cepción adecnada del mundo (!lamérnosla "absoluta" o
no) en la que no tengan cabida las nociones normativas,
su posición habría ganado mucho a nuestro entender.
No obstante, todavía le pediríamos que admitiese que
hay muchas descripciones verdaderas del mundo en
muchos vocabularios diferentes y que no tiene por qué
32
Esto es así incluso dando por sentado que las condiciones de verdad de una oración no están completamente fijadas por las condi ciones para su asertabilidad garantizada; porque si la traducción está determinada al menos hasta las condiciones de asertabilidad garanti zada, entonces las atribuciones de contenido están muy limitadas. Mi opinión, explicada en Reason, Truth, and History y en el último capí tulo de Representation and Reality, es que las condiciones de verdad son fijadas por las condiciones de asertabilidad garantizada junto con condiciones de la forma "las condiciones epistémicas A son mejores que las condiciones epistémicas B para hacer juicios de asertabilidad garantizada acerca de 0". Obsérvese que estas últimas condiciones son también normativas. Por supuesto, un realista metafísico podría sostener que (lo que consideramos que son) las condiciones de aserta bilidad garantizada no limitan las condiciones de verdad en absoluto; pero yo no creo que Williams encontrase apropiada esta posición .como la
central en el examen postura de Nelson
LA "VERDAD EN EL HELATIVISMO"
El descubrimiento que hace Williarns de una "verdad en el relativismo" no nos parece mucho más coherente
que la "concepción absoluta del mundo". En primer ]u. gar, perrnítasenos señalar algo en lo que no hemos teni. do oportunidad de detenernos hasta ahora: Williarns tra ta con muy poco rigor la noción de verdad. Unas vece� la verdad es lo que se "rastrea" en las costumbres una comunidad lingüística, pero hay otras en que Wi lliams trata la verdad simplemente de manera "desentre cornilladora", es decir, aplica el principio de que si no sot
�
os afirmarnos O, entonces nosotros tenernos que deCir que O es verdadera, sin recurrir a consideraciones el� "rastreo". Así es, por ejemplo, el modo en que Wi lhams trata el uso de la palabra "verdadero" en lo que él denomina "confrontaciones reales". Resulta sorprenden te que la misma falta de rigor sea también característica de un filósofo que Williams considera corno oponente suyo, Richard Rorty. Al igual que él, éste trata a veces la verdad. corno asertabilidad autorizada en un juego de lenguaJe local y a veces de manera desentrecornilladora o como un "cumplido" que hacernos a las opinione�
que nos agradan. Además, también al igual que Wi lliarns, Rorty insiste en que estamos relacionados con el mundo causalmente pero no semántícamente33. Es cier-. 33 Véase, por ejemplo, Contingency, Irony, and Solidarity, Cam bndge, Cambndge Umversity Press, 1 989, págs. 3-22, y "Pragmatism, Dav1dson and Truth", en E . Lepore, ed., Truth and lnterpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Black well, 1986, esp. págs. 341-342.
1 54
sólo nuestra
todavía viendo la necesidad ocurrir que, aunque no lo
estén totalrnente de acuerdo en metafísica?
más, nos contentaremos con hacer dos observaciones. (1) La distinción entre confrontaciones "reales" y "nocionales" resulta muy poco acertada, incluso para los propósitos de Williarns. Tal como están las cosas, la con frontación entre los judíos y los nazis no se consideraría como real según la definición de Williams, porque "pa sarse" al punto de vista del otro no fue una "opción real" ni para los judíos ni para los nazis. No obstante, Wi· lliams no negaría que resulta apropiado utilizar el len guaje de bueno y malo, correcto e incorrecto, en tal conflicto. Pero no vamos a especular aquí sobre cómo se podría arreglar su distinción para eliminar esta incon sistencia.
(2) Williams dice que en un conflicto nocional "la cuestión de la verdad no se plantea". Sin embargo, afir· ma también que los miembros de la otra comunidad, aquélla de la que estarnos relativamente lejos, tienen conocimiento ético31 y que sus creencias (cuando des·· pliegan sus conceptos con cuidado) son verdaderas35. Se trata de una contradicción manifiesta, y no vemos cómo se podría solucionar36. No serviría de nada responder,
34 Véase Rthics, pág. 148, y el análisis que conduce a ello.
35 Ihíd., pág. 143.
36 En particular, Williams no puede querer decir que "falla" sólo en un sentido pragmático, ya que el contraste que establece con el caso científico no tendría entonces sentido. "Cuando el relativismo se re chaza en un determinado campo, ello no significa que no haya con frontaciones nocionales. Las confrontaciones entre la teoría del flogis to y cualquier teoría contemporánea de la combustión es, sin lugar a dudas, nocional, y la teoría del f1ogisto no es ya una opción real; pero según el punto de vista no relativista de tales teorías, hay algo que de cir a modo de valoración de la teoría del f1ogisto: que es falsa" (Ethics,
por los
cuando queremos hablar
comunidad y rechazar
en sus gruesos,
que "estamos de acuerdo en que hacer tal cosa es no casto, pero no consideramos la castidad corno una vir tud" decir que el conflicto queda registrado utilizan do los conceptos "flnos", tales corno bueno, correcto 0
virtud; de esta manera podríamos seguir diciendo q1k los juicios gruesos de la comunidad lejana son verdade ros). En primer lugar, hay muchas cosas que las comuni dades tradicionales consideran como no castas (por ejemplo, en las comunidades tradicionales musulmanas_ que las mujeres aparezcan en público sin velo, o, en la.'í comunidades judías ultraottodoxas, que una mujer esté a solas con un hombre que no sea su marido o su padre en una habitación con la puerta cerrada)3s que nosotros no consideramos como no castas. Nosotros no diríamos que "estamos de acuerdo en que el hecho de que Men ganita esté a solas con su jefe en la oficina es no casto pero no pensamos que la castidad sea una virtud", por que incluso aquellos de nosotros que pensamos que la castidad es una virtud no consideramos ese hecho como no casto. En segundo lugar, esta respuesta estaría en contradicción con la afirmación explícita39 de Williams de que sólo en el caso de que el conflicto sea real pue de ser utilizado el lenguaje de valoración (incluidos los
págs. 161-162). Este pasaje aparece inmediatamente después de su explicación de lo que él entiende por "adoptar un punto de vista rela tivista" hacia los conflictos éticos: que es sólo en el caso de los conflic tos reales cuando el lenguaje de valoración pude utilizarse. Puesto que "falso" (y, por consiguiente, "verdadero") es "algo que se dice a modo de valoración", Williams sigue sosteniendo la idea de que la cuestión de la verdad falla en la ética (pero no en la ciencia) cuando el conflic to es nocional.
37
Uno de los informantes anónimos de 1-Iarvard University Press, para este hbro, sugmó que era así como Williams podría responder a la "contradicción manifiesta".38 Está prohibido por el Talmud.
39 Ethics, pág. 148.
156
METAFÍSICA E INTERRELACIÓN
Lo que condujo a Williams a defender esta complica da teoría metafísica fue el deseo de afirmar una "verdad en el relativismo" oponiéndose a la vez al relativismo en la ciencia. Pero en el proceso de dar forma a esta intrin cada construcción, con sus dos tipos de verdad (ordina- ria y "absoluta"), su perspectivismo acerca de las cuali dades secundarias y la ética (y, extrañamente, también acerca de lo intencional) y su anti-perspectivismo acerca de la física, Williams hace caso omiso de la interrelación de lo fáctico y lo ético (aunque él mismo la pone de relieve en otras partes de su razonamiento). Considere mos, por ejemplo, la cuestión referente a si podemos condenar la forma de vida de los aztecas o, más concre tamente, los sacrificios humanos que hacían. En opinión de Williams, su creencia en seres sobrenaturales que podían molestarse si no hacían esos sacrificios era, des de el punto de vista de la realidad científica, equivoca da. Se trata de una creencia que podemos evaluar. Es sencillamente falsa, y la concepción absoluta del mun do, en la medida en que podamos aproximarnos ya a ella, nos dice que es falsa. Pero no podemos decir que la forma de vida azteca fuera equivocada. Sin embargo, la característica de la forma de vida de los aztecas que nos preocupa (los sacrificios humanos) y su creencia respecto al mundo contraria a la ciencia eran interde pendientes. Si podemos decir que la creencia azteca acerca de los dioses era falsa, ¿por qué no podemos decir que la costumbre a que condujo era equivocada (aunque, seguramente, comprensible dada la creencia 1 57
calificar a la costumbre d, calificar la creenci1 falsa? Lo "absoluto" y lo [�tico están sen- cillamente tan interrelacionados como lo "fáctico" y lo ético.
Por poner un ejemplo muy
la admiración que despierta a veces la forma de vida amish (menonita tradicional). Incluso a los ateos les parece a veces admirable la solidaridad entre los miem bros de esta comunidad, su amabilidad y la sencillez de sus costumbres. Si se les preguntase por qué admiran a los amish, podrían contestar algo así: "no estamos di ciendo necesariamente que renunciaríamos completa mente a nuestro individualismo. Pero el tipo de indivi dualismo y competitividad que tanto progreso científico y económico han generado traen también consigo egoís mo, arrogancia y auténtica crueldad. Aun cuando la for ma de vida amish esté basada en lo que nosotros consi deramos como creencias falsas, nos muestra algunas de las posibilidades de una forma de vida menos competiti va y menos individualista, y quizá podamos aprender de los amish algo sobre estas posibilidades sin adoptar su religión". Ahora bien, Williams no niega que podamos decir cosas como ésta, que podamos aprender de cultu ras con las que mantenemos la relación que él denomi na "la relatividad de la distancia", culturas que no son "opciones reales" para nosotros. Pero, ¿en qué se dife rencia esto de decir "algunas de las creencias amish son falsas, pero otras podrían ser verdaderas"? Los ejemplos de Williams inclinan la balanza en favor del relativismo al considerar que la ciencia consiste en juicios individua les que podrían ser llamados verdaderos o falsos y, al mismo tiempo, que las "culturas" ofrecen sólo opciones "que se toman en conjunto o se rechazan en conjunto"4o.
40 Williams es muy prudente en este punto: "Al presentar este tipo de relativismo, he mencionado puntos de vista éticos más que costum-
1 58
mantener al mismo
ter conocimiento científico Pero
es imposible hacerlo; es que el conocimiento científico (la física fundamental sea absoluto nada más lo sea, porque la física fundamental no explicar la posibilidad de referirse a o enuncia� algo, incluida la propia física fundamental. Por tanto, s1 todo lo que no es física "depende de una perspectiva", e
_n
ton- ces la noción de "ser absoluto" depende 1rremed1ablc mente de una perspectiva. Y la idea de un "relativismo de la distancia" aplicable a la ética pero no a la ciencia también se viene abajo, porque la ética y la ciencia están tan interrelacionadas como la ética y los "hechos" . Lo que se nos presenta en Ethics and the Limi!s qf Philo sophy es, en realidad, no un argumento seno en favor del "no objetivismo" ético, sino la expresión de una inclinación. En este libro se nos dice que el "no objeti vismo" ético es el punto de vista "contemporáneo" lo que se nos ofrece es una reflexión compleja sobreconsecuencias de esta presuposición. La complejidad es innegable, y en el curso de la reflexión aparecen muchas observaciones y argumentos de gran interés. Pero la presuposición en sí no resistiría ningún tipo de examen, o al menos las formas en que Williams la de" fiende se vienen abajo cuando se las somete a detenido examen.
bres particulares, y es a sistemas o cuerpos de creencias y actitudes a muy gran escala a los que ha de aplicarse" ( h:thics, pág. 162).
CAPÍTULO VI
Como vimos en el capítulo anterior, Bernard Wi lliams, quien considera que la física nos proporciona la verdad metafísica definitiva, cree que los enunciados éticos y normativos tienen por lo general valores de ver- dad que presuponen la perspectiva de "un mundo so cial u otro" . Quienes adoptan incondicionalmente una postura relativista al considerar la verdad estarían de acuerdo con esta conclusión, aunque no con la metafísi ca de Williams. Pero, como ya vimos, ni el fisicalismo ni el relativismo han tenido éxito. Los intentos de definir la referencia en términos de "lazo causal" han fracasado, y los intentos relativistas de definir la verdad, examinados en el capítulo IV, conducen a una marafla de conse cuencias contradictorias, solipsistas o de alguna manera inaceptables. La solución propuesta por Williams, con sistente en afirmar que hablar del "contenido" de una creencia (es decir, hablar de su referencia y verdad) "depende" en sí mismo "de una perspectiva", carece de un sentido claro. Este estado de cosas ha beneficiado de modo muy considerable a la deconstrucción. Los de- construccionistas piensan que la idea entera de repre sentar la realidad, de hecho la idea entera de "realidad", tiene que ser deconstruida. Los laberintos en que aca ban perdiéndose los relativistas y realistas científicos
son sólo la manifestación de incoherencia de la mis-
ma idea de verdad. el ha pasa-
do, como ya dijimos, de una relativista a una deconstruccionista (Rorty menciona al de la de construcción, Jacques como uno de sus maes tros)! . Sin embargo, a diferencia de Rorty, Derrida nunca ha sugerido que debamos prescindir de la noción de verdad, que, según él, quizá sea incoherente, pero abso lutamente necesaria.
En opinión de la mayoría de los filósofos analíticos, tratar de criticar la deconstrucción es como dar palos al aire. En realidad, aunque Derrida no desdeñe la argu mentación, algunos de sus partidarios sí parecen hacerlo. El mismo hábito de utilizar argumentos al estilo analítico es considerado por muchos deconstruccionistas como un signo de que se está "completamente fuera de juego". Pero hay argumentos en los escritos de Derrida, aun que por lo general no se exponen realmente, sino que se alude a ellos. Aunque Derrida se queje del "estilo asertórico" de la filosofía, sus escritos tienden a consistir en una aserción tras otra. Nos ocuparemos de esos argu mentos más adelante, porque conviene que examine mos primero las ideas de un pensador que sí se deleita en la argumentación. Se trata de un filósofo analítico norteamericano, no un desconstruccionista francés, que ha llegado a conclusiones en algunos aspectos peligro samente próximas a las de Derrida: Nelson Goodman. EL "IRREALISMO" DE NELSON GOODMAN
Goodman presentó por primera vez su "irrealismo" en un audaz y, sin duda, original librito que llevaba el provocativo título de Ways of Worldmaking ("Formas de hacer el mundo"). El mismo título contiene dos de las 1 Véase Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Oress, 1982, págs. 90-109.
162
mos un sino muchos
dos los hacemos nosotros mismos.
La idea de una de mundos relaciona ,
da con otra que examinaremos la de que no hay una única "versión correcta" sit
:
o diver· sas "versiones correctas" de él. Se trata de una 1dea con la que nosotros estamos totalmente de acuerdo. Un plo nuestro, no de Goodm�:
1, es que no hay una . versión correcta de la relac10n entre los objetos ordma .. ríos (mesas, árboles y animales) y los objetos científicos. Podemos hablar como si tales objetos ordinarios fueran idénticos a los científicos o como si fueran distintos de los sistemas físicos que constituyen su materia2, o pode·· mos decir que la determinación de a qué sistema físico es idéntico un objeto común dado resulta hasta cierto punto vaga, pero que hay sisten:
as físicos a los que esta silla, o cualquiera que sea el objeto que tomemos corno ejemplo, no es en absoluto idéntica. Asimi�
mo, hay
mu .. chas elecciones posibles en cuanto a que debenamos considerar que es el sistema físico si queremos identifi car las sillas y los árboles con sistemas físicos:del espacio-tiempo (o los campos gravitatorio,
magnético, etc. que ocupan estas regiones) o agregados de porciones de las historias de diversas
Cada una de estas formas de hablar puede ser .. da, y cada uno de los formalismos resultante.s
�
constitu .. ye una forma de hablar perfectamente admisible; pe;
o Goodman diría (y nosotros estamos de acuerdo con el) que ninguna de ellas puede pretender ser "la form�
en que las cosas son independientemente de la expenen cia" . No hay una única descripción de la realidad.2 Ústo lo sostiene Saul Kriple en Naming and Necessity, Cambrid ge, Mass., Harvard University Press, 1980.
3 Hay que hacer hincapié en que, para Goodman, las versiones no tienen que ser formalizadas, aunque las diferencias entre ellas tienden a ser más acusadas si se las formaliza hasta cierto punto.
La idea de
gen no
Hertz cuando habló
mente buenas en la introducción de
Mechanics, Wi!Ham James hizo referencia a
innovac10n Goodman consiste en atacar la afirma ción de que nuestros esquemas conceptuales son sim plemente "descripciones" distintas de lo que son en algún sentido "los mismos hechos". En su opinión, esta idea no significa nada, porque considera que es indife rente que hablemos de versiones como descripciones del mundo o que digamos que no hay mundos, sino sólo versiones. Pero hay una cosa que no le parece en absoluto indiferente, y es que si optamos por hablar de mundos en tanto que algo distinto de versiones, enton ces tenemos que decir que las versiones incompatibles se refieren a mundos diferentes. No puede ser verdad de un mismo mundo que los puntos del espacio tiempo sean cosas individuales y que sean abstracciones. Por consiguiente, deberíamos decir, si es que mantenemos el concepto de mundo, no que describimos el mundo (en calidad de fllósofos) utilizando unas veces un len guaje en el que se habla de las mesas y las sillas como de agregados de "porciones tiempo" de moléculas y otras utilizando un lenguaje en el que esos agregados de "porciones tiempo" de moléculas se consideran como la materia de las mesas y las sillas (y se habla de la materia como de algo distinto de la silla o la mesa), sino, más bien, que unas veces optamos por crear un mundo en
1¡ "Se han propuesto tantas formulaciones en todas las ramas de la ciencia, que los investigadores se han acostumbrado a la noción de que ninguna teoría es en absoluto una transcripción de la realida
�
. . . Son sólo u n lenguaje artificial, una taquigrafía conceptual, como al guien les llama, en la que escribimos nuestros informes de la naturale za; y los lenguajes, como ya se sabe, toleran muchas opciones de ex presión y muchos dialectos." Pragmatism and the Meaning of
Truth, Cambridge, Mass. , Harvard University Press, 1978, introducción de A. ]. Ayer, pág. 33.164
nos invita a entre mu··
chos mundos y decir que hablar de no tiene sentidos, y fiel al pluralismo que propugna, habla unas veces como si no hubiera mundos en absoluto y otras como si hubiera muchos.
Pero si optamos por hablar de mundos, ¿de dónde proceden estos mundos? La respuesta de Goodman.