Frente a la corrupción de los gobernantes y la miseria del siglo anterior, en 1808 se produjo el despertar glorioso de la nación. Ahora bien, para que recobrásemos nuevamente las condiciones de la raza, aletargada hasta el momento nos dirá Menéndez Pelayo, fue preciso “que un mar de sangre corriera desde Fuenterrabía hasta el seno gaditano, y que en sus rojas aguas nos regenerásemos después de abandonados y vendidos por nuestros reyes y de invadidos y saqueados con perfidia e iniquidad más que púnicas por la misma Francia […]” (536). El pueblo sano, guiado por el espíritu religioso y acaudillado por los frailes, se organizó “democráticamente y a la española” para hacer frente al enemigo invasor. Pero el mal también residía en las entrañas del país puesto que Napoleón contaba con los afrancesados, “una legión de traidores” que no tenían “nada de común con la antigua España sino el haber nacido en su suelo” (537). Aunque la Constitución de Bayona murió “sin que llegara si quiera a reunir cien firmas”, la entronización de José I y el inicio de un programa de desmantelamiento del Antiguo Régimen (dos de cuyos objetivos principales fueron, para el santanderino, los bienes eclesiásticos y la Inquisición) auguraban lo que estaba por venir en Cádiz.
Sin solución de continuidad, los propósitos que iban a predominar en el nuevo Congreso reunido en la Isla de León iban a ser la última expresión de las ideas del siglo precedente y la materialización española de las constituciones francesas. Las Cortes, arrogándose la soberanía en función de lo dispuesto en el Decreto de 24 de septiembre de 1810, se aprestaron a proclamar la libertad de imprenta dejando que Cádiz se anegara de “mil charlatanes intonsos” cuyo máximo representante fue Bartolomé Gallardo y su Diccionario Crítico-Burlesco (1811). Sin embargo, el nudo de la cuestión residía, para Menéndez Pelayo, en lo dispuesto en el artículo 12 de la Constitución doceañista: “La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra”. ¿Cómo era posible que se consagrara la intolerancia religiosa al tiempo que se abolía el Santo Oficio y, como acabamos de ver, se permitía la libertad para imprimir? La Constitución no sólo era abstracta y ajena a las leyes
tradicionales españolas, sino que, gracias a las reformas dispuestas por los diputados gaditanos, toda la historia del siglo XIX iba a ser el resultado de una España “divida en dos bandos iracundos e irreconciliables” (597).
Sin embargo, precisamente por ser una Constitución sin arraigo, apostillaba Menéndez Pelayo, pudo ser anulada por el Decreto de 4 de mayo de 1814 firmado por Fernando VII en Valencia, al calor del “universal clamor de la voluntad nacional” (598). Ahora bien, al mismo tiempo pone de manifiesto que, aunque el monarca llegó al trono como “héroe de epopeya” y restableció tanto el Santo Oficio como a los jesuitas, su carácter “maquiavélico” y la deriva despótica de su gobierno le dejaron sin apoyos frente a las conspiraciones de las sociedades secretas. El resultado fue el triunfo del pronunciamiento de Riego y la inauguración del Trienio Liberal (1820-1823) en cuyo marco, una vez restaurada la Constitución de 1812, las Cortes se aprestaron a “favorecer la secularización”. Es más, a través de la filosofía, la literatura científica y la prensa, los masones y los comuneros consiguieron concentrar el poder. Los años del Trienio, nos dirá, bien podrían ser extirpados cual infección de la trayectoria de la nación: “Hay en la historia de todos los pueblos períodos o temporadas que pueden calificarse de patológicas con tan estricto rigor como en el individuo” (623).
La intervención de los Cien Mil Hijos de San Luís abrió paso a la Década Ominosa (1823-1833) en la que Fernando VII, lejos de restaurar la antigua monarquía, entronizó nuevamente “cierto absolutismo feroz, degradante, personal y sombrío”. No en vano, en los diez años de monarquía absoluta, nos recuerda con desagrado don Marcelino, la reacción política predominó sobre la religiosa de forma que la Iglesia también fue víctima de la política cesarista: resultaba imperdonable que el monarca no restaurara la Inquisición. Divorciado cada vez más del sentimiento popular, Fernando VII llegó incluso a dar entrada en sus consejos a los afrancesados, “tan discípulos de la Enciclopedia como de los legisladores de Cádiz”, provocando así en conjunto el estallido en Cataluña de la Guerra dels mal contents de 1827. Se trataba, como remataba el polígrafo, de la “segunda guerra civil” que se producía en el suelo español en menos de veinte años; sin embargo, no habría de ser la última.
La Ortodoxia
Aparentemente la entrada de ideas extranjerizantes iniciada en el siglo XVIII había traído la decadencia nacional que se manifestó en toda su amplitud a partir de la Constitución gaditana con la división del país en dos bandos irreconciliables. No obstante dicha afirmación necesitaba ser matizada: “no bastaban las tropelías oficiales, ni la mala literatura, ni los ditirambos económicos para pervertir en menos de cien años a un pueblo” (442). Frente a la falta de originalidad y pobreza de espíritu de los heterodoxos, aseguraba Menéndez Pelayo que la España tradicional no sólo seguía viva sino que en su seno existía una ciencia y una apologética cristiana que era digna de ser estudiada. Dejando de lado la controversia a propósito de la ciencia, para don Marcelino fue el estilo pedestre y tosco de la literatura católica el que determinó su escasa difusión frente a la limpieza, amenidad y tersura de la pluma de un Condillac o Voltaire. Sin embargo, mientras que estos escribían con extraordinaria falta de ciencia y de sosiego, la erudición y la doctrina de aquellos impugnadores nacionales era, a su juicio, muy seria.
La revolución había “divinizado a sus ídolos y enaltecido a cuantos le prepararon fácil camino”; los derrotados, por el contrario, quedaron en la sombra. Afortunadamente, argüía el montañés, “es la historia gran justiciera, y tarde o temprano también a los vencidos llega la hora del desagravio y de la justicia”. Por ello, era necesario rescatarlos, aunque sólo fuera para presentarlos de pasada, y dejar constancia de cuáles eran sus fundamentos doctrinales porque en sus escritos había más “lógica amartilladora e irresistible” que en cualquiera de los tratados foráneos sobre los que se nutrió la primera generación de revolucionarios españoles (444). Sin embargo, Menéndez Pelayo era consciente de que no se podían borrar los efectos de la revolución porque sus influencias habían dejado una fuerte impronta incluso entre la ortodoxia. Mientras que los impugnadores del enciclopedismo, formados aún al modo antiguo y lejos del contagio de la moderna filosofía, fueron la honra de la cultura española del siglo XVIII, la literatura católica de los dos primeros decenios del XIX no había podido escapar ya de la larga sombra de ese funesto siglo.
Del setecientos tan sólo se salvaban el cisterciense Rodríguez; Fray Fernando de Ceballos; Juan Pablo Forner; el jesuita Lorenzo de Hervás y Panduro; los padres Torrubia, Feijoo, Rábago y Castro; el predicador fray Diego José de Cádiz; o los sermones y pastorales del padre Miguel de Santander y Rafael T. Menéndez de Luarca, entre otros. Junto a ellos ocupaban también su lugar Jovellanos, amparado en los Heterodoxos por ser “liberal a la inglesa” y, por tanto, respetuoso con las tradiciones, y Pablo Olavide, cristiano convencido como resultado del desengaño filosófico. Cuando estalló el volcán revolucionario, sin embargo, las cosas empezaron a cambiar. El punto de inflexión lo constituía el dominico Francisco de Alvarado, “el último de los escolásticos y al modo antiguo”, que con sus cuarenta y siete cartas críticas bajo el pseudónimo de El filósofo rancio (1811-1814) “todo lo recorrió y lo trituró” (602). Bajo el reinado de Fernando VII la literatura apologética fue “casi tan flaca y desmembrada como la revolucionaria”: entre los volúmenes de Torres Amat, Ajo Solorzano, Gómez de Hermosilla, el dominico M. Vidal o Pedro Texeiro, don Marcelino destacaba que las obras más populares y conocidas fueron, a pesar de un estilo “vulgar y desaseado”, el Preservativo contra la irreligión (1812) y la Apología del Trono y el Altar (1818) de Rafael de Vélez.
En los Heterodoxos se trataba de demostrar que en ellos se condensaba la pureza religiosa y el principio de unidad que constituían las señas de identidad del verdadero pensamiento tradicionalista español. Ahora bien, como recordó Javier Herrero en un pionero trabajo hace ya algunos años, el pensamiento antiilustrado y reaccionario español no fue “más que una manifestación del gran movimiento europeo en su reacción, primero contra la Enciclopedia y, más tarde, contra la Revolución Francesa”. En consecuencia, concluía asegurando que la supuesta “tradición española” ni era tradición ni era española. Menéndez Pelayo, a su juicio, no podría haber estado más equivocado.11 A pesar de las matizaciones que requiere la obra
de Herrero a la luz de las nuevas aportaciones historiográficas,12 tuvo la
virtualidad de poner en primer plano tanto la relación dialéctica entre la Revolución y la Reacción, como la necesidad de entender el fenómeno en un contexto que superara los límites estrictamente “nacionales”. Y al
11 Javier HERRERO: Los orígenes…, pp. 13-24. 12 Javier LÓPEZ ALÓS: Entre el trono y el escaño…
ampliar el espectro podemos entonces señalar con Antoine Compagnon aquellos seis “lugares comunes” que delinearon la cosmovisión de los “antimodernos”: la contrarrevolución, como figura histórica o política; la antiilustración, como figura filosófica; el pesimismo, como figura moral o existencial; el pecado original, como figura teológica; lo sublime, como figura estética y la vituperación o imprecación como figura de estilo.13
Las Causas de la revolución de Francia (1803) de Hervás y Panduro venían a demostrar, nos dirá don Marcelino, que el menoscabo de la religión en el país galo trajo aparejada la ruina de la monarquía. Ahora bien, el problema no era nuevo: el relato de la conspiración universal con el que el padre Ceballos abría su Falsa filosofía (1777-1776) era el ejemplo, para Menéndez Pelayo, de la labor de un “vidente” que fue capaz de predecir con acierto años antes del estallido de la revolución cual sería su resultado. La alianza entre el Trono y el Altar que consagraba la constitución tradicional sólo era posible si se respetaba el predominio del segundo sobre el primero: “al ateísmo en el universo corresponde la anarquía en el Estado”. La monarquía “templada”, tal y como había demostrado la historia y las leyes de España, era la forma de gobierno más cercana al “espíritu del Evangelio” porque toda desviación amenazaba con disolver el cuerpo social (456). La teología de la historia, de hecho, había demostrado en repetidas ocasiones cómo Dios consiente la revolución con el objetivo de castigar el pecado y regenerar a la sociedad infectada.14 De hecho, como hemos visto, así
entendía el montañés la Guerra de la Independencia cuando se refería a los acontecimientos en términos de un “mar de sangre” necesario para rehabilitarse. Construía de este modo el montañés una cosmovisión a partir de las aportaciones de los principales representantes de la antiilustración y el antiliberalismo basada en un esquema en el que la Iglesia, como institución representante de la divinidad en la tierra, constituía la columna vertebral del entramado político-social al que debían subordinarse gobernantes y gobernados. El genio de la nación española sólo podía residir en su carácter intrínsecamente católico.
13 Antoine COMPAGNON: Los antimodernos…, p. 23 y ss.
14 El principal teórico del “castigo como regeneración”, Joseph de Maistre (1753-1821), fue estudiado por Emil CIORAN: “Ensayo sobre el pensamiento reaccionario. A propósito de Joseph de Maistre”, en ÍD.: Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona, Tusquets, 1992, pp. 11-66.
Conclusiones
A través de los libros VI y VII de los Heterodoxos hemos tratado de trazar las grandes líneas del relato reaccionario que, arrancando cuanto menos desde la moderna filosofía del siglo XVIII, enlazaba sin solución de continuidad con las revoluciones triunfantes del XIX. Las Cortes de Cádiz habrían supuesto una traición al significado profundo del sentir popular y, de hecho, consagraron para Menéndez Pelayo la fórmula de las dos Españas llamada a tener tanta suerte historiográfica.15 La revolución que acabó llevando a la
posterior estabilización del liberalismo quedaba, por tanto, condenada sin paliativos. Sin embargo, en el examen menendezpelayista tampoco salía con las manos completamente limpias la actuación de Fernando VII en sus dos restauraciones. La deriva despótica de sus gobiernos personalistas y la subordinación a la que sometió a la Iglesia se alejaban de los supuestos rasgos de identidad que habían definido a la monarquía tradicional española, según extraía don Marcelino a partir de las aportaciones de los verdaderos baluartes de la apologética nacional. Frente a la decadencia intelectual de los heterodoxos, aquellos habrían apelado a un orden basado tanto en una defesa de las leyes tradicionales, de la teología de la historia y de la armonía religión-monarquía, como en la negación de los tiempos modernos y la apelación a la regeneración. Eran las propuestas de una tradición inventada por los reaccionarios que, en muchos aspectos, resultaba tan original como las máximas revolucionarias que impugnaba.16
Sin pretenderlo, Menéndez Pelayo estaba convirtiendo a los supuestos guardianes de la ortodoxia española en un producto de la propia revolución. Marcando las diferencias entre los representantes de ambas centurias ponía de relieve la ruptura que había significado en la historia el proceso revolucionario y la imposibilidad real de hacer tabula rasa. La experiencia francesa, gaditana y de aquel laboratorio de pruebas que fue el Trienio Liberal no sólo obligó al absolutismo a “ver doble”, sino que tuvo que definirse a partir de este momento en relación con la agenda liberal de primera hora y proyectar su permanencia y sus fuentes de legitimidad en
15 José ÁLVAREZ JUNCO: Mater Dolorosa. La idea de España en el siglo XIX, Madrid, Taurus, 2012, pp. 383-432.
16 Encarna GARCÍA MONERRIS y Carmen GARCÍA MONERRIS: “Palabras en guerra…”, p. 143.
un marco de referencia cuyas reglas y supuestos habían cambiado.17 Por
tanto, el proceso abierto en 1789 y 1812 no se puede entender en toda su complejidad sin el posicionamiento de sus contrarios y, al mismo tiempo, resulta imposible captar la personalidad y garra de estos sin asimilar la feroz cesión que supuso la ruptura revolucionaria.18 Volver sobre las aportaciones
vertidas en los Heterodoxos, abandonados ciertos lastres y prejuicios historiográficos, resulta el punto de partida ineludible para estudiar a los “vencidos”. Sólo así podremos empezar a rastrear tanto el proyecto liberal como el antiliberal desde las cosmovisiones sobre las que se construyó y su propio horizonte contemporáneo.
17 Isabel BURDIEL: “Morir de éxito. El péndulo liberal y la revolución española del siglo XIX”,
Historia y Política, 1, (1999), pp. 181-203.
18 La personalidad del furibundo realista Francisco Javier Elío (1767-1822) es uno de los mejores ejemplos de la dialéctica revolución-reacción, tal y como lo han demostrado Encarna GARCÍA MONERRIS y Carmen GARCÍA MONERRIS: La nación secuestrada. Francisco Javier Elío.
Actas del V Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Contemporánea