PRÁCTICA Y TEORÍA DE LA DEMOCRACIA

Para quien se aplique a reconstruir la teoría ateniense de la democracia, los epi­ táphioi son instrumentos inapreciables en tanto presentan un elogio ordenado del régimen. Según A. H. M . Jones (3), constituirían incluso para esta investiga­ ción la más segura de las fuentes. Jones cree encontrar en el epitáphios de Pericles la expresión de un espíritu democrático juzgado contradictorio respecto de las concepciones políticas de Tucídides, y ve en el discurso de Lisias3 una especie de resumen democrático al uso de las muchedumbres (4). Llega, de ese modo, a la conclusión de que la oración fúnebre es el lugar privilegiado de la teoría demo­ crática.

Si atendemos, por otro lado, a las tesis de K. Oppenheimer, nos encontramos con que para éste el epitáphios de Pericles, en la medida en que se centra esencial­ mente en una pintura de la constitución ateniense -aunque podríamos extender esta observación a todos los elogios de la democracia presentes en los epitáphioi- “no es otra cosa que una Athenaíon politeia” [Constitución de los atenienses] (5). Como el término politeia puede designar tres formas muy diferentes de escritos (6), es necesario precisar que no se trata aquí de una politeia científica, género que recién Aristóteles constituirá de una manera real, ni tampoco de una politeia filosófica. La oración fúnebre pretende presentar, por cierto, la mejor constitu­ ción (la aristé politeia) pero considera como realizado hic et nunc lo que la filo­ sofía trata de construir o aspira desesperadamente a encontrar en algún lado que no sea la Utopía. Es evidente que el elogio de la democracia podría asemejarse a la “politeia” política (7).

Sin embargo, asimilar una cosa a otra no deja de presentar dificultades: pri­ mero porque - y en esto adherimos a Jacoby- ese género de literatura utilizado en el siglo v a.C. por los círculos de la extrema derecha ateniense, y por los m o­ derados en el siglo siguiente, estuvo siempre ligado a la crítica de la democracia y nunca a su elogio o a su defensa (8). Además, el amplísimo alcance del epitáphios

2 Véase Isócrates, Areopagítico, 14, y Panatenaico, 138, y Platón, Menéxeno, 238 c 1.

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de Pericles desborda con creces los límites de una politeia, a menos que se dé a este término el sentido lato de way o f life (9). Si al comienzo de su discurso Peri­ cles distingue la constitución (politeia) de la práctica ( epitédeusis) y del espíritu (trópoi) de Atenas,4 no deja de ser cierto que, encuadrada de entrada entre estas dos expresiones, la noción de constitución se ve contaminada poco a poco y hasta doblegada por aquéllas,5 de tal modo que Pericles, al fin y al cabo, parece deslizarse desde el elogio de la constitución hacia una alabanza de la naturaleza ateniense. Si bien es cierto que la democracia ateniense no dispuso de mucho tiempo para dedicarse a elaborar su propia teoría - y como las representaciones que dan cuenta de ella fueron el fruto de su lucha con otras formas de regímenes (10)-, sería posible que la definición de la democracia como una physis haya sido primero un concepto polémico, forjado en la batalla política contra los que, situados en una perspectiva oligárquica, deducen del carácter históricaniente fe­ chado de la constitución su artificialidad e incluso su contingencia. Quizá no es éste, entonces, un argumento decisivo; pero no por ello deja de ser un signo que habrá que interpretar. De todos modos, el epitáphios de Pericles y la oración fúnebre en general mantienen con una Athenaíon politeia vínculos lo bastante complejos como para que no podamos satisfacernos con una respuesta rápida. Dejaremos por el momento entre paréntesis, por consiguiente, esta pregunta. Con todo, definir la oración fúnebre como el exponente de una teoría de la de­ mocracia suscita múltiples problemas.

En primer lugar, no es imposible que la presencia de un elogio de la democracia dentro de una forma fija haya transformado el entero desarrollo en un topos, lo que parece contradecir la elaboración de una teoría. Sensible a esta dificultad, Jones comprueba incluso que no suelen leerse en ella más que “ banales genera­ lidades” (11).

Ocurre a veces, en efecto, que la pintura de la constitución sea lo bastante general como para caracterizar toda forma de polis regida por la ley y no por la fuerza (12); tal es el caso de un pasaje del epitáphios de Lisias en que el orador alaba a los atenienses por haberse doblegado siempre ante la primacía de la ley, obedeciendo las enseñanzas de la razón.6 La democracia debe quizás esas defi­ niciones generales a la larga historia de sus relaciones con la isonomía (13). Sin embargo, al leer los epitáphioi se tiene la impresión más de una vez de que la figura de Atenas es en ellos más importante que la figura de la democracia, de modo que el discurso, aun cuando se lo pueda considerar como implícitamente

4 Tucídides, n, 36,4.

5 Ibid., 41, 2 (donde sólo es cuestión de trópoi atenienses). 6 Lisias, 19.

democrático, es en su expresión ante todo ateniense: los oradores desposeen a Teseo y a otros reyes legendarios de toda participación en las hazañas del mito pero se la atribuyen a los Athenaíoiy no al demos,7 con lo cual se muestran menos extremos que Isócrates, al que sería difícil sospechar de simpatías democráticas.

Por último y sobre todo, habíamos supuesto que todos los epitáphioi presen­ tan lo que se llamarán los criterios de la democracia. Esos criterios no son una invención de los modernos sino que se los puede extraer de las inscripciones (14) y los escritos paralelos de historiadores, filósofos, autores trágicos u oradores. Ahora bien, respecto de algunos de esos criterios - y no los menos importantes- la oración fúnebre mantiene un extraño silencio.

Una de las primeras alusiones conocidas al término dem okratía-dém ou kra- toúsa kheir hópe plethúnetai- 8 conjuga la afirmación del poder soberano del demos y el reconocimiento de la ley de la mayoría, fundada en la igualdad de todos los ciudadanos (15). La igualdad, punto de ataque de los enemigos del ré­ gimen, es para los demócratas evidentemente un principio positivo9 (16), que aparece esencialmente bajo la forma de la isegoría; este término, que podemos traducir con W. G. Forrest como “ igualdad en el ágora” (17) y que recubre el derecho de todo ciudadano a dirigir la palabra al pueblo reunido en asamblea, es en Heródoto el símbolo mismo de la democracia - o , más exactamente, la palabra más apropiada para designar la constitución de Clístenes-10 y es al de­ fender la isegoría que Protágoras se revela como el teórico de la democracia. Ahora bien, mencionada una sola vez en el epitáphios de Demóstenes11 -pero fuera del elogio propiamente dicho de la dem ocracia- la isegoría brilla por su ausencia, curiosamente, en los otros discursos. Es cierto que no hay por qué sorprenderse de la ausencia de una expresión considerada como caída en desuso ya a fines del siglo v a.C. (18). ¿Pero hay allí una razón suficiente como para que los epitáphioi ignoren, prácticamente, la noción misma de igualdad en la palabra? Es cierto que lo más semejante a una referencia a la isegoría lo ha­ llamos en el tramo del discurso que Pericles dedica al uso de la palabra,12 pero la alusión permanece vaga y el orador insiste menos en el derecho de todos a tomar la palabra que en el deber, cívico pero también racional, de recurrir al logos. De un modo similar, aunque la oración fúnebre haga abundante alarde

7 Compárese Lisias, 7, e Isócrates, Panatenaico, 170.

8 Esquilo, Suplicantes, 604; el texto evoca el escrutinio popular mayoritario: “D inos [ ... ] hacia dónde se inclina la mayoría de los votos del pueblo”.

9 Véase Eurípides, Suplicantes, 404-408 y 433-441, y Fenicias, 535 y ss. 10 Heródoto, v, 78.

11 Demóstenes, 28 (Teseo, inventor de la isegoría). 12 Tucídides, 11,40,2-3.

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de la libertad,13 la parrhesía, esa libertad de palabra, invención de la democracia ateniense en el siglo v a.C. y que es uno de sus mayores supuestos (19), sólo hace apariciones m uy discretas en los epitáphioi. El único texto que la evoca de m anera explícita es el discurso atribuido a Demóstenes, y aun así habría que subrayar que en ese contexto se asocia con aiskhuné (el sentimiento del honor), término que no deja de evocar el aidós [honor, pudor], virtud aristo­ crática suplantada por la parrhesía (20) y, de todos modos, se encara la libértad de palabra menos en la perspectiva de una vida política que en el plano de las prácticas guerreras de la ciudad.

Por último, los epitáphioi ignoran totalmente la institución de la mistoforía y el sorteo, que tanto para los antiguos como para los modernos constituyen las características esenciales de la democracia ateniense (21). Se podría obviar, en última instancia, el sorteo, “el rasgo más vulnerable [...] y más atacado” del régimen (22), quizá también el más difícil de defender, ya que el propio Jones no logra producir un solo texto que haga su apología real. Esto no es un azar expli­ cable por una supuesta “pobreza de nuestra información” (23); el silencio que rodea a esta “ institución cardinal” es más que inquietante. Pero la ausencia total de toda mención explícita de la mistoforía en un desarrollo tan completo como el de Pericles debe considerarse como significativa.

A la inversa, la areté, principio esencial del gobierno de una élite, ocupa un lugar importante en los epitáphioi. Según G. Vlastos, la insistencia en la areté, característica de los textos de Tucídides y de Platón, opondría los epitáphioi pronunciados por Pericles y Sócrates al grupo de los otros discursos (24), que exponen una representación más ortodoxa de la democracia. Pero es ésta una opinión demasiado optimista, a duras penas confirm ada por los epitáphioi de Lisias y de Demóstenes. El discurso de Pericles14 -im itad o y superado por su pastiche p latón ico- sugiere por cierto m uy especialmente la idea de una dem ocracia aristocrática; pero todos los epitáphioi presentan en grados dife­ rentes la anom alía que consiste en definir la democracia con rasgos que no son democráticos.

Por más diferentes que puedan ser las actitudes a adoptar ante una situación tan paradójica, el problema es un hueso duro de roer. Si la oración fúnebre, creación de la dem ocracia del siglo v a.C., da una imagen deform ada de este régimen, es de temer que esa contradicción sea mucho más la consecuencia del régimen que del discurso. Se plantea así el problema general de la existencia - o inexisten­ cia- en Atenas de una teoría democrática de la democracia.

13 Ibid., 37 ,2 ; Lisias, 18; Menéxeno, 239 a 2. 14 Tucídides, 11,3 7 ,1.

Los que comprueban sin más que “es curioso que no subsista ningún texto que exponga la teoría democrática” (25), contentándose con eso, intentan re­ construir la teoría, que según ellos habría desaparecido como consecuencia de una serie de malhadadas casualidades. Ése y no otro es el proyecto de A. H. M. Jones. No podemos sino coincidir con él en que los únicos textos realmente inspirados por un pensamiento democrático son los de los oradores del siglo i v a.C. que, en la fiebre de la acción, se mostraron negligentes en extenderse sobre principios de base que consideraban como adquiridos. ¿Pero es ello una excusa para eludir la razón por la cual “todos los escritos de publicistas, todas las obras de filosofía política que poseemos manifiestan, en diferentes grados, simpatías oligárquicas” ? (26). Vimos que Jones respeta los epitáphioi, considerados por él como instrumentos serios de la investigación; pero en realidad sólo puede utili­ zarlos forzando considerablemente los textos; por eso puede ver en el Menéxeno una “demostración de los principios democráticos”, cuando en realidad Platón pretende revelar en él, a la inversa, la inanidad de las pretensiones aristocráticas (27) de un régimen que se presenta, por lo menos, como una nefasta mixtura. Por lo tanto, es probable que una lectura sin concesiones de los epitáphioi deba renunciar a buscar en ellos esa teoría democrática de la democracia, imposible de encontrar.

Pero si el más oficial de los discursos atenienses no presenta un pensa­ miento democrático organizado, quizás habrá que renunciar también a re­ construir ese mentado pensamiento e interpretar los obstáculos con los que tropieza el intento de Jones como otras tantas pruebas de su inexistencia en la Atenas de los siglos v y i v a.C. Siguiendo a L. Gernet (28), M . I. Finley pare­ ce inclinarse por esa conclusión cuando afirma que “ había muchas nociones, máximas y generalidades, pero [que] no constituían un sistema” (29). ¿Expli­ caremos este fenómeno por una especie de mala conciencia de los demócratas, que por miedo a manifestar una actitud partidaria diluyen la especificidad db su constitución en medio de elementos heterogéneos? ¿O porque la democra­ cia se confundía para los atenienses con la vida (30) y la vida no es una teoría? ¿Es plausible afirmar, por último, que los demócratas prefirieron la acción, ur­ gente y necesaria, en detrimento de la escritura y la reflexión sobre la política, lo cual parece confirmarse con la hostilidad de Cleón a toda intrusión de los intelectuales en los asuntos del Estado?15

Finley no escogía realmente una entre todas estas hipótesis, aunque no deja­ ra de insistir con mayor énfasis en la última de las explicaciones propuestas. Esta posición se confirmó en su obra Vieja y nueva democracia y otros ensayos: “ Los filósofos atacaban la democracia; los demócratas comprometidos les respondían

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ignorándolos, y seguían ocupándose de los asuntos del gobierno y de la política de manera democrática, sin escribir tratados sobre el tema” (31). Las tareas entre oponentes y adherentes al régimen se repartirían así, por un lado, entre la po­ lémica y la redacción de panfletos y, por otro lado, en el terreno de la acción a través de la decisión tranquila.

Los demócratas, entonces, actuaban y no escribían. Pero comprobar un es­ tado de hecho no basta para aclarar las causas de esa situación: habría que expli­ car por qué en la Atenas de los siglos v y i v a.C. la opción por un modo de vida y un tipo de acción no iba acompañada por una justificación teórica de ese modo de vida y de esa acción. Habría que ver por qué, frente a esos panfletos escritos que eran los politeiai oligárquicos, los demócratas no se convertían a su vez en escritores para defender la democracia contra ataques a menudo violentos. Qui­ zá la solidez del régimen los dispensaba de recurrir a ese tipo de intervención indirecta que es la escritura de un texto. Quizá debamos llevar la explicación más lejos y examinar el estatuto de la escritura en la democracia ateniense, estatuto íntimamente vinculado con el de la educación.

Atenas es el centro intelectual de Grecia;16 los atenienses son hombres “ ins­ truidos a medias”, para adoptar la expresión de Finley (32). Con el propósito de matizar la contradicción excesiva a que puede dar lugar esta yuxtaposición, recordaremos que el demos, que en su gran mayoría poseía rudimentos de edu­ cación -escritura y lectura (33)- se remitía para todo el resto a las lecciones de la experiencia, aprendiendo su función política en las sesiones de la asamblea (34), mientras que los hijos de los ricos, “ los primeros que comienzan a frecuentar la escuela [son] los últimos que la abandonan”.17 Está verificado que esas clases adineradas proporcionan al régimen ateniense sus jefes -p o r lo menos hasta el año 429 a .C .- y también sus opositores (35), y sería imposible explicar el silencio de un Pericles en materia de teoría recurriendo a no sé qué obstáculos culturales. Por lo tanto, debemos buscar la explicación de ello en otro lado, o sea, en la acti­ tud general que adopta la democracia ateniense del siglo V a.C. - y quizá también del siglo IV a.C.— frente a la escritura.

Plutarco observaba que Pericles “ no dejó ningún escrito, fuera de sus decretos”,18 y recuerda al historiador la necesidad de distinguir dos tipos de es­ critura, una escritura instrumental que sirve para fijar leyes y decretos de la asamblea, y otra de tipo teórico y reflexivo que se concretiza en textos. Se sabe que el prim er tipo de escritura, que perm itía el control efectivo del demos sobre sus m agistrados - y a que sancionaba las decisiones pú blicas- es

16 Platón, Protágoras, 337 d 6: “el pritaneo de la sabiduría”. 17 Ibid., 326 c 5-6, y de m odo más general 325 c 6-326 e 6. 18 Plutarco, Pericles, 8, 7.

esencial a la dem ocracia (36), cuyas leyes escritas constituyen su fundam ento más seguro19 (37). Pero en la m edida en que todo decreto se presenta como la transcripción fiel de una sesión en la asamblea (38), la escritura se subordina en él enteramente al logos,20 único m otor de la acción política, al que aporta, como m ucho, un suplemento durable de publicidad. La escritura es dem o­ crática en tanto consigna la adhesión popular a un discurso persuasivo. ¿Lo sigue siendo cuando, sinónim o de redacción y de elaboración teórica, pasa a ser acto? O, para expresar el problem a en otros térm inos, ¿quién escribe en Atenas? Por no haber form ulado claramente esta pregunta capital (39), se olvida en general que los escritores atenienses no se reclutan entre las filas de los jefes dem ócratas. Si se exceptúa a los poetas, cóm icos o trágicos, cuyas obras estaban destinadas esencialmente al teatro, y los extranjeros que apare­ cen com o escritores atenienses, sofistas cuya polis dem ocrática es el lugar de la acción por excelencia, o historiadores com o H eródoto o Hellánikos, para quienes la historia de Grecia o de las ciudades no se escribe sin la historia de Atenas; si se exceptúa el caso, frecuente en el siglo i v a.C., del discurso trascrito a posteriori, se com prueba que sólo se dedican a escribir los que, por diversas razones, no participan de ningún m odo de m anera directa en los asuntos de la ciudad: un exiliado como Tucídides21 (40), opositores como Pseudo Jenofonte o los autores de politeiai, un Isócrates que, según dice la tradición, “ se m antuvo alejado de la vida pública porque tenía una voz débil y un carácter tím ido”,22 un Platón, llevado a la especulación teórica al cabo del fracaso de sus experiencias políticas;23 todos, por fuerza o por elección libre, son ciudadanos aprágmones (inactivos), más aun, akhreíoi (inútiles)24 en una ciudad que prom ulga la participación en la vida pública y condena el ocio25 aristocrático. A l revés, si hemos de creer a Platón, “ los que están en las ciudades tienen el m ayor poder [... ] tienen vergüenza de escribir discursqs tanto com o de dejar escritos redactados por ellos, por tem or a las apreciacio­ nes futuras y por m iedo de que se los califique de sofistas” ;26 no cabe duda de que esta afirm ación, presentada como el reflejo de la opinión com ún,27 se aplica prim ero a Atenas y a los hombres políticos atenienses (41). ¿Acaso

19 Eurípides, Suplicantes, 433-434.

20 Platón, Fedro, 258 a 9-10 (logos suggegramménos). 21 Tucídides, v, 26,5 (el tiem po libre que deja el exilio).

22 [Plutarco] Vida de los diez oradores, iv, 4-5.

23 Véase la Carta v u , 324 c, 325 a 5 7 b 1,325 e 1-2, y 331 d.

24 Para retomar los térm inos del epitáphios de Pericles, véase Tucídides, ri, 40 ,2. 25 Véase Tucídides, v, 2 6 ,5, y Platón, Carta v n , 331 d 5 (hesukhía del sabio). 26 Platón, Fedro, 257 d 5-8.

S U N O M B R E . . . E S U N A D E M O C R A C I A i 185 Plutarco no se hace eco de ella cuando observa que, aunque no escribiera, Pericles elaboraba sus discursos con el m ayor de los cuidados?28