El punto de partida: la crítica del gobierno jerárquico hegeliano y

Desde la perspectiva de su evolución intelectual, la posición de Marx en cuestiones de gobierno se comienza a perfilar muy tempranamente (1843-46) y, en concreto, gravitando alrededor de un doble repudio: de una parte, la crítica del gobierno jerárquico defendido por Hegel en su Filosofía del derecho, crítica que a su vez desembocará en la del gobierno realmente existente en la sociedad burguesa de su tiempo; de la otra, el rechazo de lo que valora como un autogobierno abstracto y unilateral, ínsito en el enfoque de la por entonces naciente tradición ácrata moderna en cabeza de Stirner y Proudhon.

En lo que concierne a la primera cuestión, el ataque de Marx ––desarrollado en la Crítica del

derecho del Estado de Hegel, de 1843–– va de lo general a lo particular: la visión hegeliana

acerca de las relaciones Estado-sociedad civil, su elogio de la monarquía y la legitimación de la que es objeto la llamada “clase universal” (la burocracia). A lo largo de ese recorrido, queda clara la apuesta de Marx por la democracia entendida en un sentido fuerte y su hipótesis de que el hilo conductor que explica la postura hegeliana del tipo arriba a abajo en cuestiones de gobierno es la inversión “mística”, idealista, en la que incurre: la subjetivación de la idea y la consiguiente reducción de la realidad empírica a mero ejemplo de la misma tendría como consecuencia política directa la priorización del Estado por sobre la sociedad civil. En otras palabras, la crítica jurídico-política que Marx le dirige a Hegel se desprende de la crítica filosófica según la cual este habría operado una mistificación al invertir el proceso cognitivo, i. e., al poner el acento en la idea y no en la realidad, anteponiendo aquella respecto de esta y, sobre todo, viendo en la primera la verdadera fuente productora de la segunda. Prueba de la vigencia que esa consideración tendrá a todo lo largo del itinerario intelectual posterior de Marx es el hecho de que todavía en 1857, reflexionando sobre “el método de la economía política”, llamará la atención acerca de cómo se debe evitar que el uso de las abstracciones conduzca a la confusión de creer que la realidad emana del pensamiento:

las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. He ahí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo (…) la totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento es in fact un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos (Marx, 1975: 21, 22).

Pero volviendo a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho, hay que decir que la metodología utilizada por Marx para dicho ejercicio no era por entonces de su propia cosecha, sino que se remitía al “método transformativo” recientemente introducido por Feurbach. Como ha señalado Miguel Abensour, “en 1842, en las Tesis provisionales para la reforma de

la filosofía (…) Feurbach había definido el método transformativo, consistente en «convertir

e l predicado en sujeto y este sujeto en objeto y principio»” (Abensour: 1998, 59). De esta manera y a propósito de su crítica de Hegel, en manos de Marx la sistemática conversión de los predicados en sujetos y viceversa entra a constituirse en un motivo analítico recurrente desde el mismo inicio del trabajo. Así, por ejemplo, en su comentario a los parágrafos 261 y 262, en los que Hegel deja sentada la ya aludida concepción de la supremacía del Estado sobre la sociedad y civil y la familia, respecto de las cuales es presentado a la vez como “necesidad externa” y como “fin inmanente”, señala Marx:

La familia y la sociedad civil aparecen como el sombrío fondo natural sobre el cual derrama su luz el Estado. (…) Familia y sociedad civil se consideran como esferas conceptuales del Estado, y precisamente como las esferas de su finitud, como la finitud del Estado (…) La llamada “idea real” (el espíritu en cuanto infinito, real) es presentado, así, como si actuase con acuerdo a un determinado principio y a una determinada intención. Se escinde en esferas finitas, y lo hace para “retrotraerse a sí”, para ser “para sí” (…) En este pasaje se revela muy claramente el misticismo lógico, panteísta (…) La idea es subjetivada y la relación real entre familia y sociedad civil y Estado se concibe como su actividad interna imaginaria (…) Hegel, en vez de concebirlos como predicados de sus sujetos, sustantiva los predicados y luego, mediante una operación mística, los convierte a posteriori en sus sujetos (…) Hegel sustantiva los predicados, los objetos, pero los sustantiva poniéndolos aparte de su sustantividad real, de su sujeto. Luego, el sujeto real

aparece como resultado, siendo así que habría debido partirse del sujeto real, para considerar luego su objetivación. Lo que se convierte, por tanto, en sujeto real es la sustancia mística, y el sujeto real aparece aquí como algo aparte, como un momento de la sustancia mística (Marx, 1982 a: 321-322 y 336).

Por supuesto, a resultas del ejercicio de inversión de lo que ha sido invertido, para Marx la familia y la sociedad civil “son las premisas del Estado; son su realidad, los factores activos” muy a pesar de que en “la especulación, ocurre a la inversa”. Sin embargo, por más premisas que sean, familia y sociedad civil deben ser objeto de un estudio crítico, cosa que, precisamente, no tiene lugar si se sigue la vía metodológica escogida por Hegel: al subjetivarse el momento lógico, la realidad empírica, con sus relaciones de poder, se ve como resultado racional y, en tal medida, resulta legitimada tal cual es. Según Marx, la “inversión de lo subjetivo en lo objetivo y de lo objetivo en lo subjetivo (que proviene del hecho de que Hegel se propone escribir la biografía de la sustancia abstracta, de la idea y en que, por tanto, la actividad humana, etc., tiene necesariamente que manifestarse como la actividad y el resultado de un otro y en que Hegel hace que la esencia del hombre de por sí actúe como una individualidad imaginaria en vez de actuar en su existencia humana, real) da necesariamente por resultado el que se tome sin espíritu crítico la existencia empírica como la verdad real de la idea; pues no se trata de traducir la existencia empírica a su verdad, sino de traducir la verdad a una existencia empírica, haciendo que lo que se halla más cerca se desarrolle como un momento real de la idea” (ídem: 352). Así las cosas, la conclusión de Marx no puede ser más contundente: “Hegel da a su lógica un cuerpo político; no ofrece la lógica del cuerpo

político” (ídem: 361). Mas, ¿en qué consiste concretamente esa lógica?

Además de desvelar y rechazar el enfoque hegeliano de tipo idealista en virtud del cual la realidad emerge no solo invertida sino legitimada, Marx pasa a denunciar también que este equívoco se deriva, en último término, de la índole puramente abstracta del instrumental lógico-categorial con el que aquel adelanta su reflexión. En otras palabras, el argumento marxiano es que para poder hacer una captación de lo real en clave de concreción y, por ende, en perspectiva crítica, se requiere utilizar “una lógica específica del objeto específico”.50

50 _{El término ha sido acuñado por Umberto Cerroni. Para este autor, en la Crítica del derecho del Estado de} Hegel Marx “intuye ya desde entonces la exigencia de un reconocimiento de la esfera de lo particular como momento esencial para la construcción científica, dado que en aquel retorno subrepticio de lo particular, descubre la positividad de aquella esfera y reclama una lógica específica del objeto específico, es decir, una lógica que construye (o generaliza) precisamente desmembrando (o analizando) y penetrando la positividad

Hegel, encandilado por la aparente potencia del concepto, se regodea en el uso de una lógica estructurada alrededor de categorías generales y abstractas, que lo inhabilitan para la aprehensión de lo concreto.

Esta posición de Marx es explícita, por ejemplo, en los comentarios que hace a los parágrafos 267 y 269, en los cuales Hegel, al referirse a la constitución política, se limita a caracterizarla como la dimensión “objetiva” del desenvolvimiento de la idea y como el momento “orgánico” del Estado (de ahí que hable de la constitución como el “organismo del Estado”, es decir, en tanto “desarrollo de la idea en sus diferencias y en su realidad objetiva”). Según Marx, aquí la argumentación hegeliana es tan general que “lo mismo podría decir, con igual contenido de verdad, con respecto al organismo animal que con respecto al organismo político. ¿Qué es, pues lo que diferencia al organismo político del organismo animal? La diferencia no emana, desde luego, de esta determinación general. Una explicación que no ofrece una differencia

specifica no es tal explicación. El único interés está en volver a encontrarse con «la idea» pura

y simple, con la «idea lógica» en cualquier elemento, ya sea este el Estado o la naturaleza, con lo que los sujetos reales, como ocurre aquí con la «constitución política», se convierten simplemente en sus nombres, lo que representa solamente la apariencia de un conocimiento real” (ídem: 326). Así las cosas, a lo que conduce la falta de especificidad del planteamiento hegeliano es a una circunlocución, a un rodeo fraseológico que sin embargo no es inocente: como ya lo señalábamos, tras pasar por el alambique logicista, la realidad tal cual es sale repetida, sí, pero a la vez sacralizada y mistificada. Y en eso consiste precisamente “todo el misterio de la filosofía del derecho y de la filosofía hegeliana en general” (ídem: 323).

Ahora bien, concentrándonos en los contenidos más políticos de la crítica realizada por Marx, al reproche de la exaltación de la supremacía del Estado respecto de la sociedad civil y la familia se une el que efectúa con relación a la naturaleza del régimen político, que ––muy a la usanza de los casos británico y francés de comienzos del siglo XIX–– Hegel caracteriza como

específica del objeto en cuanto objeto no tratado por el pensamiento, como objeto material o real y no como objetividad. Si la falta de análisis de lo particular conduce a generalizaciones que lo repiten en su grosera inmediatez; si al desarrollar el objeto «de acuerdo con un pensamiento ya predispuesto en sí», con el resultado de reproducirlo apologéticamente (con valoración inmediata), es necesario, entonces, plantear como hipótesis necesaria para la construcción de una abstracción científica, la inversión del procedimiento, a saber: el desarrollo del pensamiento según el objeto específico, para impedir que este figure como realidad informe o como idea; como particular o como valor” (Cerroni, 1975: 116-117).

una monarquía constitucional en la que se destacan tres rasgos definitorios: a) la soberanía, pese a hacerse reposar en una primera instancia en la constitución, debe, según él, encarnarse en “un Uno” que une, es decir, en la persona del monarca entendido como cabeza del Estado, el cual goza de imparcialidad decisional por cuenta del origen “natural” (por nacimiento) de su legitimidad; b) un poder legislativo bicameral de representación corporativa: en una cámara tiene asiento la “clase [o estamento] substancial” (los propietarios de tierra) y en la otra la “clase formal o reflexiva” (denominada también “industrial”, fundada “sobre el propio trabajo, sobre la reflexión y el entendimiento”. Hegel menciona tres casos: artesanos, fabricantes y comerciantes. Esta, por cuenta de su elevado número, solo puede actuar por medio de representantes); y, c) finalmente, un poder gubernativo que asume las funciones judicial y policial y engloba “las corporaciones de los municipios, los oficios y estamentos” (las formas de agremiación o asociación de intereses particulares propias de la sociedad civil). Su expresión formal por excelencia es la burocracia, vertebrada alrededor de la división del trabajo y la experticia. La médula funcionarial que la atraviesa está compuesta por la “clase universal” o clase que “tiene por tarea propia los intereses generales del Estado”.

Pues bien, si Hegel se decanta por la monarquía, Marx en cambio no duda en expresar su inscripción en el campo de la democracia, aunque no de lo que denomina la “república democrática” (que dentro del lenguaje que utiliza en aquel momento, es una forma de democracia que solo afecta al “Estado político”, es decir, lo que hoy llamaríamos la esfera de lo político-estatal) sino de un tipo de democracia estructurada a partir de la unidad concreta de la sociedad civil y el Estado y en donde, por ende, en oposición al referido modelo republicano, la democracia impregna no solo lo político-institucional sino lo socio-político en sentido lato. La argumentación de Marx en esta materia ––siendo fiel a la propia enseñanza hegeliana–– discurre de manera inmanente. Veamos.

En Hegel, la apuesta monárquica emerge por cuenta de que ––como lo argumenta en el parágrafo 279–– la soberanía, para poder traducirse en decisiones efectivas, tiene que adquirir substancialidad volitiva, lo cual solo es posible si se le entiende como sujeto y, más específicamente, como individualidad:

solamente como la subjetividad que tiene la certeza de sí misma y como la autodeterminación abstracta y, por ende infundada de la voluntad, en la que reside la decisión última. Es esto lo individual del Estado como tal, el cual solo en ello es Uno. Pero la subjetividad solo es en su verdad como sujeto, la personalidad es solamente como persona, y en la constitución lograda como racionalidad real, cada uno de los tres momentos del concepto adquiere su conformación real para sí. Este momento absolutamente decisivo del todo no es, por tanto, la individualidad en general, sino Un Individuo: el Monarca (ídem: 336).

El problema es que, según Marx, Hegel salta inconsecuentemente de la categoría de la “individualidad” a la de “Uno”: “Puesto que personalidad y subjetividad son solamente predicados de la persona del sujeto, se comprende por sí mismo que solo existen como persona y como sujeto, y no cabe duda de que la persona es Uno. Pero, debiera proseguir Hegel, lo Uno solo tiene verdad pura y simplemente como muchos Unos. El predicado, la esencia, jamás agota las esferas de su existencia en un Uno, sino en muchos Unos” (ídem: 340). Esos muchos Unos son, por supuesto, el pueblo, con lo cual se deduce que este último es el verdadero soberano y no la persona del monarca. “Si el monarca es la «soberanía real del Estado» habría también que considerar al monarca como un «Estado propio y sustantivo», aun sin el pueblo. Y si es soberano en cuanto representa la unidad del pueblo, solo será, por tanto, el representante de este, el símbolo de la soberanía del pueblo. La soberanía del pueblo no será gracias a él, sino que, por el contrario, será él gracias a la soberanía del pueblo (…) ¡Como si el pueblo no fuera el Estado real! El Estado es algo abstracto. Solo el pueblo es lo concreto” (ídem: 340-341).

Si esto es así, entonces la democracia “es la constitución genérica. La monarquía es una variante, y además una variante mala” (ídem: 342). De esto extrae Marx una rica serie de consecuencias políticas. Puesto que la democracia es género, entonces se trata de un género que, al llegar a cristalizar en la realidad, aparece además como existencia, con lo cual se traduce en el gobierno concreto:

En la monarquía, el todo, el pueblo, aparece subsumido bajo uno de sus modos de existencia, la constitución política; en la democracia, aparece la constitución misma solamente como una determinación, que es además la autodeterminación del pueblo. En la monarquía tenemos al pueblo de la constitución; en la democracia, la constitución del pueblo. La democracia es el enigma resuelto de todas las constituciones. Aquí, la constitución no es solamente en sí, en cuanto a la esencia, sino en cuanto a la existencia, en cuanto

a la realidad, en su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, estableciéndose como su propia obra (…) la democracia es a las demás constituciones lo que el género a sus especies, con la diferencia de que, aquí, el género aparece él mismo como existencia (…) El hombre no existe en gracia a la ley, sino que la ley existe en gracia al hombre, es la existencia humana, mientras que en otras es la existencia legal. Tal es la diferencia fundamental de la democracia (…) La democracia es, por tanto, por primera vez, la verdadera unidad de lo general y lo particular (ídem: 342-343).

Obsérvese cómo al identificar esta conjunción entre el momento del autogobierno de lo particular y la esfera de lo general (representada por las instituciones políticas), Marx está apuntando, de manera todavía muy abstracta es cierto, a una primera aprehensión de la idea de cogobierno. Ocupado en el periodo subsiguiente en la crítica de la economía política, dejará aparcadas y sin desarrollar estas intuiciones. Tendrán que pasar casi treinta años, hasta el estallido de la Comuna de París, para que las exigencias de la realidad política lo impulsen a juntar los cabos y buscar darle contenido concreto a estos enunciados generalistas, según trataremos de demostrarlo más adelante.

Sin embargo, la inserción de Marx en el campo de la democracia a lo largo de la Crítica del

derecho del Estado de Hegel no se queda en la mera enunciación del problema general, sino

que logra descender al nivel del detalle a medida que Hegel va exponiendo su concepción acerca de los otros poderes del Estado. Así, en el caso del legislativo, por ejemplo, Marx cuestiona cómo la representación corporativa, estamental, prevista por Hegel, le arrebata al pueblo como totalidad la posibilidad de ocuparse directamente de “los asuntos generales”. En tales circunstancias, tal esfera estamental “es la existencia ilusoria de los asuntos del Estado como asuntos del pueblo (…) El elemento estamental es la ilusión política de la sociedad

civil” (ídem: 374). Pero además y como si esto fuera poco, luego de postular la representación

corporativa de los estamentos en el legislativo, Hegel, de manera contradictoria, pasa a descalificarlos por cuenta del elemento popular que los compone, el cual, a diferencia de la burocracia, “no sabe lo que quiere”, de donde su conclusión es que “los funcionarios superiores del Estado pueden, sin necesidad de estamentos, hacer lo mejor” (ídem: 374-375). Y a propósito de la burocracia en tanto médula del poder gubernativo, ese es precisamente el otro foco de atención de la crítica marxiana. Aparte de descalificar lo que considera una

actitud acrítica y vacuamente justificadora de lo existente (“lo que Hegel dice acerca del poder gubernativo no merece el nombre de una exposición filosófica. La mayoría de estos párrafos podrían perfectamente figurar en el código del Derecho nacional prusiano”), Marx