N OVENA EXIGENCIA : ACTUS MORALIS SECUNDUM VOX CONSCIENTIAE

La novena exigencia que plantea Finnis va directamente al corazón de lo que concierne a la moral: “es la exigencia de que uno no debiera hacer lo que juzga o piensa o “siente” –en-definitiva que no debiera hacerse. Es decir uno debe actuar de acuerdo con su propia conciencia”223_{. Con esta exigencia Finnis apela a una conciencia que, en} armonía con los preceptos de la razón práctica, es capaz de observar aquello que se debe hacer en cada caso particular. Esta capacidad es posible gracias a una cierta “inclinación natural” que Finnis entiende como la bondad en los actos referidos al bien humano, la cual constituye el común denominador sobre el que se mueven y al que tienden las exigencias de la razonabilidad práctica. Así, “ser capaz de observar” lo que se debe hacer en cada caso (de acuerdo con una inclinación natural) no exige la necesidad, en un sentido estricto, de un conocimiento fruto de una pre-visión abstracta y teórica. No obstante, esta capacidad se posee o bien por fortuna o bien por una buena educación. Si, por el contrario, no hay tal fortuna o educación, entonces la conciencia puede ser presa de un engaño que impida ver con claridad la forma del bien humano así como la forma de la razonabilidad práctica que procure tal bien. Y a este respecto es importante indicar que, cuando no hay una claridad de conciencia, la propia inteligencia racionaliza los excesos, el oportunismo y el amor propio224_{. Por lo tanto, parece ser que esta racionalización, propia de una} inteligencia desprovista de una orientación práctica de los contenidos morales de una conciencia clara, halla su identificación y quehacer al interior de un positivismo que, de acuerdo con los rasgos característicos vistos al comienzo del capítulo anterior225_{, procura} un análisis meramente descriptivista y “objetivista” en aras de un “desarrollo” y un “progreso” de la sociedad. Pero, ¿qué tipo de desarrollo y progreso está en favor de la sociedad si se tiene en cuenta una racionalización desprovista de lo más importante, a

222 _{“Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué}

se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.” EN. 1094b,4- 10.

223 _{J. Finnis, Ley natural y derechos naturales, p. 154.} 224 _{Cfr. Ibid, p. 154.}

70

saber, los contenidos morales de una razón práctica? La insuficiencia para poder responder afirmativamente en un sentido realmente favorable para la sociedad revela la insuficiencia del positivismo para poder desarrollar las ciencias del hombre.

Se debe aclarar, una vez más, que las anteriores “exigencias” no son más que conceptos226 _{pre-morales. ¿Qué significa esto?, que tales conceptos son estrictamente} teóricos, no dicen nada en lo referente a la realidad práctica; es decir, que uno no se puede remitir a ellos como si fuesen un paradigma (¡no fórmula!) moral que indique qué se debe hacer en una situación en concreto. Si dichos conceptos fuesen morales, la razonabilidad práctica misma se vería traicionada por el concepto, por las formas teóricas que en sí mismas sólo comportan un carácter estructural. Entonces, ¿por qué se abordaron estas exigencias si no dicen nada de la realidad práctica? Porque aun cuando no digan cómo o qué se debe hacer en un caso en concreto, sí predisponen a la observación del campo circunstancial como un todo en el que se revela lo razonablemente práctico como imagen efectiva de la situación (Gadamer). Con la exposición de estas “exigencias” queda manifiesto que no hay algo así como un “conocimiento inmediato” de lo razonablemente práctico en la situación, no hay intuiciones morales, es decir, que el hombre no es capaz de ver inmediatamente lo correcto que ha de hacerse en la primera situación en concreto. En el campo de la razonabilidad práctica hay, ciertamente, todo un proceso experiencial que constituye el planteamiento y replanteamiento de aquello que ha de hacerse. En este caso, son los elementos contingentes de todo campo circunstancial los que determinan al proceso mismo, un proceso en el que el hombre, si aspira a ser virtuoso algún día (Aristóteles), llegará a ser el que es en el doloroso proceso experiencial mismo; en otras palabras, todo esto significa que no hay hombre que nazca con la virtud incorporada por “naturaleza”, a menos que sea favorecido por alguna inspiración divina.

Ahora bien, en cuanto a la denominación “exigencias”, formulada por Finnis, la aplicación de esta palabra a la caracterización estructural de la razonabilidad práctica no deja de ser problemática. En efecto, dicha palabra no es la más adecuada, pues, a mi juicio, ésta es sinónima de un cierto “deber” (Kant) que no predispone al recto obrar sino que obliga; y hay, dentro del marco de la razonabilidad práctica, una cierta disparidad entre la obligatoriedad moral y el empeñar-se, el saber-se a sí mismo cuando se obra rectamente. El problema central del estar obligado (¡y no empeñar-se!) se puede traducir en dos consideraciones: la primera, que bajo la obligatoriedad moral se puede dar el caso (¡y con seguridad se da!) de que el hombre que obra rectamente no sea necesariamente virtuoso, esto es, que conforme a la imagen del deber el hombre puede obrar rectamente por imitación, por el simple cumplimiento de un mandato que obliga para evitar las represalias a que tenga lugar; un obrar así no es un obrar auténticamente razonable. La segunda, que la forma moral de un empeñar-se, de un saber-se, se ve desfigurada por un

226 _{Cuando se dice “conceptos”, se alude a un cierto saber teórico orientativo que induce en el recto obrar.}

El hecho de indicar que estos conceptos son “pre-morales” no significa que carezcan de una fórmula moral. Todo lo contrario, estos son justamente la “fórmula” moral en tanto ostentan la imagen teórica estructural que orienta hacia el recto obrar; y se llaman pre-morales porque no tienen un contenido moral sino una estructura directriz. Si bien es cierto que Finnis, en algunos apartados de su texto, los llama “principios”, aquí es preferible denominarlos conceptos. ¿Cuál es el motivo?, que la palabra “principios” es problemática en tanto se puede tomar por una definición un tanto metafísica, en el sentido ideal del término, el cual puede llevar a considerar una posible “fundamentación” metafísica de la ética; y esto es precisamente con lo que discrepa la razonabilidad práctica. Si se ha de hablar de “fundamentación”, se debe tener bastante cuidado, porque no se trata de una fundamentación ajena a lo propio del obrar moral, en un trasfondo teórico, sino de una “fundamentación” circunstancial, contingente, tal y como lo es la realidad práctica de las relaciones humanas.

71

agente externo y ajeno a la realización del hombre cuando obra rectamente. Dicho agente es, sin duda, el deber, la exigencia, que no permite al hombre considerarse a sí mismo en lo problemático del obrar. Por esto se dice, desde la razonabilidad práctica, que una ética del deber es una ética inhumana, porque no pone en juego la vida del hombre, del que obra, sino aquello que necesaria y universalmente (en un sentido metafísico) debe sí o sí cumplirse. Así, resulta evidente que no es el hombre el que se realiza cuando obra rectamente, sino el ideal del deber. Ya no se obra por mor al acto en sí mismo, sino por temor al incumplimiento de un deber que obliga indiscriminadamente sea cual sea la circunstancia. Con esto también se explica por qué, en casi todas las “exigencias” propuestas por Finnis, aparece la fórmula negativa: el no hacer esto o aquello, o las razones por las cuales no se debe hacer esto o aquello. Si dichas “exigencias” (término poco afortunado para el propósito aquí buscado) fuesen realmente conceptos morales, se estaría hablando entonces de una ética “acabada”, con una serie de requisitos227 _(las “exigencias”) a cumplir para poder obrar rectamente. Pero una “ética acabada” entra en el campo de lo necesario, pues ya todo estaría determinado; y así se caería en el error categorial de aplicar lo necesario en lo estrictamente contingente (la realidad humana y social). De manera que lo más conveniente sería, en mi opinión, no hablar de exigencias sino de conceptos pre-morales que inducen en el empeñar-se, en el saber-se a sí mismo cuando la vida misma se pone en juego en cada elección.

Por último, ha de señalarse otro inconveniente al denominar “principios” a los conceptos pre-morales: Finnis indica nueve “principios”. Y no es que él diga que esa sea la cantidad exacta, pero más allá de esta consideración aparece el problema de la designación misma, de la de-finición, algo que se dificulta aún más si se tiene en cuenta la multiplicidad de los principios propuestos. Por definición (metafísica en este caso), un principio remite más a su propio ideal de perfección en tanto más se acerque a la unidad, pues lo uno es más perfecto que lo múltiple, dado que lo segundo se deduce de lo primero, ya sea desde una perspectiva ontológica (ideal), ya sea por razonamiento lógico (deducción). El caso es que resulta un tanto sospechosa la postulación de “varios” principios, un argumento más para indicar que estos no son principios sino fórmulas estructurales que orientan en el recto obrar, lo cual no significa, igualmente, que se pueda abusar de su número. Entre menos mejor, pues la economía del pensamiento (Ockham228₎ siempre es efectiva en toda formulación filosófica, ya sea teórica, ya sea práctica.

227 _{De hecho, en la versión original de la obra Natural law and natural rights, Finnis usa el término}

requirements, que puede significar tanto “exigencias” como “requisitos”. La versión española lo traduce como “exigencias”. Véase J. Finnis, Natural law and natural rights (chapter V: The basic requirements of practical reasonableness).

228 _{“Se puede dudar de si a los participios de los vocablos (hablados) y de (los términos) escritos}

corresponden en la mente algunas intenciones diferentes de los verbos, pues no se ve que sea muy necesario poner tal pluralidad en los términos mentales. Pues parece que el verbo y el participio del verbo tomado con este verbo “es” siempre equivalen en significación. Por esto, así como la multiplicación de nombres sinónimos no se encuentra en necesidad de su significación, sino en razón de la belleza del discurso o de una causa accidental parecida, porque cualquier cosa que se signifique con todos los nombres sinónimos puede expresarse suficientemente con uno de ellos”. G, Ockham, Suma de lógica, p. 18.

72