El papel de la iglesia en el marco de la moral kantiana

MAURICIO ANDRÉS BUENO CASTELLANOS

EL PAPEL DE LA IGLESIA EN EL MARCO DE LA MORAL

KANTIANA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

EL PAPEL DE LA IGLESIA EN EL MARCO DE LA MORAL

KANTIANA

Trabajo de grado presentado por Mauricio Andrés Bueno Castellanos, bajo la dirección de la Profesora Marcela Forero,

como requisito parcial para optar al título de Licenciado en Filosofía

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

INDICE

Carta del director ... 2

I

... 5

1

:

... 21

1.1 La religión dentro de los límites de la mera razón ... 21

1.2 Moral y religión ... 24

1.3 Constitución de la naturaleza moral del hombre ... 28

1.3.1 Naturaleza moral del hombre ... 36

1.3.2 Fundamento del mal ... 41

1.3.3 Origen del mal radical ... 45

2

... 50

2.1 Posibilidad de triunfo del principio bueno sobre la propensión al mal .. 54

2.2 Del derecho del principio bueno al dominio sobre el hombre ... 56

2.3 El triunfo del principio bueno se da en la configuración de una sociedad ética ... 60

2.4 La fe pura y su relación con la constitución de una comunidad ética o una Iglesia ... 70

2.5 De la fe eclesial al dominio progresivo de la fe religiosa pura ... 75

2.6 Características y función de la comunidad ética ... 81

2.6.1 La fe eclesial más conveniente es aquella que procura la universalidad ... 82

2.6.2 Una Iglesia instaurada por hombres requiere de un servicio verdadero ... 85

3

... 94

3.1 Iglesia racional ... 94

3.2 Política, Moral y Religión ... 99

INTRODUCCIÓN

Hablar de religión en el ámbito filosófico es un tema que suele ser relacionado con dogmatismo, autoritarismo y heteronomía. Este juicio no carece de validez ya que fácilmente pueden ser constatados los abusos que se han cometido en nombre de alguna creencia en particular, omitiendo cualquier tipo de justificación racional. El saber religioso se caracteriza en gran medida por acudir a fuentes distintas de la razón, tales como la revelación, para legitimar comportamientos, decálogos y principios. Vista así la religión pareciera que es más un obstáculo que un aliciente en el camino que ha emprendido la humanidad para lograr objetivos como el diálogo, la paz o la justicia. A pesar de ello, es indiscutible que la religión no puede ser ignorada dentro de una reflexión filosófica rigurosa, en tanto constituye una dimensión propia del ser humano. Por tal razón, la mayor parte de los filósofos han tratado de investigar sobre los fundamentos de la religión, ya sea para justificarla o para desacreditarla.

Emmanuel Kant aborda específicamente el tema de la religión desde una perspectiva filosófica; más aún, de acuerdo con Gómez Caffarena a él parece que le debemos la idea de „Filosofía de la Religión‟, de la cual se ocupa en su libro La religión dentro de los límites de la mera razón [Kant 1969. Religión en lo que sigue]. En esta

expresión en la academia alemana, a finales del siglo XVIII. En segundo lugar, de la mano del profesor Caffarena debemos reconocer dos particularidades respecto de la presunta fundación de la Filosofía de la Religión por parte de Kant: a) es cierto que algunos años antes de Kant, David Hume había tratado el tema religioso desde una

perspectiva filosófica en su obra “Diálogos sobre la religión natural”; razón por la cual,

la religión como tema de estudio de la filosofía no es original de la filosofía kantiana, sino que posee antecedentes en otros filósofos. b) En Kant (tanto como en Hume y en Hegel) no es clara la línea divisoria entre el estudio tradicional de Dios y el nuevo enfoque, que considera de manera explícita la religión. Es decir, en el estudio crítico de la religión elaborado por Kant se mezclan algunos elementos del “teísmo moral”

característico del estudio teológico de la época con elementos pertenecientes a la filosofía crítica inaugurada por él. [Caffarena 1994]. En definitiva, aún cuando Kant no utilizó en sus escritos el nombre “Filosofía de la Religión”, ni fue el primer filósofo que

abordó el tema de la religión desde la filosofía, es indiscutible que él abre un campo distinto y relevante en el modo de comprender la religión dentro del estudio filosófico.

El interés de Kant en la religión procede de la posibilidad de mostrar su pertenencia al ámbito de la razón práctica, en concreto a la moral. De tal manera que la religión no es vista como el medio para acceder a la divinidad, que fue la manera habitual de comprenderla por parte de los filósofos medievales; sino que se circunscribe a la razón práctica como un recurso fundamental para la realización del bien moral en el mundo. La religión en la filosofía kantiana posee un fin teórico y práctico a la vez, pues gracias al concepto de bien supremo –que en la Religión será entendido como la idea de

dios1– la razón puede concebir la unidad entre deber y felicidad; del mismo modo, la religión considerada desde el punto de vista de su encarnación en una Iglesia2, se

1 _{De ahora en adelante asumo que la palabra dios significa una idea o ideal de razón, por lo cual será} escrito en minúscula para diferenciarlo del dios de las tradiciones religiosas particulares.

2

constituye en el medio óptimo para hacer frente a las embestidas del mal y lograr que los sujetos fortalezcan el carácter necesario para actuar moralmente. La Religión presenta,

de manera concreta “un complemento que era imprescindible para la consistencia de la

antropología supuesta en la filosofía moral kantiana” [Caffarena 1994: 190]. En la

filosofía kantiana, el estudio de la religión no trata sólo de la fe racional en dios, y, en consecuencia, de la comprensión de la ley moral como emanada de la divinidad, sino que asume la naturaleza frágil del hombre y la manera de fortalecerla a través de la constitución de una comunidad ética denominada Iglesia.

Pero, ¿cómo y porqué llega Kant a la pregunta por la Religión? El filósofo alemán, en el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura [CRP de ahora

en adelante], afirma que su época se caracteriza “de modo especial por la crítica. Todo

ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma” [CRP 2007: AXII, Nota de Kant]. De esto podemos deducir que el proyecto

filosófico crítico se fundamenta en la necesidad de escrutar todo conocimiento que la razón posea, y en este proceso, lo concerniente a las leyes de acción (moral, de la cual no poseemos conocimiento) reviste un interés primordial. Por consiguiente, la crítica de la religión pretende, de la misma manera que la crítica de cualquier otro saber, determinar su extensión, límites y fuentes según principios de razón [Mesa 1996]. La filosofía de la religión se desenvuelve en el orden de la razón práctica, por lo que cabe postular la posibilidad de objetos que no son susceptibles de ser conocidos, pero sí

pensados. “Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” [CRP 2007:

BXXX]

La religión considerada como una propuesta moral para la realización del bien en el mundo, da lugar a la pregunta sobre el modo como se relacionan la moral y la religión. Se hace necesario incluso ahondar en el concepto mismo de religión para averiguar cuál es el medio concreto que puede ofrecer a la moral para lograr tal fin. Por esta razón, en el presente trabajo me propongo examinar la manera como Kant entiende la religión dentro de una dimensión moral y, por consiguiente, cuáles son las características de la relación que se configura entre religión y moral. La religión considerada desde la moral es una religión vista desde la razón práctica, luego no implica un estudio abstracto de la religión, sino que, más bien constituye un análisis de las virtudes que subyacen a una creencia encaminada a la constitución de una Iglesia de razón. La presente investigación se centra en los fundamentos de una Iglesia de razón, aquellos que la estructuran y otorgan su función dentro de una sociedad. La Iglesia como comunidad ética cohesionada por una fe de razón ha de entablar cierto tipo de diálogo con la sociedad civil donde se origina, y es de gran ayuda poder entenderla como una institución de razón constituida como órgano social encaminado a lograr la plenitud moral de los seres humanos.

En el presente Trabajo defiendo la necesidad y universalidad de la religión como medio para la realización del bien moral en el mundo. Esto implica desarrollar argumentos tales como: 1) la moral kantiana es autónoma y por ende autodeterminada, pero aún así, requiere de la idea de dios, alma y mundo venidero para justificar que los hombres actúan conforme al deber; y la religión es el medio para que la razón acoja tales ideas. La razón por sí misma debe conocer los fines que sobrevienen a los actos demandados por ella misma, por lo cual ha de pensar en un conjunto formal de fines, el cual implica postular la idea de un ser superior. Este ser superior cumple la función de proporcionar a la razón la idea formal de los fines que se esperan de las acciones realizadas por deber. También cumple la función de juzgar las intenciones de los sujetos, las cuales son internas y por ello desconocidas para cualquier individuo que sólo vea lo externo de la acción, para luego hacer que coincida el cumplimiento del deber racional con la felicidad que le es propia a cada sujeto. Ahora bien, como es muy posible que la coincidencia entre el deber y la felicidad no se dé en el mundo presente, la razón postula también la existencia de un mundo futuro en el cual se presente la síntesis deber-felicidad. Finalmente, ha de ser posible la inmortalidad del alma para que “los mismos”

individuos que actuaron como agentes morales sean sujetos de premio o castigo. Estos postulados de la razón constituyen el núcleo de la religión racional, es decir, la religión racional está constituida por los postulados que necesita la moral para poder realizarse en el mundo.

estado civil jurídico es insuficiente para contener tales ataques. Por tal motivo, es necesaria la constitución de una comunidad ética, es decir de una Iglesia fundada en la fe de razón, que fortaleciendo la voluntad permita que los seres humanos acojan como móvil de sus acciones las leyes morales, y que no simplemente actúen conforme a ellas. La religión que en principio surge de consideraciones morales, ahora, gracias a su realización por medio de una Iglesia, se constituye en el medio que posee la razón para afrontar la debilidad de la naturaleza humana.

Debo reconocer que la religión como tema de estudio no es exclusiva del texto la

Religión y, por ende, puede ser estudiada con mayor amplitud a lo largo de toda la obra

kantiana. En el presente Trabajo, no obstante, sólo me interesa examinar los argumentos que Kant esgrime para justificar el requerimiento racional de una Iglesia, a partir de una concepción moral como la que presenta la Religión. Limitar el estudio de la religión a

este solo texto permite comprender la relevancia que ella tiene para la moral kantiana, así como abrir líneas de investigación que puedan ser desarrolladas en relación con otras obras. A mi juicio, sin una previa investigación profunda y concienzuda de la Religión

sería imposible una verdadera comprensión del pensamiento kantiano.

Divido este Trabajo en dos grandes partes: en la primera abordo lo concerniente a la religión y su relación con la moral, y cómo desde allí se propone un estudio de la naturaleza humana; en la segunda me ocupo del modo en que el bien moral triunfa por medio de la constitución de una Iglesia y, en consecuencia, las características de tal Iglesia y su relación con el estado civil.

En el primer capítulo mostraré cómo Kant, desde el primer prólogo de la

Religión, sostiene la independencia de la moral para conocer e impulsar la observancia

Kant para dar respuesta a la pregunta por el mal. El filósofo alemán necesita entender cómo es que los seres humanos acogen o rechazan la ley moral, pues de esta manera puede construir sólidamente una propuesta moral que rebase el ámbito analítico y tenga efecto real en el mundo fenoménico. Por este motivo, indagaré sobre la existencia del mal en el mundo y en el hombre, hasta llegar a constatar la cohabitación de un principio bueno y uno malo en la naturaleza humana, de los cuales no puede ser responsabilizado, sino sólo de la actualización que haga de los mismos. Llegados a ese punto indicaré cómo la razón requiere aceptar la constitución de una comunidad ética que propicie la actualización del principio bueno y el dominio sobre el malo, dada la imposibilidad de extirpar cualquiera de ellos.

Este capítulo se divide en dos grandes momentos: el primero es el modo en que Kant trata la relación moral-religión, el segundo es el estudio antropológico que realiza con miras a justificar la instauración de una Iglesia en el mundo debido al descubrimiento del mal radical. Antes de entrar en el primer momento es necesario, sin embargo, abordar algunas cuestiones con respecto al texto mismo de la Religión, es

decir, al contexto histórico en el cual surge, al modo como fue escrito y a los problemas que enfrenta, ya sean temáticos o históricos. Caffarena reconoce la importancia de este

aspecto y en consecuencia afirma: “Es del mayor interés el captar cómo ha visto Kant el

método de su escrito” [Caffarena 1994: 191]. De manera especial señalaré cómo este

En el segundo momento de esta primera parte desarrollaré cuidadosamente la argumentación presente en el texto de la Religión, con el fin de a) mostrar el modo en

que Kant presenta la relación religión-moral; b) mostrar que el estudio de la razón práctica no es suficiente para la realización efectiva del deber en virtud de la existencia del mal, por lo cual es necesario indagar en la naturaleza del hombre para poder así contrarrestar el influjo del mal; c) mostrar que la religión planteada desde la moral es la solución al mal presente en el hombre, específicamente a través de la constitución de una

comunidad ética (Iglesia).

Para hablar de la relación entre moral y religión es preciso hacer previamente algunas consideraciones sobre la moral kantiana. Ésta es considerada un hecho (faktum)

de la razón práctica, que no requiere demostración teórica, y se caracteriza por fundarse

exclusivamente en la libertad: “la moral está fundada sobre el concepto del hombre

como un ser libre que por el hecho mismo de ser libre se liga él mismo por su Razón a

leyes incondicionadas” [Religión 1969: 19]. En la Crítica de la Razón Práctica [CRPr

en lo que sigue] Kant sostiene que la libertad es la ratio essendi de la moralidad, es

decir, su condición de posibilidad; y la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad,

es decir, lo que muestra o da noticia de la existencia de la libertad. Luego de afirmar la absoluta independencia de la moral respecto de cualquier determinación externa a la voluntad, Kant postula la necesidad de una idea de un objeto que contenga en sí en unidad la condición formal de todos los fines. Teniendo en cuenta que la moral no

necesita de ningún fin particular para encaminar la voluntad, existe un fin que sí resulta necesario para la razón práctica, el fin como idea que contiene en sí en unidad la condición formal de todos los fines de las acciones. La razón práctica requiere de una

Inmediatamente después de esto Kant afirmará categóricamente que como la

razón debe aceptar la posibilidad de dios, entonces la moral conduce a la religión: “la

moral conduce ineludiblemente a la religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a

la idea de un legislador moral poderoso” [Religión 1969: 21]. Pero, ¿en qué consiste esa unidad formal de los fines? Postulando esta idea de un ser superiorKant hace frente a un

problema de vieja data, y es el referente a la correspondencia entre deber y felicidad. ¿Quién garantiza que el cumplimiento del deber otorgue la felicidad, a la cual todo ser racional aspira por derecho propio? La labor fundamental de pensar un ser superior consiste en brindar unidad al cumplimiento del deber con la correspondiente felicidad; para lo cual se postula esta idea de dios que conoce la interioridad de los corazones y funge de condición a priori para alcanzar la correspondencia esperada.“Kant no concibe

la filosofía moral, como a su entender hicieron los griegos, como el estudio sobre cómo alcanzar la felicidad, sino como el estudio más bien sobre cómo debemos obrar si hemos de ser dignos de la felicidad que alcancemos. Este pensamiento caracteriza la doctrina

moral de Kant” [Rawls 2001: 173]. En este primer paso resulta que la religión encuentra su lugar natural en la moral.

Cabe, de todos modos preguntarnos ¿qué sentido tiene postular el tema de la religión, si la moral se basta a sí misma? ¿Cómo justificar la afirmación de que Así pues, la Moral conduce ineludiblemente a la Religión? La respuesta será que la moral no se ha

ocupado aún en un examen de la naturaleza humana, que es el lugar en donde el deber enfrenta los más grandes reveses. Hasta ahora la moral ha indagado en la razón práctica cuáles son los requerimientos para conocer y cumplir el deber, pero resulta que la naturaleza humana amerita ser estudiada para pensar el modo más eficaz de realzar el bien moral.

En el estudio de la naturaleza humana Kant encuentra que existen dos tendencias: una propensión al mal y una disposición al bien. Estas tendencias no pueden ser imputadas a los hombres porque hacen parte de su constitución natural, luego no existe moralidad a este nivel. Como la libertad es una condición de la moralidad, entonces cuando la voluntad del hombre acoge libremente alguna de estas dos tendencias como fundamento de las máximas de sus acciones aparece la moralidad y con ella la imputabilidad. Reconocer el origen de la desviación en el momento de acoger el fundamento de las máximas significa un gran paso en la moral kantiana, pues pensar la moral desde una antropología específica le permitirá a Kant postular los medios más eficientes para la realización del deber. En concreto, la Religión reconocerá que como

una de las grandes fuentes del mal es la vida en sociedad, entonces la moral ha de proponer un tipo específico de unión entre hombres que controle el surgimiento del mal y promueva la realización del bien, tal es el caso de una comunidad ética. La comunidad ética o Iglesia es entendida como una unión de hombres bajo meras leyes de virtud.

La necesidad de constituir esta comunidad ética surge de una analogía que presenta Kant entre el estado jurídico y el estado ético. De acuerdo con una lectura hobbesiana, así como los hombres deben pasar del estado natural jurídico a uno civil jurídico, donde se respeten los derechos de cada individuo, también deben procurar salir del estado natural ético para constituir un estado civil ético. Entre otras cosas, el estado civil ético se diferenciará de su contraparte jurídica por la universalidad de los principios éticos, porque la motivación para ingresar a la comunidad ética es libre y porque los motivos de la unión son los principios morales inmutables.

En el segundo capítulo sigo los argumentos que Kant propone para justificar la relación que la Iglesia establece con la religión, la moral y la política. Considero de manera especial la relación Iglesia-política porque es la menos evidente, pero la más funcional al momento de pensar la realización del bien moral en el mundo. La política posee como horizonte una sociedad pacífica y justa, características que coinciden con el ideal de bien supremo, por lo cual es posible pensar la unidad entre moral y política. De aquí surge la propuesta de una Iglesia que al consolidar la autonomía de la voluntad promueve a su vez la realización de los ideales de la política. La Iglesia racional se origina en primer lugar –temporalmente– en una fe eclesial, la cual ha de ser rigurosa al momento de postular la fe racional como único fin al cual se dirige. La fe de razón sirve para conocer el deber a partir de los principios morales, para posteriormente, gracias a los medios que presenta la Iglesia, dirigir los esfuerzos de los creyentes hacia su realización. De este modo, la moral conserva su autodeteminación y, a su vez, abre la puerta para que la idea de dios por medio de la fe de razón fortalezca la voluntad necesaria para acatar el deber. La Iglesia, así concebida, tiene la función de contrarrestar los ataques incesantes del mal que sufre el hombre cuando se encuentra en comunidad, teniendo en cuenta que dichos ataques no son los que éste experimenta antes de entrar a una sociedad civil jurídica, sino los ataques del principio malo a la constitución íntima de las máximas de las acciones.

regulación de virtud que, sin menospreciar el valor de las acciones, procura fortalecer y alentar a la voluntad para que no solamente se cuide de realizar acciones buenas, sino que ordene según la razón las máximas que originan las acciones. La Iglesia se constituye así en el medio idóneo para alcanzar tanto los fines morales como los políticos, es decir, para instaurar el bien en el mundo, la paz y la justicia.

Esta lectura de la relación moral-política será abordada directamente en las conclusiones de este Trabajo; por ahora deseo señalar cómo la religión de razón que defiende Kant es una institución civil, que surge gracias a las leyes morales de la sociedad, y cuyo único fin es el de conducir a los creyentes hacia la autonomía moral necesaria para la realización del bien moral.

Para desarrollar esta segunda parte que trata el modo como Kant desarrolla el triunfo del principio bueno y la consecuente constitución de una Iglesia, será necesario: a) examinar las posibilidades de que el principio bueno triunfe sobre la propensión al mal, b) seguir el proceso por el cual una comunidad ética se convierte en el medio para lograr que la voluntad enfrente el mal en el individuo y en la sociedad y c) describir las características que ha de tener la comunidad ética entendida como una Iglesia.

El bien en la naturaleza humana es entendido como una disposición mientras que el mal es considerado como una propensión; y en lenguaje kantiano la disposición es más determinante para la naturaleza del objeto que la propensión, razón por la cual es posible pensar que el bien posee primacía sobre el mal. Como, sin embargo, esta razón es demasiado débil para sostener la idea del progreso humano, Kant recurre a la fuerza del deber para exponer la posibilidad del triunfo del bien en el mundo. El cumplimiento del deber posee tal carácter en el individuo que suscita en él un sentimiento de respeto que lo persuade para continuar observando los principios de razón. Kant es cuidadoso al momento de exponer las razones por las cuales los seres humanos son capaces de acoger libremente el fundamento de sus máximas, pues cualquier tipo de coacción acabaría con la libertad, y por ende con la moral. La moral kantiana en el texto de la Religión se

Una vez aclaradas las razones por las cuales el hombre se encuentra en capacidad de actuar por la sola representación de principios morales, surge un nuevo y gran problema en relación a la vida social. Es bien conocida en Kant su teoría de la insociable sociabilidad y en el texto de la Religión ella cumple una función importante. Al

encontrarse el hombre rodeado por otros seres humanos padece el ataque del mal con mayor fuerza, es decir, cuando un agente moral está en contacto con otro se convierte en frágil presa del mal. Esta idea es el resultado de un concienzudo estudio de la naturaleza humana, gracias al cual es posible entender muchos de los males morales que aquejan al hombre como producto de las relaciones humanas, como el caso de la envidia, el orgullo o el egoísmo. Ante este problema, que sobreviene cuando el hombre está en sociedad, Kant ratifica la necesidad de una comunidad ética, es decir, de una Iglesia. La comunidad ética está fundada en postulados de razón, tales como la idea de dios, inmortalidad del alma y mundo venidero; de tal manera que esta comunidad por medio de la virtud, que es interna, hace frente al mal que aparece en la sociedad, realizando así una labor que el Estado civil no puede llevara a cabo con las leyes civiles que le son exteriores.

La Iglesia es una comunidad con algunas características particulares, entre ellas: 1) comienza con una fe eclesial pero tiende necesariamente a la configuración de una fe de razón; 2) la fe eclesial implica que la organización de la Iglesia se encuentra en manos de los hombres así como su administración, pero como tiende a una fe de razón los principios que se enseñen deberán conducir ineludiblemente a los principios morales; 3) la Iglesia surge en un Estado civil de derecho y tiende a desarrollar los ámbitos del individuo en los que el Estado no puede intervenir, tal es el caso de las intenciones. En suma, la Iglesia es entendida como una comunidad de seres humanos que, a partir de la fe de razón, se vinculan libremente en el propósito de instaurar el bien en el mundo, fin que no pueden cumplir simplemente con la legislación estatal.

efectuación de la moral. A esto se le suma la idea de la religión constituida como un medio necesario para lograr que la moral, desde la interioridad, conduzca al individuo a la configuración del Estado ideal. Esto será evaluado a la luz de la Ilustración, entendida como la promoción de la autonomía de la razón, la cual permea todos los ámbitos sociales; por consiguiente, la religión es el medio por el cual, tanto en moral como en política, los individuos se forman y fortalecen para actuar de manera ilustrada.

En definitiva, la religión dentro de la moral kantiana se convierte en el medio necesario para la encarnación del bien en el mundo, pues no basta con mirar los deberes de los hombres de modo individual, sino que a la luz del deber de instaurar el bien en el mundo, los seres humanos requieren de una comunidad ética fundada en la razón, es decir de una Iglesia. La Iglesia es una comunidad que fundada en principios de virtud, interviene directamente en la sociedad civil, de tal manera que no solamente promueve la moral de unos individuos, sino que promueve la moralidad del género humano. Que la Iglesia posea pretensiones universales, hace que ésta no sea un medio más entre otros para procurar la moralidad; a partir del pensamiento kantiano, la Iglesia se comprende como el medio idóneo para lograr la universalidad del bien universal.

está que la religión ni es determinada por, ni determina la legalidad civil, pues esta última es necesaria para dirimir lo que es propio de la razón cuando existan dos posturas contrarias respecto de un mismo hecho. Aún así, como espero lo muestre este texto, la religión es la mejor vía que posee el ser humano para consolidar un verdadero orden moral, tanto en la fundamentación de las máximas de acción como en la ejecución de los actos morales. Cuando establezco la prioridad de la religión, no hago referencia a la fe eclesial, que es considerada por Kant como una creencia entre muchas, sino que me refiero a la fe de razón, la cual posee como mínimo la creencia en la posibilidad de la existencia de dios.

La religión de razón, gracias a las ideas de dios, inmortalidad y mundo venidero, y luego de un concienzudo estudio antropológico, da lugar a pensar que los sujetos pueden actuar conforme al deber, esperando con certidumbre la constitución de una sociedad mejor; pues la razón requiere pensar el fin de las acciones, no como un libreto a seguir, sino como un horizonte hacia el cual caminar.

Finalmente debo anotar que si bien he sostenido la autonomía que posee el texto de la Religión, respecto de otros textos del mismo autor, aún así he tomado algunos

apartes de otras obras kantianas, tanto en la introducción como en las conclusiones del presente Trabajo, con el fin de aclarar algunas ideas. Particularmente en las conclusiones

he acudido al texto “Qué es la Ilustración” (Ilustración de ahora en adelante) para

entender la moral y la política desde el horizonte común de la autonomía racional. Traigo a colación algunas consideraciones de la CRP y de la CRPr para determinar cómo es posible la razón práctica. Estas y otras aclaraciones sólo se encuentran en la introducción y en las conclusiones, porque me interesa mostrar la autosuficiencia de la argumentación de la Religión en materia de moral, religión e Iglesia. En cuanto a estos

tres grandes conceptos, he acudido primordialmente a los comentarios de los profesores: Caffarena, Ricken, Aramayo y Ureña, así como a los artículos del Cambridge Companion to Kant, por ocuparse juiciosamente en el estudio de ciertas particularidades

de la Religión y porque de algunos de ellos son autores los profesores mencionados,

1

LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: NECESIDAD DE UNA

REFLEXIÓN SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

1.1 La religión dentro de los límites de la mera razón

La Religión es una obra compuesta por cuatro artículos escritos por Emmanuel Kant,

aproximadamente durante el año de 1792, cuyo hilo conductor se centra en examinar la manera como la religión, específicamente una Iglesia, encuentra su fundamento en la razón. Esto se ve reflejado desde el mismo título de la obra, el cual indica la necesidad de pensar la religión dentro de los límites de a la razón. Tal trabajo de fundamentación puede identificarse como perteneciente al proceder de la filosofía crítica (en este caso denominada filosofía de la Religión) y no como una rama de la Teología bíblica.

Si bien hemos aceptado que el examen a la religión, propuesto por Kant, se enmarca dentro del proyecto crítico de la filosofía kantiana, es necesario tener presente

que el mismo autor reconoce que esta obra no requiere, para su desarrollo y comprensión, del sistema teórico y práctico de la filosofía kantiana. “(…) para comprender esta obra según su contenido esencial, es necesaria solamente la Moral común, sin meterse en la crítica de la Razón práctica, y menos aún de la teorética”

[Religión 1968: 28]. Es más, así como el estudio crítico filosófico de la religión no requiere necesariamente de toda la estructura de la filosofía kantiana, tampoco requiere del aval o tutoría de la Teología Bíblica. En este sentido, vale la pena señalar con Felipe

Martínez que la religión para ser un verdadero tema del pensar, requiere ser vista como una dimensión propia y, en cierto sentido, autónoma que se presenta en el ser humano

Éste énfasis en la religión como verdadero tema del pensar: que no requiere del sistema de las críticas kantianas, ni se encuentra inscrito como tema privilegiado de la Teología, puede ser entendido dentro del contexto histórico y político en el cual se desarrolla la obra (Religión). A finales de 1791 y principios de 1792 Kant inicia la escritura de una serie de artículos que tratan sobre la religión, de manera concreta sobre el cristianismo en su versión pietista, que es la religión en la cual Kant se educó y por la cual sentía respeto y admiración. Estos artículos tratan la religión desde un punto de vista filosófico (racional), lo cual era inusual y considerado como peligroso dentro de la cátedra universitaria de su época. Tal prevención respecto de cualquier estudio religioso que se realizara fuera de la ortodoxia teológica se entiende porque a finales del siglo XVIII Prusia recelaba cualquier espíritu revolucionario que pareciera criticar o debilitar el estatus de la religión; pues, gracias a lo ocurrido a finales del siglo en Francia (la Revolución Francesa), cualquier actividad que pareciera contravenir el orden establecido en el campo religioso se percibía como peligroso para el orden político.

Para 1792, cuando Kant terminó su primer artículo: “De la inhabitación del

principio malo al lado del bueno, o sobre el mal radical en la naturaleza humana”, fue

necesario que el mismo Kant enviara su artículo a una “comisión de examen gubernamental”, constituida por algunos teólogos avalados por el emperador Federico II. “(…) un tal Hillmer, con el clérigo Hermes como asesor teológico” [Caffarena 1994: 188]. Este primer artículo obtuvo el imprimatur necesario para su publicación, pero no

así el segundo artículo, titulado: “De la lucha del principio bueno con el malo por el

dominio sobre el hombre”. Por ello, cuando Kant escribió el tercero y cuarto artículos fue preciso compendiar el total de los cuatro artículos en un libro con el nombre “La Religión dentro de los límites de la mera razón”, para poder utilizar el placet otorgado

Que la moral se origine en el uso libre de la razón, y no en la doctrina de la religión, implicaba un gran peligro para un Estado sostenido, en gran medida, por una estructura religiosa que hacía descender el poder político de unos estatutos teológicos. Desde ahí se explica tanto la preocupación de la censura prusiana por impedir cualquier esbozo de crítica a la religión, como la permanente insistencia de Kant por diferenciar las diversas facultades y ciencias. Esto último lo podemos encontrar, de manera

evidente, en el texto “El conflicto de las facultades”, escrito en 1798, un par de años

después de haber escrito los cuatro artículos de la Religión. Dicho texto aborda la

necesidad de separar los objetos de estudio de cada ciencia, con el fin de evitar intromisiones inadecuadas de unas en otras.

Tal afán diferenciador de las ciencias a partir de su objeto aparece desde el inicio de la Religión. En lo que podemos denominar la segunda parte del primer prólogo a esta

obra, es posible identificar cómo Kant se esfuerza por señalar la independencia del uso práctico de la razón respecto de cualquier tutela, académica o en virtud del credo, de la religión; en particular de los estudios que la teología hace de aquella última. Para tal fin, Kant señala la existencia de dos ciencias diferentes: la teología bíblica y la teología filosófica, esta última también entendida como Filosofía de la Religión3 o Religión Racional.

Kant se sirve de esta distinción entre las ciencias (teología bíblica y teología filosófica o moral) para mostrar los alcances de cada una de ellas y, de esta manera, señalar que la religión en cuanto asunto de ciencia, por lo cual se sostiene como válida ante la razón, depende absolutamente de la teología filosófica. Kant afirma tácitamente en esta distinción que la religión puede, y al parecer es la costumbre, pertenecer al ámbito de la teología bíblica, la cual se fundamenta precisamente en el libro sagrado; así como también puede pertenecer al ámbito de la teología filosófica, la cual se encuentra anclada de una manera más propia en la razón que en la revelación.

3 _{En el segundo prólogo a la Religión, Kant habla del}

Con esta distinción Kant logra mostrar tres cosas: a) La necesidad de una definición clara de los alcances y límites de cada una de las ciencias, tal es el caso de la teología y la filosofía; para, posteriormente, postular la posibilidad de una relación conveniente entre y para las mismas. “Pues las ciencias avanzan únicamente separándose, en cuanto que cada una constituye primero un todo por sí, y sólo entonces se emprende con ellas el intento de considerarlas en unión” [Religión 1969: 25]. b) Observar con mayor claridad cuál es la forma de la relación que puede y debe entablarse entre las ciencias; forma que consiste en que unas ciencias pueden tomar cosas de otras para lograr sus fines, sin que las primeras pretendan entrometerse en el discurrir de las últimas. “…no acontece tal desorden por el hecho de que el filósofo tome algo de la teología bíblica para usar de ello según su mira (…) el desorden sólo tiene lugar cuando introduce algo en esta teología y mediante ello pretende dirigirla hacia otros fines que aquellos a los que su propia organización da lugar” [Religión 1969: 24]. En el caso particular de la teología bíblica, ésta debe tener presente en asuntos de religión que los

problemas de razón planteados por los filósofos son de gran ayuda, pues le brindan la posibilidad de solidificar su estructura. c) Huir del misterio y dogmatismo en que pueden incurrir algunas ciencias al fundamentar su conocimiento en verdades absolutas, impidiendo el examen crítico de la razón.

1.2 Moral y religión

Ahora bien, hemos afirmado que la novedad de la filosofía kantiana, al momento de examinar la religión, radica en poner a la moral como fundamento de la religión. Examinemos cómo es posible esta relación atendiendo, como el mismo Kant ha dicho, exclusivamente al texto Religión.

Kant inicia el prólogo a la primera edición de la Religión reconociendo, casi que

constatación que hace referencia a la necesidad de la libertad en el hombre, así como de la Razón (en tanto que facultad) que permite percibir la libertad y actuar en conformidad con ella. De tal manera que el hombre es capaz, por su razón y por ser libre, de ligarse él

mismo a leyes incondicionadas. De esta comprensión de la moral se desprenden dos conclusiones: por un lado encontramos que la moral es concebida como el acto racional y libre de acoger leyes incondicionadas, que por su misma naturaleza promueven la

naturaleza libre de la razón que las acogió; de otro lado encontramos que la moral, dada su exclusiva dependencia de libertad de la razón, no necesita de un ser superior para

conocer sus deberes, ni de un motivo impulsor para cumplir tales deberes. Con esta

argumentación, Kant está otorgando total autonomía a la razón al momento de determinar cuáles son los deberes morales que ha de cumplir, así como del motivo que conduce a la razón para ejecutar dichos deberes.

Esta autonomía absoluta de la razón le permite afirmar que la moral no requiere de la religión, ni de ninguna otra tutoría que la determine, porque para ella es suficiente la razón pura práctica. La moral no requiere de ningún fundamento material para determinar al libre albedrío, porque, en último término, lo único que obliga a la moral es

la forma de la ley, “…la mera forma de la legalidad universal de las máximas (leyes que asume la voluntad) (…) como condición suprema (incondicionada ella misma) de todos

los fines”[Religión 1969: 20]. La formalidad de la ley es entendida como la abstracción

de todos los fines, abstracción que realiza la Moral cuando se trata del deber, sin atender a ningún fin en concreto.

como motor de una acción, de una noción de fin precisamente como consecuencia. La primera estará vinculada directamente con el fundamento de la moral, el cual ha sido rechazado en la argumentación precedente; mientras que la segunda noción estará conectada con la mencionada necesidad de la razón.

Kant reconoce que la razón necesita considerar las consecuencias de los actos que el deber postula, pues de lo contrario no podría determinar la voluntad. La voluntad necesita conocer el fin de las acciones que se proyecta realizar, pues de lo contrario sólo sabría cómo llevar a cabo sus actos, pero no hacia dónde se dirigen, lo cual es insuficiente para la determinación moral. Por ende, aceptamos que si bien la moral no necesita de fines para fundamentarse, de ella resulta un fin, “…; pues a la razón no puede serle indiferente de qué modo cabe responder a la cuestión de qué saldrá de este nuestro obrar bien, y hacia qué –incluso si es algo que no está plenamente en nuestro poder- podríamos dirigir nuestro hacer y dejar para al menos concordar con ello”

[Religión 1969: 20-21].

Este fin, al no ser el fundamento de la acción moral, es concebido como una idea de un objeto que contiene en sí, dentro de una unidad, la condición formal de todos los fines, la manera como debemos entender tales fines, esto es, como deberes. Los fines deben tenerse como deberes, no porque ellos sean en sí mismos deberes, sino porque han surgido de la moral que les da tal estatuto. La idea de este objeto contiene también todo lo condicionado que concuerda con tales fines, por ejemplo la felicidad concordante con

el cumplimiento del deber. Esta idea que contiene la unidad formal de todos los fines es considerada como idea de un bien supremo en el mundo.

Pensar la posibilidad de una idea que contenga la unidad formal de todos los fines requiere implícitamente aceptar la existencia4, por lo menos como pensamiento, de

un ser superior capaz de unificar el modo como se tienen las máximas y lo condicionado concordante con esos fines. “… un ser supremo, moral, santísimo y omnipotente, único

que puede unir los dos elementos de ese bien supremo”[Religión 1969: 21]. Ahora bien, esta idea de un ser supremo posee algunas características que la hacen peculiar dentro de

la razón:

a) Esa idea (vista prácticamente) no es vacía, pues responde a la necesidad que posee la razón de pensar los fines de sus actos. Si la razón no toma en cuenta tal

necesidad de pensar un fin último para sus acciones, termina convirtiéndose en un obstáculo, pues la voluntad no encontraría la manera de direccionar los actos que han sido determinados por la razón.

b) Esta idea resulta de la moral y no es el fundamento de ella.

c) La idea de un ser supremo remedia la necesidad natural de la razón de poner

un fin último a todas las cosas, esto quiere decir que la razón necesita no solamente un

fin para direccionar las cosas, sino que este fin último posibilita la unidad entre los actos

por libertad y la finalidad de la naturaleza, unidad que es imprescindible al momento de pensar un hecho moral en el mundo. Permite que se dé “realidad objetiva práctica a la ligazón de la finalidad por libertad con la finalidad por la naturaleza” [Religión 1969: 21]. Notemos que ésta última característica señala un punto sumamente importante dentro de la moral kantiana presente en la Religión, pues es la unidad entre los actos por

libertad y los actos de naturaleza a partir de los fines que pretenden, si bien no desde las causas que los originan. Kant considera que para posibilitar la realidad objetiva de la moral, es necesario que la finalidad moral de la libertad concuerde con la finalidad de la naturaleza. En último término, Kant está pensando en la necesidad de que exista un fin común entre la causalidad por libertad y la causalidad por naturaleza; pues de lo contrario, como fue dicho en la tercera antinomia descrita en la CRP, sería imposible

encontrar una causa primera de los hechos que ocurren en el mundo fenoménico.

hombre muestra la necesidad, operada moralmente en él, de pensar en relación a sus deberes también un fin último como el resultado de ellos” [Religión 1969: 22].

Al analizar detalladamente la moral surge como gran consecuencia la fundamentación de la religión en la moral. “La Moral conduce ineludiblemente a la Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre” [Religión 1969: 22].

Veamos ahora la manera como Kant desarrolla una argumentación, a partir de su reflexión sobre el hombre y su naturaleza, para fundamentar la insuficiencia de la moral al momento de promover la realización del bien en el mundo, que es el fin último de la moral. Para esto, seguiré a Kant en su indagación por la presencia del mal en el mundo. Considerando el mal en el mundo y su relación con una fuente de mal en la naturaleza humana, podré constatar, a su vez, la existencia de una disposición al bien. Disposición que permitirá pensar como posible el triunfo del bien moral en el mundo. De esta reflexión surgirán las condiciones de posibilidad para pensar la constitución de una religión fundada en la moral que, a su turno, posibilitará la constitución de una comunidad ética –Iglesia– como medio para contrarrestar la influencia del mal en los hombres.

1.3 Constitución de la naturaleza moral del hombre

“Nadie nace sin vicios”

Horacio

Kant inicia el primer artículo de la Religión (“De la inhabitación del principio malo al

lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana”) con el recurso a auna sentencia que cuestiona radicalmente la razón en virtud de la existencia del mal en el mundo. “Que el mundo está en el mal es una queja tan antigua como la historia”

explicar la realidad de mal, que se constata empíricamente, cuando desde la razón pareciera que el hombre se encuentra provisto de una moral con principios claros que pueden y deben determinar la voluntad para actuar conforme a ella. La interpelación kantiana trasciende la inmediatez real de las acciones malas en el mundo y pregunta por las condiciones de posibilitad a priori que hacen factible la existencia del mal; o, mejor

aún, pregunta por aquello que permite a los seres humanos juzgar como malas ciertas acciones, personas o eventos. Por lo tanto, la pregunta por el mal en el mundo también alcanza el ámbito del lenguaje, pues, “¿qué significa cuando, en tales instancias, nosotros decimos que algo está mal?” [Manrique 2007: 4]. El punto de partida kantiano es un estado de cosas, o más exactamente, un juicio de la razón sobre determinado estado de cosas; a partir del cual se lanza en la búsqueda de los principios presentes en la razón misma que pueden explicar su existencia y el modo como nosotros –seres racionales– podemos acceder a ellos.

Ante tan magna pregunta por el origen del mal en el mundo, nuestro filósofo examina en primer lugar las teorías comunes de la sociedad que lo rodea, teorías que intentan explicar la realidad en el mundo (nos referimos especialmente a los relatos religiosos de los cuales es conocedor Kant gracias a su educación pietista). Dichas teorías se caracterizan o por iniciar el mundo en un idilio de bondad del cual es expulsado el hombre en virtud de un determinado acto de su voluntad, y por ende la inmersión en el mal; o se caracterizan por leer la historia de la humanidad como un

contínuum de progreso, que va de mal en mejor subiendo, con miras a un determinado

perfeccionamiento. La primera visión se asemeja, en cierto sentido, a la postura de las religiones sacerdotales5, que sitúan el origen del hombre en el idilio de un paraíso y

atribuyen la introducción del mal en el mundo a la expulsión de dicho lugar debido al incumplimiento de un determinado mandato. En consecuencia, la humanidad vive un constante movimiento hacia el mal, por lo cual se hace necesaria la ayuda de la

divinidad para volver al estado inicial. La segunda visión se fundamenta en un alto optimismo respecto de la naturaleza humana, gracias al cual puede pensarse el establecimiento del bien en el mundo por medio de un adecuado cultivo. Es la apuesta

por “el cultivo infatigable del germen del bien que se encuentra quizá en nosotros” [Religión 1969: 30]. Dicho optimismo percibe la cultura como el lugar del mal, pues ella corrompe la naturaleza bondadosa del hombre, por lo cual se muestra la necesidad de cambiar la forma como está dispuesta la cultura.

Kant se encuentra con una abrumadora evidencia del mal en ambos escenarios.

“Por una parte, como él los llama, los vicios de la barbarie, y por el otro lado los vicios de la cultura y la civilización. La evaluación de la universalidad del mal desacredita en igual medida: el pesimismo nostálgico de lo romántico, así como el optimismo ingenuo de los ilustrados burgueses” [Manrique 2007: 5]. Evidentemente ninguna de estas dos soluciones le parecen suficientes a nuestro filósofo para dar cuenta de tan magno dilema. Por ende, Kant vuelve a la cuestión del mal en el mundo, y en consecuencia, preguntando qué queremos decir cuando afirmamos que el mundo está en el mal.

En Kant el mal no se concibe separado de las acciones de los seres humanos, es decir, el mal no es un ente que posea personalidad y esté en capacidad de realizar acciones convenientes a su naturaleza corrupta, que contradigan el bien moral y que

contravengan la ley racional. Aquello que es nombrado como “mal” ni siquiera puede reconocerse en la apariencia fenoménica de los actos. “Pero se llama malo a un hombre no porque ejecute acciones que son malas (contrarias a la ley), sino porque éstas son tales que dejan concluir máximas malas en él” [Religión 1969: 30]. Por ende, la indagación sobre el mal se dirige hacia la interior disposición de donde surgen estas acciones, hacia el fundamento.

liga él mismo por su Razón a leyes incondicionada…”[Religión 1069: 19. La cursiva es mía]. La libertad es necesaria al hablar de actos moralmente buenos o malos, porque, entre otras cosas, sin ella no existiría la posibilidad de imputabilidad, con lo cual se anularía cualquier juicio moral y se sumergirían los actos en el campo de la determinación absoluta –imperio– de los instintos. La libertad le permite entonces al ser humano ligarse por voluntad propia a leyes cuya única condición es la razón misma. Ahora bien, si observamos el mal moral, encontramos que éste es entendido como aquello que contraría el bien moral; y como el bien moral se funda en un orden determinado de máximas (leyes adoptadas por una voluntad libre) que conducen a la realización de determinados hechos denominados buenos, entonces el mal se encuentra al nivel de las máximas que determinan las acciones de los seres racionales.

El mal moral, entonces, ya no debe considerarse como la transgresión del contenido de una ley especial moral (no mentir, pagar sus deudas, no matar, etc.), sino como una disposición interior determinada, cierta comprensión que tiene la voluntad (lo que Kant llama aquí y en otros lugares una máxima), que, aunque en sí mismo invisible, tiene que deducirse de la base de tales transgresiones visibles” [Manrique 2007: 5].

Manrique: Kant se ve obligado a cambiar su forma de argumentar para buscar ahora de forma a priori la estructura de la voluntad al momento de acoger máximas. De esta

manera se observa que la investigación se dirige ahora al interior del sujeto, porque es allí donde se pone en juego la constitución de las máximas.

Pero, ¿cómo indagar por las máximas morales si hemos reconocido la insuficiencia de la experiencia y ella es lo que tenemos ante nosotros? Ya que lo único que podemos observar son actos, entonces requerimos poder concluir de algunas acciones conscientemente malas a priori una máxima mala. Tengamos en cuenta que

Kant ha dicho que no sólo de acciones malas se concluyen máximas malas, sino que, de cualquier tipo de acto podemos suponer máximas contrarias a la ley moral. La pregunta por la maldad en el hombre no se reduce a la indagación por una sola máxima ordenada hacia el mal, pues para que un ser humano sea considerado malo es necesario poder

concluir la existencia de un fundamento universal “malo” de todas las demás máximas

que acoge la voluntad, fundamento que a su vez es él mismo una máxima [Religión

1969: 31]. Kant, al indagar en la interioridad del sujeto, se enfrenta ahora al problema de

la universalidad y necesidad. Ya no se trata de justificar un acto contrario a la moral, realizado por un sujeto particular. La pregunta se dirige hacia el fundamento de todos los actos contrarios a la moral que realice o pueda realizar cualquier ser humano. Con miras a este objetivo, Kant reconoce que el fundamento no puede ser un objeto particular externo al sujeto, sino que ha de ser una regla que el albedrío asume como máxima.

“…el fundamento del mal no puede residir en ningún objeto que determine el albedrío

mediante una inclinación, en ningún impulso natural, sino sólo en una regla que el albedrío se hace él mismo para el uso de su libertad, esto es: en una máxima”[Religión 1969: 31].

condiciones de posibilidad que existen en la razón humana para hablar de bien o mal, entonces nos encontramos en un espacio limítrofe entre filosofía y antropología; con el único fin de conocer la naturaleza humana y así poder establecer un camino que nos permita actualizar el bien moral. Esta pregunta es relevante en tanto que desde allí será

posible entender por qué los hombres, a pesar de poseer una razón que les dicta el bien que deben realizar, constatamos que algunos –quizá la mayoría– actúan bajo máximas malas, contrarias a la moral. Antes de continuar con esta indagación vale la pena aclarar qué entiende Kant, en este caso, por “naturaleza” humana: “por naturaleza del hombre se entenderá sólo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas) que precede a todo hecho que se presenta a los sentidos” [Religión 1969: 31]

La pregunta por la naturaleza humana es de vieja data, y ha sido uno de los grandes dilemas del hombre. Tal pregunta aparece muy bien expresada en la carta que el Apóstol Pablo dirige a los Romanos, carta que seguramente conoció Kant, “…pues no hago lo que quiero sino lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo

con la Ley en que es buena…” [Rom: 7, 15-16]6. Indudablemente Kant conserva algo de la influencia pietista del siglo XVIII, y en esta medida no le son indiferentes las preguntas y respuestas de la religión a estas cuestiones. Podemos afirmar que nuestro filósofo alemán se inquieta por cuestiones aprendidas durante su educación religiosa, pero ahora, como filósofo, desea dar cuenta de ellas por medio de argumentos que no se limitan a principios de autoridad.

Afirmar que un hombre es malo o bueno por naturaleza, implica afirmar que tal hombre contiene un primer fundamento de adopción de máximas buenas o máximas malas tal que, por pertenecer al fundamento de su naturaleza, expresa el carácter de su especie o, lo que es lo mismo, es universal y necesario respecto de cada miembro congénere. Predicar la maldad o la bondad ligadas a la naturaleza humana hace

referencia a percibir el origen moral como predicado de toda la humanidad. “„Por

naturaleza‟ significa entonces sencillamente para Kant, en un primer paso, que esa

inclinación al mal moral ha de predicarse de todos los hombres sin que ninguno de ellos

pueda ser examinado” [Ureña 1979: 84]. Kant no pretende analizar casos en particular, sino que, como es característico de toda su filosofía, pretende indagar por aquello que es universal y necesario a todos y cada uno de los miembros de un grupo, en este caso de la humanidad.

Como la pregunta que ha suscitado esta cuestión trata sobre la naturaleza del hombre, Kant explora varias posibilidades para justificar los actos contrarios a la moral. Existe la posibilidad de que la repuesta por la naturaleza del hombre no se reduzca a una disyunción: la naturaleza es buena o es mala. Es posible, como la experiencia aristotélica lo muestra, que el término medio –el justo medio- sea la salida a semejante entuerto; es decir, que la motivación de una acción no sea ni radicalmente buena, ni radicalmente mala, sino que contenga una mezcla de las dos. Kant rápidamente se aleja de esta postura, pues entiende que los términos medios en cuestiones morales son peligrosos en tanto que pueden llevar a un relativismo de las máximas, lo cual contradice per se la

solidez racional de la estructura racional. “Pero importa mucho en general a la doctrina de las costumbres no conceder ningún término medio moral […]; pues con una ambigüedad semejante todas las máximas corren peligro de perder su precisión y firmeza” [Religión 1969: 33]

Existe otra posibilidad para justificar que el hombre no actúe conforme a la ley moral, y es la posibilidad de que la voluntad posea máximas morales independientes de la ley moral; es decir, que el hombre no sea ni bueno ni malo. Kant examina esta posibilidad y afirma que las máximas no pueden ser consideradas en sí mismas sin tomar en cuenta la ley moral que las inspira. La “libertad del albedrío tiene la calidad totalmente peculiar de que éste no puede ser determinado a una acción por ningún motivo impulsor si no es en tanto que el hombre ha admitido tal motivo impulsor en su máxima (ha hecho de ello para sí una regla universal según la cual él quiere comportarse)” [Religión 1969: 33]. Ahora bien, la ley moral es por sí misma impulsora

Pero, si la ley moral es por sí misma motivo suficiente para impulsar al albedrío para acoger como fundamento de sus máximas principios buenos, entonces ¿por qué existen máximas que no se rigen por el bien moral? “Si la ley [moral] no determina el albedrío de alguien con respecto a una acción que se refiere a ella, entonces tiene que tener influencia sobre ese albedrío un motivo impulsor opuesto a la ley”[Religión 1969: 33]. En el caso que la ley moral no determine el albedrío, el hombre actuará en contra de la ley, más nunca de manera indiferente. Con ello, Kant está afirmando que un acto jamás podrá ser indiferente moralmente, pues el albedrío siempre estará tomando partido a favor o en contra de aquello que el juicio de la razón indica.

Con esta reflexión Kant ha analizado dos posibles respuestas que vadearían la pregunta por la naturaleza del hombre: en primer lugar, analizó la posibilidad de connivencia de principios buenos y malos; pero esta opción condujo a la moral a un determinado relativismo moral. En segundo lugar, analizó la posibilidad de encontrarnos frente a ciertas acciones moralmente indiferentes; ante esta posibilidad, Kant señala que las máximas están constituidas por motivos impulsores que: o bien concuerdan con la ley moral, o por el contrario, van en contra vía de ella; pero nunca pueden actuar de manera indiferente a dicha ley. Así las cosas, Kant se encuentra de frente con la pregunta por la naturaleza del hombre, más exactamente por la pregunta sobre la existencia de un fundamento malo en esa naturaleza humana. Esta pregunta se encuentra antecedida por

otra que permite entender la realidad del “mal”, es lo referente a la adquisición del fundamento malo.

intención como natural hace referencia a que ésta no ha sido adquirida en el tiempo (que el hombre desde su juventud es lo uno o lo otro para siempre).

1.3.1 Naturaleza moral del hombre

Luego de haber caracterizado algunos matices y notas a tener en cuenta al momento de dar respuesta a la pregunta por la naturaleza humana, adentrémonos en la argumentación fundamental de la cuestión. En el momento en que Kant inicia el estudio de la naturaleza humana encuentra que esta posee dos grandes componentes: una disposición original

(ursprüngliche Anlage) al bien y una propensión (Hang) al mal.

En la naturaleza humana existe una disposición original al bien, la cual puede ser

observada a tres niveles:

a. Disposición a la animalidad del hombre como ser viviente: es el amor a sí

mismo que no necesita de razón.

b. Disposición para la humanidad del mismo [hombre] como ser viviente y a la vez racional: se funda también en el amor a sí mismo, pero en este caso requiere de

razón para compararse con otros y así juzgarse dichoso o desdichado.

c. Disposición para su personalidad como ser racional y a la vez susceptible de que algo le sea imputado: es la susceptibilidad para generar respeto por la ley moral, como de un motivo impulsor, suficiente por sí mismo, del albedrío. [Religión

1969]

Pero, ¿qué entiende Kant por disposición? La palabra disposición es entendida como un elemento constitutivo de otro objeto, el cual puede ser necesario o contingente

para que la cosa sea lo que es. “Por disposición de un ser entendemos tanto las partes

constitutivas requeridas para él como también las formas de su ligazón para ser un ser tal

hombre, sin lo cual no sería tal. Aunque las tres disposiciones se consideren como disposiciones naturales hacia el bien, Kant resalta que las dos primeras disposiciones, al no poseer asidero propiamente en la razón, pueden ser utilizadas de manera contraria a la ley moral, aunque nunca extirpadas; por el contrario, la disposición para la personalidad

tiene como raíz la Razón ciertamente práctica, por ende, su uso estará siempre referido a la moral.

En segundo lugar, Kant reconoce que en la naturaleza humana existe una propensión al mal, la cual es entendida como el fundamento subjetivo de una inclinación posible al mal, la cual por ser posible no es necesaria sino contingente respecto de la naturaleza del hombre. “…el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación (apetito habitual, concupiscentia) en tanto que es contingente para la humanidad en general” [Religión 1969: 37]7. Kant realiza una distinción fundamental de las disposiciones, distinguiéndolas entre originales y contingentes. La propensión al mal es

entendida como una disposición contingente, en tanto es el fundamento de una tendencia que no puede ser universalizada necesariamente para todo el género humano, sino que se mantiene en el ámbito de lo individual. “Se distingue de una disposición en que ciertamente puede ser innata, pero se está autorizado a no representarla como tal, pudiéndose también pensarla (cuando es buena) como adquirida o (cuando es mala) como contraída por el hombre mismo”[Religión 1969: 38]. Ésta propensión posee tres

grados característicos.

a) Fragilidad de la naturaleza humana: la máxima es buena, pero ella es en sí

misma débil para determinar la voluntad.

b) Impureza: la máxima es buena, pero no es puramente moral. La ley por sí misma

y sola no es motivo suficiente para determinar la voluntad, por ende, está contaminada con otros motivos.

c) Malignidad de la naturaleza humana o del corazón humano, o estado de

corrupción: la voluntad procura máximas que posponen a la ley moral como motivo único de las acciones. [Religión 1969]

Esta propensión, acogiendo el tercer grado mencionado, puede ser entendida

como cierta actitud por la cual los seres humanos tienden a asumir como máxima

suprema de las acciones una máxima contraria a la ley. “…una máxima contraria a la ley

–que, para Kant, es la “máxima del amor de sí” (Selbstliebe) por encima de cualquier

consideración” [Caffarena 1994: 190]. Más adelante mostraré, con mayor detenimiento, una sutil distinción que plantea Caffarena entre la mencionada actitud y lo más propio

de la propensión.

Antes de dar un paso más, Kant distingue dos formas de propensión necesarias para entender dicho concepto: la física y la moral propiamente. Tal distinción pretende salir al paso a la posibilidad de vincular el mal moral con alguna concepción negativa del ámbito físico. Esta pudo ser la comprensión de la concupiscencia durante el cristianismo de la Edad Media. La propensión física hacia el mal pertenece al albedrío del hombre como ser natural, luego, no hace referencia al mal moral, pues éste necesita de la intervención de la libertad para ser imputado al sujeto. El mal físico “tiene que surgir de la libertad y una propensión física (que está fundada en impulsos sensibles) a algún uso de la libertad, sea al bien o al mal, es una contradicción” [Religión 1969: 40]. Por ende, para que exista una verdadera propensión al mal moral se requiere que ésta se encuentre ligada al albedrío del hombre como ser moral, y no a sus determinaciones físicas.

Ahora bien, es necesario hacer una distinción más, pues existe la posibilidad de ver la propensión moral como previa a cualquier acto. Pues al ser el fundamento subjetivo de determinación del albedrío, el fundamento sería tal que precisamente precede a todo acto; y con ello se eliminaría la posibilidad de imputabilidad. Pues Kant ha dicho insistentemente que nada es moralmente malo sino aquello que es nuestro propio acto, por ello la propensión al mal como fundamento de los actos no sería

Ante este dilema, Kant distingue dos maneras de entender la propensión al mal

como un acto, significaciones que pueden ser unidas en el concepto de libertad. a) Se puede considerar un acto a la acción libre del albedrío de acoger el fundamento de su acción. Un acto en general puede valer tanto del uso de la libertad mediante el cual es acogido en el albedrío la máxima suprema (conforme a la ley o contra ella). b) También puede ser considerado un acto la realización práctica de lo que dictan las máximas, aquel en el que las acciones mismas (según su materia, esto es: tocante a los objetos del albedrío) son ejecutadas conforme a aquella máxima.

“La propensión al mal es, pues, un acto en la primera significación (peccatum originarium) y a la vez el fundamento formal de todo acto –tomado en el segundo sentido- contrario a la ley” [Religión 1969: 41]. Entendiendo la propensión al mal como el acto libre del albedrío de acoger una máxima suprema cualquiera, esa propensión es calificada como innata. Las razones que aduce Kant para denominar la propensión al mal como innata son dos: porque no puede ser extirpada; y, la razón fundamental, porque no encontramos ninguna otra razón para explicar por qué se ha corrompido la

máxima suprema. “…que acerca de por qué en nosotros el mal ha corrompido

precisamente la máxima suprema, aunque ello es nuestro propio acto, podemos indicar una causa tan poco como podemos indicarla de una propiedad fundamental

perteneciente a nuestra naturaleza[Religión 1969: 41. El subrayado es mío].

Pero, aún así, no queda del todo claro por qué el hombre acoge máximas malas si existe la libertad en dicho acto, ¿por qué el libre albedrío asume como máximas principios que contrarían la ley moral, que es la ley fundada en la razón? Ante estas

preguntas, el profesor Caffarena en su artículo “La filosofía de la Religión en I. Kant” afirma que el filósofo alemán utiliza una distinción profunda en la arquitectónica de la

moral, la distinción entre albedrío y voluntad. “La presencia en cada uno de la voluntad

es, seguramente, lo que Kant designa como disposición original al bien (VI, 26; 35); a

ella se tratará de volver, restableciéndola(VI, 44; 54)” [Caffarena 1994: 190] Entonces