Sin embargo, pese a la importancia del fenómeno los estudiosos de los movimientos sociales lo soslayaron durante largo tiempo en el sentido de darlo por sentado, como ha sido el caso, por ejemplo, de la postura asumida por la teoría de la movilización de recursos. Fue solo a partir de la crítica de esta teoría por parte de Alessandro Pizzorno, primero, y de Alberto

Melucci, después, que el problema pasó a ser estudiado en detalle. Según este último autor, la identidad colectiva “es una definición interactiva y compartida, producida por varios individuos que interactúan y que hace referencia a las orientaciones de su acción, así como al ámbito de oportunidades y restricciones en el que tiene lugar su acción” (Tejerina, 1998: 130- 131). Como tal, esa definición no es algo que se alcanza de manera definitiva, sino que está en permanente reelaboración y sin llegar a configurarse nunca como algo unitario y coherente sino apenas como una visión compartida sobre las señas de identidad más generales. Esto, por lo demás, es apenas normal dada la composición tan diversa de los movimientos, donde cada organización que se integra tiene su propia concepción del mundo y se esfuerza por dejarla consignada dentro de los patrones identitarios del conjunto ampliado. Para Melucci, de otro lado, el problema de la identidad de un movimiento es un proceso que se consuma a partir de la interacción de elementos emocionales (la pasión que traza la frontera que distingue entre el “nosotros” y el “ellos”), comunicativos (la discusión y deliberación internas) y cognitivos (que al decir de Ron Eyerman aluden a “la formación de la conciencia dentro de los movimientos sociales y el papel que en ello juegan los intelectuales del movimiento” [Eyerman, 1998: 143]).

Ahora bien y precisando un poco más, no hay duda de que en la formación de la identidad colectiva de los movimientos intervienen tanto las organizaciones formales como las informales que los constituyen. Sin embargo, de la mano de la teoría de la movilización de recursos el interés siempre estuvo puesto en las primeras, con lo que, aparte de pasar por alto las dinámicas identitarias de los movimientos, dicha teoría también desconocía la importancia del papel jugado por las organizaciones informales. En otros términos, la preocupación de los estudiosos se centraba en los aspectos visibles y públicos de la actividad de los movimientos sociales, dejando a un lado las redes no visibles donde se gestan los mismos antes de emerger