Ser sujeto de cambio es nacer continuamente, pues en la naturaleza mudable no se da nada que

permanezca totalmente idéntico a sí mismo. Pero, ser engendrado de este modo no proviene de un impulso exterior, a semejanza de los que engendran corporalmente lo que no prevén, sino que es el resultado de nuestra libre elección, por tanto, somos, en cierto sentido, nuestros propios padres: nos engendramos a nosotros mismos conforme a lo que queremos ser. Mediante la voluntad, nos conformamos al modelo que escogemos: varón o hembra, virtud o vicio.

La siguiente teofanía tiene lugar en el monte Sinaí, en la cual el obispo de Nisa utiliza la imagen de la tiniebla que tiene una particularidad, en cuanto que al mismo tiempo es luminosa. El Éxodo describe a Moisés en el Sinaí adentrándose en la densa nube donde está Dios (Ex 20, 21).

318 _{Gregorio utiliza intencionadamente la imagen de la arqueta tejida con mimbres diversos para defender una}

De Vita Moysis II, 162.

162. ¿Cuál es el significado de la entrada de Moisés en la tiniebla, y la visión que en ella tiene de Dios? Lo que se narra aquí parece contrario a la primera teofanía. Entonces la divinidad fue vista en la luz; ahora aparece en la tiniebla. No pensemos que esto desentona de la coherencia de lo que hemos considerado en nuestra interpretación espiritual. El texto nos enseña que el conocimiento religioso, se hace luz cuando comienza a aparecer. En efecto, lo contrario a la piedad lo concebimos como tiniebla y el apartamiento de la tiniebla se produce mediante la participación en la luz. Pero el espíritu en su marcha hacia adelante avanza en la comprensión del conocimiento de los seres mediante una atención siempre mayor y más perfecta, cuanto más avanza en la contemplación, tanto más percibe que la naturaleza divina es invisible.

Si bien la primera teofanía fue a través de la luminosidad propia de la luz, la segunda tiene lugar entre tinieblas. Este hecho para el Niseno no reviste contradicción sino progreso. En la zarza ardiendo, Moisés aprendió como propio de la luz que sólo Dios es el que es, que sólo Él es lo verdaderamente existente. En esta segunda teofanía, Moisés aprende algo superior: que el conocimiento de la naturaleza divina es inalcanzable a la inteligencia humana, por esta razón, en este lugar se llama luminosa a la tiniebla, pues se trata de un ver sin ver319.

319 _{Si bien, para Gregorio la esencia de Dios es inaccesible, no pasa lo mismo con su existencia que se ha}

manifestado por su acción en el mundo: “Il s'agirait alors de l'admirable harmonie du monde, publiant la sagesse qui éclate dans l'univers et racontant la grandeur de la gloire de Dieu qui se manifeste dans les choses visibles selon la parole: “Les cieux racontent la gloire de Dieu””. Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, 83 (168).

De Vita Moysis II, 163.

163. Habiendo dejado todas las paraciencias, no sólo todo lo que perciben los sentidos, sino también todo cuanto la inteligencia cree ver, marcha siempre más al interior, hasta que penetra, con el esfuerzo del espíritu, en lo invisible e incomprensible, y allí ve a Dios. El verdadero conocimiento de lo que buscamos y su verdadera visión consiste en ver en el no ver, pues lo que buscamos trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprensibilidad como por una tiniebla. Por esta razón Juan, el místico, quien estuvo en la tiniebla luminosa dijo que “A Dios nunca le vio nadie” (Jn 1, 18), definiendo con esta negación que el conocimiento de la esencia divina es inaccesible no sólo a los hombres, sino también a toda naturaleza intelectual.

En clave de paideia es posible señalar la correlación directa que existe entre conocimiento de Dios y vida virtuosa como las dos caras de la misma moneda, como los elementos con los cuales se realiza la virtud a la cual Gregorio relaciona con la vida cristiana320. Más aún, a quien está dedicado al progreso en la virtud le asiste una ayuda dada por Dios a nuestra naturaleza que es anterior a nosotros, pero que se da a conocer siempre que decidimos a consciencia en función del bien.

De Vita Moysis II, 166.

166. La virtud cristiana se divide en dos partes: una que concierne a Dios y otra que concierne a la rectitud moral, pues la pureza de vida es una parte de la religión. Al aprender en primer lugar lo que es necesario saber acerca de Dios, que el conocerlo consiste en no formarnos ninguna idea de Él a partir de las cosas conocidas según la forma humana de conocer, comprendemos también la otra faceta de la virtud, al aprender qué se debe cumplir para vivir una vida virtuosa.

Si en la primera teofanía Moisés aprendió que conocer a Dios consiste en no formarnos ninguna idea de Él a partir de las cosas conocidas según la forma humana de conocer, cree

ahora en Dios y comprende con qué modo de vivir se conduce rectamente la vida virtuosa. Por esta razón, se presenta la subida del espíritu a través de la escala de los seres, simbolizada en la subida a la montaña del conocimiento (Theognosia) que conlleva el apartamiento de las realidades sensibles y el irse acostumbrando a las realidades invisibles.

De Vita Moysis II, 156

156. Hecho esto, y habiendo sido apartado el rebaño de animales lo más posible de la montaña, el alma emprende el ascenso hacia etapas superiores. El que no se haya permitido a los animales aparecer en el monte significa, en nuestra opinión, que en la contemplación de las realidades espirituales se trasciende el conocimiento que proviene de la sensibilidad. En efecto es propio de los animales dejarse guiar por la sensación, excluyendo la razón. Ellos se dirigen por la vista y frecuentemente el oído les despierta el impulso hacia algo. En general, todas las cosas a través de las que se activa la sensibilidad, tienen un amplio espacio en ellos.

Por último, la tercera teofanía es tratada con mayor detenimiento y constituye el punto culminante de la obra. A pesar de que Moisés ya ha hablado con Dios cara a cara, como quien habla con un amigo (Ex 33, 11), insiste en verle. Al respecto, la razón del Niseno remite a que la naturaleza del Bien atrae hacia sí a quienes la miran.

De Vita Moysis II, 220.

220. La voz de lo alto accede ahora al deseo del que pide y no le rehúsa la entrega de esta gracia, pero nuevamente lo lleva a la desesperanza, al dejarle claro que lo que él busca es inalcanzable a la naturaleza humana. A pesar de esto, Dios le dice que hay un lugar junto a él, y en ese lugar una piedra, y en la piedra una hendidura en la cual manda a Moisés que se sitúe. Después Dios pone la mano en la boca de aquella hendidura y, pasando delante, llama. Al ser llamado, Moisés ve las espaldas de quien lo ha llamado, y así cree haber visto al que buscaba, pues se cumple la promesa de la voz divina.

En la medida en que el hombre, liberándose de la mentira, contempla el Bien, en esa medida siente surgir en su corazón la atracción del Bien. Y mientras más lo alcanza, más lo desea, pues, al conocerle mejor, siente su atracción con más fuerza321. Para Gregorio, el deseo de Dios lleva consigo la gozosa paradoja de que la satisfacción del deseo agranda la capacidad para un nuevo deseo322.

Es la práctica de la virtud que implica seguir a Dios, aquello que diviniza al hombre, divinización que permite a cada hombre ver a Dios de la manera cómo es posible: “seguir a Dios a donde conduce, eso es ver a Dios”323. Para el hombre hacerse semejante a Dios significa ir purificándose en la lucha contra el pecado y las pasiones e ir adquiriendo virtudes. De este modo, todos pueden contemplar a Dios en sí mismos como un anticipo y

una participación de la visión beatífica. Para Gregorio324, en cuanto más sólida y

firmemente se mantiene uno en el bien, tanto más se consuma la carrera de la virtud y su correlativo, el conocimiento de Dios. Según Daniélou325, “Este es un mismo movimiento que atraviesa todos los textos: conocimiento de sí por purificación de todo aquello que es exterior y conocimiento de Dios en sí”.

De Vita Moysis II, 252.

252. La enseñanza que recibe Moisés, buscando ver a Dios de la manera que es posible verle es: seguir a Dios a donde quiera que Él conduzca, eso es ver a Dios. Su paso significa que guía a quien lo sigue. Esto no es posible para quien ignora el camino de viaje con seguridad por no seguir a quien le guía. Por esta razón quien guía, yendo delante, muestra el camino a quien le sigue, y quien sigue no se apartará del buen camino si mira continuamente a la espalda de quien conduce.

321 _{Cfr. Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, II. (226), 105.}

322 _{Para el Niseno, quien busca la virtud y, por tanto a Dios nunca para en el deseo de búsqueda, “Car c'est en}

cela que consiste la véritable visión de Dieu, dans le fait que celui qui lève les yeux vers Lui ne cesse jamais de le désirer”. Grégoire de Nysse. La vie de Moïse, II. (233), 107.

323 _{Ibíd. II. (252), 113.} 324 _{Cfr. Ibíd. II. (243), 110.}

En clave de paideia es posible señalar que la enseñanza de esta tercera teofanía se concreta en una exhortación al seguimiento de Dios y de Cristo. La esencia de la paideia cristiana es el seguimiento de Dios, es decir, el seguimiento de Cristo, quien es la virtud perfecta. Sólo así es posible vivir como amigo de Dios y ser reconocido como su servidor.

2.3.4.1.1. El uso de la Escritura

En el uso de la Escritura el Niseno muestra un conocimiento profundo de la misma que se evidencia en las correlaciones que establece entre pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento con el ánimo de argumentar frente a temas particulares, de modo orgánico y coherente, es decir, que respete la Akolouthia, el encadenamiento. Lo anterior obedece a que, el fin de la exégesis de Gregorio no es solamente el descubrimiento de un sentido espiritual, sino el de desentrañar el carácter orgánico de la vida espiritual.

De Vita Moysis II, 50.

50. Si alguno de los acontecimientos que contiene la