Los pensadores postmodernos

Lyotard y el fin de los metarrelatos

En el año 1979, Jean-François Lyotard inauguraba su estudio en torno a la postmodernidad a través de un ensayo que se ha convertido en un punto de referencia obligado sobre el tema. Se trata de La condition postmoderne: rapport sur le savoir, informe realizado para el Conseil des Universités de Québec con el objetivo de proponer una reflexión acerca del estado del conocimiento en las sociedades avanzadas. Más tarde, y en medio de las adhesiones y críticas que suscitó su obra, continuó desarrollando sus postulados en textos como “Le postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985” (1988), traducido al español el 1989. En concreto, el filósofo francés postula que el progreso de la ciencia ha hecho posible la construcción de metarrelatos, es decir, discursos legitimadores de las reglas del juego y de las instituciones que rigen el vínculo social durante la modernidad. Tales narraciones otorgan explicaciones englobantes de la historia humana, la experiencia y el saber. De este modo, explica que, por razones internas, estos metarrelatos han perdido credibilidad y que lo postmoderno vendría a ser, precisamente, la incredulidad ante ellos.

Cuatro son los metarrelatos que, a juicio de Lyotard (1989), marcaron la modernidad y su búsqueda de un sentido a la marcha de la historia: (i) la progresiva emancipación de la razón y de la libertad (logos y ethos); (ii) la emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (labor y word); (iii) el enriquecimiento de la humanidad por los progresos de la tecnociencia capitalista (tecno y sofia); y (iv) el cristianismo (Dios).

Ciertamente, el pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX son regidos por la idea de emancipación. Si bien esta puede mirarse de diferentes maneras según el relato que se escoja, todos estos suponen que la historia humana propende hacia la libertad universal. Sin embargo, los acontecimientos de los últimos cincuenta años parecían mostrar otra cosa (Tobón, 2001). Los supuestos que sostenían los discursos emancipatorios eran cuestionados en distintas partes del globo. Como sabemos, el relato racionalista sostiene que la emancipación de la ignorancia y del servilismo es posible a través del conocimiento y el igualitarismo. Pero ‘Auschwitz’, crimen que es real, pero

no es racional, refuta de manera flagrante la doctrina especulativa. Según Lyotard (1989), el Holocausto es el resultado del proyecto moderno y el crimen que marca el debut de lo que puede ser llamado postmodernidad.

El relato marxista, a su turno, sostiene que la emancipación de la explotación y la alienación humanas es viable gracias a la socialización del trabajo. Todo lo que es proletario es comunista, todo lo que es comunista es proletario, afirma Marx & Engels (2012). Pero la sublevación de los trabajadores contra el Partido (Berlín 1953, Budapest 1956, Checoslovaquia 1968, Polonia 1980) cuestiona esta pretensión (Lyotard, 1989). A ello suma que el relato capitalista, basado en la idea de que la emancipación de la pobreza sería el fruto del desarrollo tecno industrial, queda puesto en tela de juicio por las crisis económicas. Pero las crisis de 1911 y 1929 refutan la doctrina del liberalismo económico, en tanto que la crisis de 1974-1979 desmantela el postkeynesiano de esta doctrina (Lyotard, 1989). Así, cada uno de estos discursos ha sido invalidado en sus principios por los acontecimientos del siglo XX, y es la realidad −la misma realidad que pretendían transformar− la que los torna inverosímiles.

A la luz de estos acontecimientos, las ideas de progreso y emancipación aparecen como inconsistentes. En opinión del autor, el conjunto de los relatos modernos ha tenido el objetivo de otorgar legitimidad a las instituciones, las prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas y las maneras de pensar. Esta búsqueda de legitimidad aparece como una idea a realizar, un futuro a producir, como lo son las ideas de libertad, de ilustración, de socialismo, etc. Se trata de un proyecto que tiene un valor legítimamente fundado en su pretensión de universalidad y que, según argumenta, no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, “liquidado” (Lyotard, 1989). La imposibilidad de legitimar la promesa de emancipación de la humanidad entera nos conduce a un cambio terminológico: hoy, ya no parece apropiado hablar de “progreso” y hemos sustituido esta idea por una más modesta, la idea de “desarrollo”.

Tras Auschwitz, y con la creciente aparición del fenómeno de la informatización, el paso a la sociedad postindustrial se hizo evidente. Y con ello, el advenimiento de un nuevo escenario para el mundo de la ciencia: el saber científico habría perdido sus principios legitimantes, reduciendo así el valor de este modo específico de verdad al principio de la eficacia o de lo que Lyotard llamó “mercancía de la información”. Así, aquello que creíamos cierto empieza a tambalear y los criterios de juicio pierden el carácter universal de antaño. En definitiva, es el estatus del conocimiento lo que queda

puesto en cuestión y se instala en el criterio (juicio) común la idea de que el saber ha sido desacreditado.

Esta crisis de credibilidad, que deja en evidencia la imposibilidad de apelar a criterios universales de juicio, se explica menos por el progreso técnico y la expansión capitalista que por razones internas. Las diferentes ciencias se desarrollan sobre la base de sus propias reglas, sin referencias a ideas o principios universales. En la era postmoderna, los relatos se dispersan en elementos de lenguaje heterogéneos y cada uno porta sus propios valores, valores que devienen inestables e incomunicables. La crisis toca el saber científico y las instituciones universitarias que lo soportan. Según Lyotard (1989), esta situación se traduce en la desmoralización de los investigadores y enseñantes, dificultades de reclutamiento y baja en el rendimiento de los laboratorios, entre otras manifestaciones. La escuela ha cambiado de foco y ya no aspira a la formación de ciudadanos, sino a la de profesionales.

Derrida y el problema del lenguaje

Si es legítimo o no situar a Jacques Derrida dentro de la corriente postmoderna, es algo que se ha discutido bastante (Weinberg, 2003). Dejando de lado la controversia, lo cierto es que el enfoque deconstruccionista al que dio origen, ha influido de manera crucial en la crítica postmoderna. Este filósofo francés pone el acento sobre el problema del lenguaje. Sostiene que el desarrollo cultural se gesta a través de la producción de textos (Weinberg, 2003). Éstos, siempre están expuestos a las preguntas propias y ajenas, con lo cual cambian constantemente y nunca alcanzan la estabilidad.

Una vez que los textos son públicos, sus autores no pueden imponer el sentido de los mismos, puesto que dejan de ser productos suyos exclusivamente. Las interpretaciones de los lectores amplían su sentido y, en tales condiciones, cualquier intento por fijar su significado se vuelve vano (Maestro, 2014). Es literalmente imposible imponer el significado que deseen a sus textos si estos no son productos suyos exclusivamente. Así, Derrida termina negando que algún texto pueda aspirar a ser fijo y al postular la indeterminación del lenguaje, la postura logocéntrica de la modernidad queda anulada.

Así, esta forma de concebir el conocimiento incorporando la participación popular en la producción cultural, ha afectado profundamente todos los ámbitos del saber, del arte, la música, la arquitectura (Zeraoui, 2000). La mezcla y la superposición de estilos se ven por doquier. El collage es el mejor representante del estilo postmoderno. Además conviene advertir, sin desmedro de la democracia y la libertad, que esta situación genera caos y que éste puede ser aprovechado como una forma de manipulación. El hombre necesita certezas, necesita seguridades, por ello es presa fácil para estos efectos.

Foucault y la ausencia radical del hombre

Michel Foucault habla del derrumbe de la episteme moderna que es característica del siglo XIX en adelante. A diferencia del pensamiento neoclásico que no tenía un lugar especial para el hombre, la episteme moderna lo tiene como sujeto y objeto. En su concepto, la característica principal de la postmodernidad es que el hombre ha dejado de ser el centro, ha dejado de ser el núcleo en torno al cual gira la humanidad. Pero va aún más lejos: el hombre ha dejado de estar presente en la sociedad. Para Foucault, el fin de la modernidad se anuncia con esta ausencia radical del hombre en tanto creatura consciente, libre y activa (Lyon, 2009). Incluso, siguiendo su pensamiento, se puede hacer un contrapunto entre modernidad y postmodernidad. A la primera, asocia ideas como la búsqueda de certeza y verdad absoluta (rayando en el dogmatismo) y el orden de las cosas (orden que, en su concepto, ordena, clasifica, unifica, universaliza y, en consecuencia, excluye). A la segunda en cambio, asocia las ideas de caos, la de reivindicación de las diferencias y la ética como relación con uno mismo. De este modo, compara el avance de la humanidad, que en la modernidad seguía un camino bien trazado, con el de aventurarse en el mar de lo postmoderno: “un mar caótico e incierto, un mar salvaje y bravo que es preciso gobernar… pues no se pliega de antemano ante autoridad alguna” (Pastor & Ovejero, 2006, p. 7).

Un área particular, a la que M. Foucault dedicó su estudio, fue la vivencia de hombres en situación de encierro penitenciario. De allí extrajo muchas de sus conclusiones. Esta influencia añade un matiz muy interesante a su descripción del ser humano. Piensa que somos prisioneros de nuestra sociedad, del mundo que hemos

construido y, por eso, también somos cómplices de nuestra situación. Es el poder el que nos manipula. Centrado en las ataduras de la modernidad, el trabajo de Foucault nos conduce a la paradoja del pensamiento postmoderno, esto es, el exceso de libertad.

Baudrillard: la hiperrealidad y la generalización de la cultura de consumo

Jean Baudrillard (2008) nos ofrece otra perspectiva para analizar el cambio postmoderno. Él centra su atención en los medios de comunicación y en la manera en que modifican nuestra comprensión de la realidad. Si en la época antigua primaba la oralidad de las comunicaciones –es decir, un intercambio cara a cara−, en la época moderna lo hacía mediante la literalidad, utilizando el papel impreso como soporte. La época actual, en cambio, se centra en lo audiovisual dando lugar predominante a una comunicación vehiculizada por imágenes reproducidas por medios electrónicos. Esta transformación impacta de manera significativa nuestra comprensión de la realidad, específicamente por la aparición de una “hiperrealidad”.

De este modo, Baudrillard, analiza la desaparición de lo real. En el mundo postmoderno lo real es sustituido por una serie de “simulacros” que no dejan de autoengendrarse. Para explicar este fenómeno, en Cultura y simulacro (1978), establece una interesante distinción entre “simular” y “disimular”. En su concepto, al disimular se establece una diferencia clara (aunque enmascarada) entre lo que es real y lo que no lo es. En cambio, la idea de “simular” remite a lo que no se tiene, a una ausencia y con ello cuestiona “la diferencia de lo ‘verdadero’ y de lo ‘falso’, de lo ‘real’ y de lo ‘imaginario’.” (p. 8).

La realidad virtual es, en este sentido, un simulacro. Aquello que aparece en los mass-media precede y determina lo real. Los medios y, particularmente la televisión, van ocupando progresivamente el tiempo social. En la medida que van sustituyendo las instancias de interlocución, se convierten en las únicas fuentes de percepción y comprensión de “lo que conviene que suceda”. El riesgo de todo esto es que, contrariamente a lo que pudiera pensarse, lo que se experimenta en la realidad virtual es efectivamente real para quienes están involucrados (Berardi, 2002).

Otro ámbito que Baudrillard aborda es la ampliación de la cultura de consumo en tanto código de lenguaje. En la era postmoderna todo está allí para ser consumido y

este rasgo cultural se encuentra en el centro de la realidad a la que hoy asistimos. Este consumismo es, cabe precisar, mucho más que la costumbre de comprar puesto que pone en juego la personalización de los individuos y muestra hasta qué punto la lógica económica se sustenta en lo efímero. La era del consumo, entonces, aparece como el resultado histórico del proceso de productividad acelerada bajo el signo del capital. Así entendida, la era del consumo es también la de la alienación radical. La lógica de la mercancía parece gobernarlo todo. Ya no se restringe al ámbito económico, sino que impacta también la cultura en su conjunto, las relaciones humanas y las dinámicas individuales. Todo se vuelve espectáculo.

El consumo funda nuestro sistema cultural y es definido por Baudrillard como una manera de relacionarse con los objetos, pero también con los otros. Y es aún más radical: consumir no satisface necesidades, sino que manipula signos. En otras palabras, el campo del consumo es el de la representación y no el de la utilidad. Los objetos no responden a una función o una necesidad definida, sino a la lógica social o a la del deseo, considerados como elementos significativos (Baudrillard, 1978).

Mientras las élites acceden a lo exclusivo, lo novedoso, lo distinguido, su modelo de consumo se hace inalcanzable para el resto de la sociedad. Las masas sólo pueden acceder a los productos estandarizados y en grandes series y sus pautas de consumo dan cuenta del deseo frustrado de asemejarse a las clases dominantes. El consumo, para unos y para otros, opera en la lógica de la carencia, de una insatisfacción sin límite ni saciedad. Así, la desigualdad social se reproduce ideológica y simbólicamente. De este modelo, Baudrillard desprende la idea de que la sociedad de consumo no es real, sino que obedece a un relato mítico que provoca efectos reproductivos más allá de la consciencia de sus participantes.

La “praxis de consumo” es una relación de curiosidad que trasciende el mundo de los objetos. El consumidor se aproxima al mundo real, a la política, a la historia y a la cultura desde esa práctica. La referencia del consumo es la supuesta propensión natural del ser humano a la felicidad. “Supuesta”, decimos porque −según argumenta Baudrillard− tiene fundamentos sociológicos e históricos dado que el mito de la felicidad encarna el de la igualdad. Esta búsqueda se basa en principios individualistas que reclaman de los individuos el que hagan visibles a otros aquellos signos de distinción y éxito social a los que acceden en tanto consumidores.

Vattimo y la sociedad de la comunicación generalizada

Gianni Vattimo (1990a) ha sido, sin duda, uno de los intelectuales más entusiastas respecto de las oportunidades abiertas en la época postmoderna. En su opinión, la postmodernidad abre espacios para la libertad, la diversidad y la tolerancia. La modernidad es superada y con ello, sus elementos centrales: las concepciones unívocas, las grandes verdades, la pretensión de concebir la historia como algo unitario.

En el análisis de las características de la modernidad, mencionamos que ésta se sostiene sobre la idea de una historia que avanza, una historia comprendida como una realización progresiva. Pues bien, según este filósofo italiano, la crisis de la concepción unitaria de la historia y de la idea de progreso que lleva aparejada, ha sido gatillada por hechos concretos. La historia se piensa unitariamente cuando es ordenada sólo desde un determinado punto de vista que ocupa el centro. Así, el ocaso del colonialismo europeo −sustentado por el ideal del hombre europeo que lleva la civilización a los pueblos “primitivos”−, vuelve de facto problemática la defensa de una historia centralizada.

Otro factor determinante en la posibilidad de anunciar el fin de la modernidad, es lo que en su obra La sociedad transparente (1990b) denomina como “el advenimiento de la sociedad de la comunicación”. En sus palabras:

Lo que intento sostener es: a) que en el nacimiento de una sociedad postmoderna los mass media desempeñan un papel determinante; b) que éstos caracterizan tal sociedad no como una sociedad “más transparente”, más consciente de sí misma, más “iluminada”, sino como una sociedad más compleja, caótica, incluso; y finalmente c) que precisamente en este “caos” relativo residen nuestras posibilidades de emancipación (p. 78).

Cuando Vattimo hablaba de mass media se refería a los periódicos, la radio y la televisión y todo lo que en aquella época se denominaba “telemática”. Estos medios contribuyen a la disolución de los puntos de vistas centrales y crean una realidad pluralista, una explosión y multiplicación generalizada de distintas visiones de mundo.

Desde allí, surge un nuevo ideal de emancipación que se basa en la erosión del “principio de realidad”.

El asunto de la existencia de la realidad, tan debatida en el discurso filosófico postmoderno, es también considerado por Vattimo. La multiplicación de las posibilidades de información sobre la realidad en sus diversos aspectos vuelve imposible continuar hablando de una realidad, una realidad “en–sí”, advierte. En la sociedad de la comunicación generalizada se tiene la experiencia de libertad. Una vez que se deja atrás la idea de que existe sólo una manera de realizar la humanidad ajena a todas las particularidades, se produce una liberación de las racionalidades locales (minorías étnicas, religiosas, sexuales, culturales) que “toman la palabra” y son reconocidas. En medio de la diversidad de “dialectos” (elementos locales), dicha libertad es vivida como una oscilación entre la pertenencia y el extrañamiento. Pertenencia, porque existe la identificación con otros; extrañamiento, porque existe la conciencia de que el propio dialecto y el propio sistema de valores son contingentes, limitados, uno más entre muchos (Vattimo, 1990b).

Mafessoli: lo local, la tribu, el bricolaje mitológico

Michel Mafessoli (2003) ha encontrado en la postmodernidad un sujeto de estudio privilegiado. A su modo de ver, asistimos a la saturación de los valores que durante la modernidad rigieron la manera de vivir lo social y a su recomposición en el estado naciente que hemos convenido llamar postmodernidad. Este autor adhiere a una visión de la historia como una espiral: “cuando se acaba la evidencia de una idea sobre la cual estaba fundada una determinada sociedad, otra constelación nace integrando ciertos elementos de lo que ha sido y volviendo a dar vida a otros que habían sido negados” (pp. 41- 42). Si los grandes temas explicativos de la modernidad fueron el Estado-nación, las instituciones educativas, el trabajo social, la salud, entre otras, así como también el sistema ideológico, en la postmodernidad son el regreso a lo local, la importancia de la tribu y el bricolaje mitológico.

Para Mafessoli, el “localismo” es una de las mayores marcas de la época: se trata de un retorno al sentimiento de pertenencia que se ve reforzado en un compartir de carácter emocional y que se vive como arraigo a un determinado lugar (país, territorio,

espacio). Es un lazo que se funda en valores comunes que están muy enraizados: el idioma, las costumbres, la cocina, las posturas corporales. Todas, cosas cotidianas, concretas que unen lo material y lo espiritual de un pueblo. Un materialismo espiritual vivido localmente toma, cada vez más, el lugar de la política en sus diversas formas.

Quizás, uno de los conceptos desarrollados por este sociólogo que mayor eco ha tenido en el ámbito académico es el de tribalismo, que ha sido utilizado particularmente en los estudios de juventud. En Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans

les sociétés postmodernes (1988), traducido al español el 2004, Mafesolli propuso la

metáfora de la tribu para hacer notar la metamorfosis del vínculo social y formuló un análisis prospectivo según el cual el tribalismo llegaría a ser el valor dominante por los próximos decenios. En su opinión, las instituciones sociales, cada vez más abstractas y