La visión del Maestro Schopenhauer

Fernando Pessoa es pues heredero de Arthur Scopenhauer, participa como muchos de su generación del pesimismo y de la visón de lo absurdo cultivadas por el pensamiento del Maestro. Pero más que el pesimismo es la visión del absurdo de lo que marca el pensar y la escritura de Pessoa. Para Schopenhauer, lo absurdo absoluto está en la ausencia de causas, de razones y justificaciones que asiste al mundo y a la existencia del hombre en último término. Más aún, la ciega voluntad de vivir está soportada en la finalidad sin fin, en la necesidad sin causa, la ilusión de la libertad, y la ilusión del devenir y la repetición eterna. Cuando decimos visión del absurdo con Schopenhauer decimos también: crítica de la metafísica, anticristianismo, cruel sentido de la realidad, profundo análisis de la mediocridad humana... Obviamente, en Soares hay una particularidad de lo absurdo que lo hace diferente de la doctrina del filósofo. Por ejemplo, en éste la visión del absurdo está articulada con un sistema de pensamiento pesimista, mientras que en Soares encontramos la visión del absurdo desligada del pesimismo, pues nada le molesta tanto como los sistemas, y de los sistemas pesimistas ya hemos visto que se distancia de modo crítico puesto que los encuentra “cómodos” en grado sumo al pretender explicarlo todo e incluyen a quien los formula, es decir que el pesimista se siente como en casa, y ese no es el caso de Soares pues se sabe a la intemperie, por fuera de sistemas de pensamiento: no en vano el desasosiego es su condición vital. Además, lo absurdo en Soares no alberga el tono amargo de la desilusión y la infelicidad, pues no hubo en él ilusiones que luego fueron derribadas, sino que –como lo

Bartleby y todos los de su gesta, de antemano, sin ilusiones y no supone felicidad alguna ni el pasado ni en el futuro, y esto lo hace diferente del maestro Schopenhauer para quien “la felicidad está condenada a ser frustrada o reconocida como ilusión”, es decir, la existencia de la mayoría de los hombres “es triste y corta.” La felicidad le será siempre ajena, estará en el pasado o en el futuro mientras que el presente es comparable a una “nubecilla oscura empujada por el viento encima de una llanura soleada: delante y detrás de ella todo es luminoso, y sólo ella proyecta una sombra. El presente siempre es insuficiente, pero el futuro es incierto y el pasado irrecuperable.”6

La vida estaría entonces dispuesta de tal modo que no es algo de lo cual podamos disfrutar con gratitud y en la cual el hombre pueda ser feliz; al contrario, ilusorio e ingenuo sería dejarse convencer por optimistas argumentos que nos presentan el mundo como el “Mejor de los mundos posibles”, que es como lo presenta Leibniz en sus Ensayos de Teodicea sobre la voluntad de Dios, y contra el cual Schopenhauer construye toda una crítica destinada a demostrar que en últimas el mundo humano es un reino regido por el azar y el error tanto en lo grande como en lo pequeño, a lo cual hay que añadir además el azote de la maldad y la necedad, pues lo bueno, lo sabio y lo noble solo acontece raras veces, y, en cambio, imperan lo absurdo y lo falso, lo insulso y lo pérfido. ¿De dónde, se pregunta el Maestro, sino de este mismo mundo, habrá sacada Dante todos los elementos que constituyen el infierno? En esta comprensión, el mundo es insolvente y la vida un negocio que no cubre gastos.

El mundo, ese lugar donde acontece la vida como una deuda contraída –cuyo cobro son las necesidades apremiantes, los deseos devoradores, las miserias sin fin, es decir que liquidar la deuda supone toda una vida y con ella sólo se cubrirían los intereses pues el capital se paga con la muerte-, tiene ya algo de infernal, es el teatro de seres atormentados y angustiados que subsisten

otros, y cuya sobrevivencia y autoconservación se debe a una cadena de martirios donde a mayor inteligencia y conocimiento mayor capacidad de sentir dolor. “El absurdo clama al cielo”7_{, cualquier optimismo es insostenible, pues}

incluso al mejor de los mundos posibles se le puede oponer que es el peor de los posibles. Es decir que el optimismo es en el fondo “el elogio ilegítimo que se dedica a sí mismo el verdadero creador del mundo; la voluntad de vivir, al reflejarse con complacencia en su obra; por eso es una doctrina no sólo falsa, sino también nociva. Pues nos presenta la vida como un estado deseable y el fin de la misma como la felicidad del hombre.”8 _{Promesa a partir de la cual todo}

hombre estaría en su derecho de esperar la felicidad y el placer, por lo cual creerá finalmente que es una injusticia y una falla en el fin de su existencia cuando se encuentra con lo más propio de la vida, a saber, el trabajo, la privación, la necesidad y el sufrimiento…Basta pues con que el optimista más empedernido descienda hasta las tenebrosas moradas de la miseria humana para que se comprenda de qué está hecho este mundo, el mejor de los mundos posibles. De este modo, el optimismo es, además de un modo absurdo de pensamiento, un modo perverso, pues termina siendo una burla amarga de los dolores y las miserias a las cuales está librada la existencia humana. Schopenhauer celebra entonces, en contrapunto de las doctrinas optimistas, la brevedad de la vida, el no-ser, en lo cual ya tiene antecesores desde la antigüedad tales como Sófocles, Homero, Eurípides y Plinio, pero también otros más recientes como Shakespeare, Baltasar Gracián, Byron y Leopardi… en quienes se exalta el no haber nacido como lo mejor.

Pero volvamos a Bernardo Soares y su visión de lo absurdo, la misma que constata en el mundo de lo cotidiano, como en las ideas y en la escritura a la cual se consagra:

7_{Ibíd.,p. 1018.} 8_{Ibid.,p. 1021}

ejecutar una obra que por fuerza sería bella de abandonar a medio camino la vía segura de la victoria!

¡Ah, amor mío, la gloria de las obras que se han perdido y nunca se encontrarán, de los tratados que hoy son más que títulos, de las bibliotecas que ardieron, de las estatuas que fueron rotas!

Qué santificados de lo Absurdo los artistas que quemaron su obra muy bella, de aquellos que pudiendo hacer una obra perfecta la hicieron imperfecta, de aquellos poetas máximos del Silencio, que, reconociendo que podrían hacer una obra del todo perfecta, prefirieron osar no hacerla nunca.

¡Cuanto más bella la Gioconda si no la pudiésemos ver! ¡Y si el que la robase la quemase, cuán artista sería, qué mayor artista que el que la pintó!

¿Por qué es bello el arte? Porque es inútil. ¿Por qué es fea la vida? Porque es toda fines y propósitos e intenciones. Todos sus caminos son para ir de un punto a otro. Ojalá hubiera un camino hecho desde un lugar del que nadie parte hasta un lugar al que nadie va.

(…)

¿La belleza de las ruinas? El no servir para nada. ¿La belleza del pasado? El recordarlo, porque recordarlo es volverlo presente, y no lo es, ni puede serlo –el absurdo amor mío, el absurdo.

Y yo que digo esto, ¿por qué escribo yo este libro? Porque lo reconozco imperfecto. Callado, sería la perfección; escrito se imperfecciona; por eso lo escribo.

Y, sobre todo, porque defiendo la inutilidad, lo absurdo, (…): yo escribo este libro para mentirme a mí mimo, para traicionar mi propia teoría.” (fr. 454, p. 349)

Este es uno de los pasajes –entre otros- donde con mayor fuerza se despliega la visión de lo absurdo en Soares, incluido a su vez entre los santificados de lo absurdo. Aquí, la exposición y defensa del absurdo y la inutilidad de la cual está poblado el mundo envuelve el oficio mismo de la escritura soariana, ésta se desliza en el torbellino del absurdo y la inutilidad defendida por Soares mismo, y está al servicio de su teoría al respecto. En dicho torbellino también discurre la desdeñable vida de la mayoría de los hombres, “desdeñable en todas sus alegrías, y desdeñable en casi todos sus dolores, salvo en aquellos que se fundamentan en la muerte, porque en éstos colabora el Misterio (y la misma vida se desmiente).” (fr. 115, p. 107) La mayoría de los hombres vive en el mismo abandono de los fines últimos, en la misma modorra para los propósitos

ocaso nato de la voluntad dispersa”.

En este sentido, Soares hereda de Schopenhauer la intuición de la ausencia de fines, es decir, de la necesidad sin fin, estamos ante la “ausencia de causalidad y de necesidad en el seno de las fuerzas que rigen el universo.” Las inclinaciones humanas no sólo son insaciables sino falsas en su principio, pues carecen de motivación. “Si el deseo no cumple lo que promete, no es porque mienta cuando hace que brillen en el horizonte bienes inaccesibles: la razón exacta de su mentira consiste en darse como deseo, como inclinación, cuando en realidad no es ni una cosa ni la otra. En un mundo en que todo es tendencia domina un poder que no es tendencia: la Voluntad, en tanto que carece de finalidad.”9_{De ahí}

la paradoja del hombre esclavo de tendencias que no tienden. Sólo en apariencia, solo “como si” la necesidad tiende hacia algún objeto.

¿Por qué el mundo entero es como una máquina destinada a producir resultados, cuando no hay resultaos? ¿Por qué hay tendencias y necesidades, cuando la tendencia carece de fin y la necesidad carece de objeto? Toda actividad en este mundo es como la del topo, cuyo destino consiste en excavar durante toda su vida en la tierra y en la noche que lo rodean. Lo raro no es la noche sino el hecho de excavar. ¿Por qué todas las cosas, todos los seres, fingen que persiguen un objetivo.10

Pero, continúa Rosset en su comprensión de lo absurdo en Schopenhauer, “lo que genera la paradoja absurda no es la ausencia de finalidad en sí, sino esa

ausencia en un mundo en el que todo está perfectamente organizado con vistas a un fin.”11_{Absurdo es el mundo en el que coexisten dos principios incompatibles: la}

ausencia de finalidad y el ordenamiento con vistas a un fin, absurdo es un mundo donde rige la finalidad sin fin y que para colmo el ser humano tiende a vivir a ciegas en esa condición suya, absurda. El individuo vive preso de la ilusión de la finalidad a nombre de la cual actúa, pero, advierte Rosset, un

9_{Clément Rosset, Escritos sobre Schopenhauer, Valencia, Pre-textos, 2005, p. 95} 10_Ídem.

actuar de tal o cual manera”, ante dicha pregunta no sabe qué responder, o dicho por Schopenhauer, la voluntad sabe lo que quiere en un momento determinado, pero “lo que quiere en general, no lo sabe jamás.”

Bernardo Soares, en el pasaje titulado “Manera de bien soñar” expresa quizá con ironía su concepción del absurdo de la finalidad sin fin cuando dice:

Aplázalo12_{todo. Nunca se debe hacer hoy lo que también se puede dejar}

de hacer mañana. Ni siquiera es necesario que se haga algo, mañana u hoy. Nunca pienses en lo que vas a hacer. No lo hagas. Vive tu vida, no seas vivido por ella. (…) En todos los actos de tu vida-real, desde el de nacer hasta el de morir, tú no actúas: eres actuado; tú no vives, eres vivido tan solo. Vuélvete para los demás una esfinge absurda. Enciérrate, pero sin dar un portazo, en tu torre de marfil. Y tu torre de marfil eres tú mismo.” ( fr. 449, pp. 344-5, e.s.n.)

Digamos que Soares desenmascara aquí el absurdo de la acción emprendida a nombre de una finalidad, muestra que incluso el hombre más que actuar es actuado por la vida, es decidido por ella. De algún modo esta reacción convoca al individuo a hacerse hijo de los acontecimientos, destituyéndolo así de la pretendida condición de autor que hace de la vida un proyecto. Entonces, la procrastinación pone en evidencia la ausencia de finalidad, más aún, Soares es un maestro de la ausencia de finalidad, está informado de ella y la acepta; de ahí tal vez, su carácter revulsivo dentro del universo pesssoano, su poder de disolución, aguda e irónica sospecha acerca de las prebendas de la individualidad autónoma del hombre moderno que es el hombre de la acción por excelencia, el hombre de los proyectos. Su ánimo calmo a la hora de proclamar su sospecha acerca de la moral de la acción resulta cínico en alguna medida, cínico hasta decir que, “perder tiempo comporta una estética. Hay, para los sutiles de la sensación, un formulario de la inercia en el que hay recetas para todas las formas de la lucidez.” (fr. 451, p. 346, 1915¿?)

12 _{El aplazamiento, junto con la procrastinación y el estancamiento, es otro de los rasgos más}

fin; absurdo es también la ausencia de causa que se esconde en toda necesidad. Finalidad sin fin y necesidad sin causa son dos modos de la ausencia de razón en el mundo, dos desengaños para el hombre. Que no haya causa para la necesidad que gobierna al mundo, que ésta no tenga fundamento, es lo que hace paradójico el yugo que para el hombre constituye la necesidad, o mejor, como lo dice Rosset, “el hombre es un esclavo sin amo, obedece sin órdenes: la necesidad que lo encadena forma parte también del reino del ‘como si’.” Es decir, que en rigor, el hombre no hace ninguna experiencia de la necesidad. La necesidad no es verdaderamente necesaria, o es sólo un azar incompresible, que sin embargo no deja de ser necesario; se presenta siempre como una voluntad incomprensible, sin causa, “existe sin motivo” (Grundlos, dice Shopenhauer). Y en ese existir sin motivo Rosset encuentra la expresión más bien lograda del absurdo, pues para Schopenhauer el absurdo no es ni lo contradictorio ni lo ilógico sino lo que no tiene causa.

Es Grundlos lo que carece de punto de partida, de principio o de origen a los que pueda referirse, lo que está completo en sí mismo, ciego por ser visible por doquier, imperceptible por ser omnipresente. El mundo y la existencia son Grundlos, es decir, carecen de fundamento porque son el Todo y porque, en consecuencia, no puede haber un punto situado fuera del todo en el que éste pueda apoyarse. (…) carece de origen, de necesidad, de causa todo lo que se manifiesta en la existencia, y en primer lugar la necesidad de la Voluntad. Necesario, en definitiva, se muestra el carácter Grundlos de todas las cosas. Necesario pero también absurdo ya que remite a la idea de una necesidad sin causa.13

Ahora, si el mundo en sí y la existencia carecen de causa, son sin causa, la cuestión estriba en mostrar de que modo esta constatación suscita en Schopenhauer algo más que asombro, si acaso suscita angustia: ¿Se produce en el filósofo una reacción afectiva más fuerte que el mero asombro, una reacción de desamparo radical ante este absurdo? ¿De dónde procede tan angustiosa necesidad de atribuir una causa?

El filósofo compara el fondo de la Voluntad con Ixión siempre atado a una rueda que no cesa de girar, a las Danaides siempre sacando del tonel para llenarlo, con Tántalo siempre condenado a la sed… pero en todo esto lo que resulta inadmisible y humillante es el Grundlos, la ausencia de causa, y esto es más importante que la misma ausencia de fines. El carácter Grundlos de todas las cosas es la fuente de toda insatisfacción, de todo desconcierto, de toda inquietud, más aún, estas son lo que son, aclara Rosset, en la medida en que la existencia enfrenta el “drama de la ausencia de causa.”

Pero esta visión de lo absurdo anclada en la doble ausencia o ilusión de finalidad y causalidad, trae consigo además una ilusión de porvenir, y, obviamente, Schopenhauer lo desmitifica. Reconocer el carácter de absurdo del mundo y de la existencia supone aquí además que el tiempo pierda su carácter de devenir, deja de ser tiempo lineal y se convierte en “círculo eternamente cerrado sobre sí mismo, a la manera de la rueda de Ixión. El hastío se define por el retorno del tiempo, el cual aunque anuncie un nuevo objetivo, lleva al punto de partida: a la espera del placer le sucede la náusea. Así es el círculo infernal de la Voluntad que hace que se alternen sin tregua alegría, espera, dolor, sin que jamás se pueda salir del círculo: el tiempo gira, pero no progresa.” Así, continúa Rosset, “el hastío que angustia a Schopenhauer no es solo la vanidad de todo fin. Es una enfermedad del tiempo. El tiempo estropeado se ha detenido. Ya no cumple su misión fundamental, que consiste en hacer que llegue el futuro. Ya no llega nada, ya no hay futurición…” Esta enfermedad del tiempo hace que el hastío no sea sólo lasitud o pesimismo, sino ante todo, “espanto ante ese maestro ilusionista para el que los hombres son juguetes inconscientes, espanto ante ese tiempo que se creía vivo y que de repente se revela eternamente muerto, inmóvil y petrificado desde siempre.”14

resonancias en la formulación de Freud de la compulsión a la repetición-, ya que todo lo que acontece, todo lo que se produce, es lo que se repite como la rueda de Ixión o como la roca de Sísifo. En esta intuición de la repetición eterna de la Voluntad se soporta la concepción que Schopenhauer defiende acerca de la muerte, el nacimiento y el amor. Con la idea de la repetición se niega el carácter trágico de la muerte, pues ésta no provoca sino la desaparición de “una apariencia fenoménica e individualizada de tal o cual manifestación singular de la Voluntad, que se mantiene indestructible.”15

Con la visión de lo absurdo de Schopenhauer –que a su vez hereda Pessoa/Soares casi como si se tratara de una piedra angular del Libro del

desasosiego-, asistimos a una concepción de la doble pertenencia o condena del ser humano encadenado a una finalidad sin fin y a una necesidad sin causa, pero también a la ilusión de finalidad en el tiempo; ilusión la cual se revela necesariamente tragicómica. El absurdo absoluto de Schopenhauer es más risible que trágico, pues tiene que ver con la cómoda enajenación del hombre respecto a su “experiencia absurda: en medio del determinismo actúan como si fueran libres, y se consideran activos y vivos cuando son pasivos y están muertos. (…)”16 _{La mayor parte de los hombres se niegan a escuchar la voz de}

la razón que les invita a esta toma de conciencia, puesto que la lucidez los hundiría en un tedio que presienten por haberlo experimentado más o menos directamente, el tedio que no sólo es lasitud y fatiga, sino ante todo sentimiento