1
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR
FACULTAD DE CIENCIAS ECLESIÁSTICAS FILOSÓFICO TEOLÓGICAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
TESIS PREVIA A LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO DE MASTER EN FILOSOFÍA
EL PROBLEMA DE LA MUERTE: JACQUE“ DERRIDA Y LA“ FIGURA“ DE
ARTEMI“A, ANTÍGONA Y “ÓCRATE“
Por:
Ruth Gordillo Rodríguez
Director: Dr. Iván Carvajal
2
INDICE
EXORDIO
ii
INTRODUCCIÓN
1
1.
ARTEMISA: MUERTE Y ALTERIDAD O LA TRANSGRESIÓN DEL LÍMITE
8
1.1. El punto de partida: Artemisa
8
1.2.
La i ve ió del otro
17
1.3. La irrupción de la alteridad y la muerte
24
1.4. Destinerrancia (destinerrance) y transgresión
29
2.
ANTÍGONAL: EL CUERPO, LA MUERTE Y LA LEY. TRANSGRESIÓN DE LA
VERDAD
32
2.1. El cuerpo del Otro: Polínices, Lévinas, Barthes (el muerto)
36
2.2. A propósito de la ley y la verdad. Antígona y la transgresión de
la ley o Creonte y la justicia
44
2.2.1. La naturaleza de la ley: la verdad
46
2.3. La angustia y la transgresión como completitud
48
3.
“ÓCRATE“: LA BELLA MUERTE (KALÓ“
THÁNATOS) O EL FILOSOFAR
SOBRE LA VIDA Y LA ESTÉTICA DE LA MUERTE EN DERRIDA
52
3.1. El mandato: la inminencia de la muerte, Sócrates y Derrida 54
3.1.1. [Algunas precisiones]
58
3.2. [Sentido] de la muerte
60
3
4.
CONCLUSIONES
68
BIBLIOGRAFÍA
72
INTRODUCCIÓN
4
abrazan y se confunden, la vida, la muerte. Vale intentar señalar que la vida está plagada de muerte; la primera halla en este hecho su significado y, la segunda intenta definirse en el mismo acto; en el planteamiento de este problema se abre la escritura que partirá de tres reflexiones sobre tres figuras cuya característica última será la atemporalidad anudada en lo subjetivo que aparece en los textos de Derrida, constituidos al mismo tiempo en pretextos de este trabajo. Por esto,à elà t a ajoà so eà laà ue te à es,à hastaà ie toà pu to,à i posi leà deà deli ita à e à u à se tidoà igu oso.àElàt i oà laà ue te àe ie a,àe àsuàe u ia i ,àtalài posi ilidad.àDeàtalà a e a,àlaà única forma de escribir lo que a continuación se presenta, es hacerlo desde la marginalidad de tres figu asà u aà ela i à o à laà ue te àesàpo àde sà e esa ia.àEstasàfigu as,àá te isa,àá tígo aà à Sócrates comparten, un mismo espacio de significación que se ha construido en lo que llamamos la Grecia antigua, más aun, en la forma en que se vivió y pensó el evento de la mortalidad. ¿Por qué desde Grecia? Vale responder desde unos versos del poema Chant e l Ho eur D Ado is:
[áuà aise àd ádo isà eàp iv àdeàvie,àK p isàt ouve aitàdeàlaàdou eu ;à mais ádo isà eàsaitàpasà u auà o e tàdeàsaà o tàelleàluàdo aàu à aise .]à Je pleure Adonis; avec moi pleurent les Amours.
C uelle,à uelle,àlaà lessu eà u aà àlaà uisseàádo is;à aisàplusàg veàlaà blessure que Cythérée porte au cœur. Autour de lui, ses chiens amis ont gémi longuement, et les Nymphes Oréades se lament.1
En la figura mítica griega se encuentra el evento que, precisamente por surgir desde el mito, juega la función primordial de explicar el sentimiento con el que los griegos construyeron la trascendencia. Allí está el dios sin cuerpo preciso encarnando la idea de una presencia que no termina de consolidarse. La naturaleza de la divinidad juega en la ambigüedad: Adonis muere; pero, más que un cuerpo que fenece y cede a la degradación, su muerte señala la ausencia definitiva sobre cuyo sentido es posible pensar e intentar describir los actos más diversos, como el deà losà a o esà ueà llo a ;à e à laà u ive salidadà deà estaà p oposi i à seà i s i eà adaà u oà ueà llo a à po ueà laà ue teà delà se à a adoà leà haà p ivado de una parte de la vida y ello entraña la puesta en presencia de la muerte propia.
1
5
Elà la e toà deà lasà Ni fas ,à atestigua la partida del dios y el dolor de Cythérée. El atestiguamiento consolida la forma de ser en tanto la muerte es, en términos heideggerianos, la verdad original de la existencia cuando el poder ser sí mismo –ser relativamente a la muerte―, a ifiestaàsuàposi ilidadà sàpe ulia ,àestoàesà ua doàelà estadoàdeà esuelto ,à p e u sa do ,àhaà alcanzado la posibilidad de la muerte en su poder ser, ya no resulta rebasada la existencia propia del Daseinpo à ada .2 Este límite se define como la crueldad que explica la ambigüedad del dios sin presencia corpórea y, al mismo tiempo muerto; muerto sin cuerpo como todo muerto que finalmente desaparece al cerrarse la tumba pero cuyo recuerdo se constituye a partir de la construcción que alguien (Cithérée) hizo para amarlo.
En este contexto el trabajo sobre la muerte que se propone a continuación parte de la pregunta siguiente: ¿Cómo pensar la muerte en la obra derrideana desde las figuras griegas de Artemisa, Antígona y Sócrates? Esta delimitación se acoge a la necesidad de poner en juego el tema de la muerte que es una de las constantes que atraviesan los textos del filósofo y que se desarrollan en libros como Donner la mort, Apories. Mourir -s atte dre au li ites de la vérité, Adieu - à Emmanuel Lévinas, entre otros. El proceso de la tesis señalará tres momentos a partir de las tres figuras griegas, antes señaladas, que permiten plantear una concepción de la muerte y, desde las cuales, es posible hallar una forma de interpretar la problematización de la muerte que se construye en Derrida.
La respuesta se configura en la muerte que tematizada en los textos acarrea el terrible peligro de escribir desde la trivialidad o desde la absoluta subjetividad que no puede evitar la certeza de la muerte que adviene. Vale entonces hacer una distinción fundamental –que puede parecer obvia–: no es de la muerte biológica de la que se puede hablar sino del concepto, de la categoría que señala algo más que el deceso y que al contrario, plantea el problema de la discontinuidad del ser.3 Esto marca ya un lugar para empezar. Pero ello no es suficiente, el lugar tiene que marcarse con un contenido preciso, delimitado y claro. En este caso, Derrida es el lugar del planteamiento sobre la muerte; la referencia a los griegos como contexto es imprescindible en tanto permite acercarse al concepto de muerte de alguna manera pre figurado en los textos
2 Heidegger, Martin, Ser y tiempo. México, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición, 1971, p. 334.
3
6
derrideanos; de ellos, de los griegos, se tomará primero a Artemisa, después a Antígona y, finalmente, Sócrates.
En las tres figuras aparece la transgresión en diversas formas. Junto a ello, vale suponer un orden para entender el proceso del sujeto frente a la muerte. Primero, Artemisa que remite a lo uno y a lo otro: la muerte y la vida. Es ella misma la que se manifiesta desde dos polos opuestos pero caracterizada por la ambigüedad que también está presente en la frontera tal y como la expone Derrida. Por una parte Vernant señala que Artemisa vive en todo espacio que sea agreste, en los límites. Por otra, Derrida en Apories toma el término frontera para decidir sobre la muerte, la propiedad y la verdad. Frontera alude a un cierto paso: il a d u ertai pas4–dice– un paso que implica una línea que marca un término y que es además una determinación que, paradójicamente, en el caso de la muerte, ubica al paso en la imposibilidad, en la aporía, esto es en la posibilidad de una imposibilidad; pero se puede hablar del límite que aunque tenue, está defi ie doàlaàposi ilidadàdelà ie toàpaso àha iaàu àespa ioà ueàest à sàall àdelàfinis.
Vale decir que el lugar que habita Artemisa está siempre en las fronteras, con ello asegura la articulación entre dos mundos, el salvaje y la civilización. De allí surgen dos aspectos: la intangibilidad de la frontera y su fragilidad extrema. La frontera es permeable, sin embargo de ser nítida.5 Tal y como son los cuerpos del yo y del otro, del límite que se marca frente al absoluto desconocimiento del otro y de lo que adviene con él. E à ua toà adi al e teàot o , para Derrida, el arribante queda indeterminado de igual forma que la muerte al ser lo más propio del existente se manifiesta como certeza pero a la vez como indeterminación absoluta. Lo que permite poner en vecindad a la muerte y al otro es un horizonte imposible de definir pero que por eso mismo se
o vie teàe à laà o di i àpa aà ueàalgoài auditoàllegue 6
, ese algo puede ser la muerte o el otro.
4 Derrida, Jacques. Apories. Paris, Éditions Galilée, 1996, p. 23. El sentido en francés del d u ertai pas,
como se sabe es ambiguo, refiere tanto al pasar como a la negación. De todos modos, en esta ambigüedad nace la posibilidad de la construcción de la problemática derrideana que plantea al lenguaje como el lugar del trabajo filosófico y la formulación del término différance que será fundamental en el desarrollo de esta tesis.
5Ibídem, pp. 24-25.
7
Sin embargo de la imposibilidad de determinación, la vida que es el existente, se dirige hacia el otro, esa vida es para Derrida deseo como movimiento que tiende a lo indecible.7 Por ello la muerte y el otro se ubican en la indecibilidad y por lo mismo en la radicalidad que nos re-envía hacia lo otro que somos, es decir muerte como posibilidad de la vida y a la alteridad respecto del otro. De esta manera se marca la relación con la figura mítica que tie eà laà apa it à u i pli ueàlaà ultu eà d i t g e à à elleà eà uià luià està t a ge ,à deà s assi ile à l aut e sans pour autant s e sauvage . 8 Esto responde al sentido que tiene para los griegos la alteridad, a saber, L aut eà
o eà o posa teàduà e,à o eà o ditio àdeàl ide tit à àsoi. 9
Precisamente esta condición fundamental de la relación entre el yo y la alteridad es uno de los elementos de la búsqueda del filósofo francés que le obliga a retornar una y otra vez sobre el tema de la muerte. En este primer momento la transgresión es la invitación a dejar que la alteridad radical penetre el límite que ordena lo existente. Esta parte constituye una visión general de la muerte.
El segundo tema se centra en Antígona que permitirá fijar los aspectos que constituyen la visión del cuerpo y de la muerte. En el texto de Sófocles, Antígona insiste en enterrar a Polinices condenado por la ley de los hombres a permanecer fuera de la tumba para que los animales den cuenta de sus restos. El deseo de Antígona se expresa así cuando responde a Isimena: …àpo ueà mayor es el tiempo que debo complacer a los muertos que a los vivos. 10
Deja, dice, que entierre a Polinices y realice los ritos pues el designio de los hombres no alcanza para cumplir con la ley de los dioses que está por sobre todo. La trasgresión de la hija de Edipo marca una relación importante con el cuerpo, aun con el cuerpo de un muerto. Esta referencia es significativa en toda cultura de la muerte. Ariès11 en el texto, Essais sur l histoire de la ort, plantea precisamente aquello en tanto la conciencia de la muerte de uno mismo tiene que ver con la conciencia de la muerte del otro. (La mort de soi. La mort de toi)
Si bien el tema de la conciencia de la muerte supone la constitución del individuo como centro de toda construcción, que solo llegará en los siglos de la Modernidad, ya en la Grecia clásica
7Ibídem p. 49.
8 Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux » Œuvre. T. II. Paris, Éditons du Seuil, 2007, p. 1486. laà
capacidad de integrar en su seno lo que le es foráneo, de asimilar al otro sin caer en el salvajismo, lo que es
p opioàdeàlaà ultu a.
9Ídem. Elàot oà o oà o po e teàdelàMis o,à o oà o di i àdeàlaàp opiaàide tidad . 10
Sófocles. Antígona. Puhuén, p. 302.
11
8
se marca una delimitación fundamental respecto del poder absoluto de la polis como estructura referente de la cultura griega y los sucesos que acaecen a los habitantes de ella. Sin embargo, desde la concepción griega del cuerpo, se establece ya una visión de la individualidad pero contextualizada en una visión diferente a la de los siglos XV al XIX.
Derrida plantea respecto de la radicalidad del otro, recogida de la diferencia fundamental del cuerpo del yo y del cuerpo del otro, la responsabilidad de aquel sobre éste, aun cuando como ya se dijo, el arribante trae lo desco o idoà ueà ie àpod íaàse à ià ue te .à“eàpuedeàjuga à o à esta cercanía: arribante-muerte y plantear, dentro de las posibilidades del juego que la muerte es tal cual el arribante, lo indecible, indeterminable, ella se prefigura como morir (mi muerte), como suicidio (dar-se-la-muerte), como sacrificio (morir-en el lugar del otro) y como matar o como el sacrificio de uno mismo o del otro (dar-la-muerte).12 Estas formas de la muerte se relacionan con la responsabilidad que, para el filósofo, implica el à-venir.àElàp o le aàseàpla teaà ua doà o à eà i lu oàe àlaà ue teàdelàot o,à ie ta e teà oà ua doàp ete doà o i àe àsuàluga à–pues no vivo ni muero la vida ni la muerte del otro– sino cuando me despido cuando digo a-dios. Ese a-dios, abre lo inconmensurable que arriba con la muerte del otro y con el otro, aquello que se abre infinitamente y que solo puede ser el silencio, la sin respuesta. Solo en esa medida la muerte del otro me compete y me incluye: Antígona frente al cadáver de Polínices, Derrida frente al cadáver de Lévinas. Dos cuerpos que se entregan al silencio de la tumba, silencio necesario para Antígona pues así lo manda la ley de la vida y de la muerte, silencio inapelable para Derrida que no espera respuesta porque ello define la muerte del otro. La transgresión de la hermana señala su destino: morir bajo la ley que viola al enterrar a su hermano; la transgresión de Derrida queda en suspenso, se coloca en aquello que puede nombrarse con la espera de una determinada experiencia aporética de lo imposible cuya ineludible cercanía se anuncia en el agujero negro que es la tumba y la boca abierta y silenciosa del muerto. Con esta parte se coloca la reflexión en la particularidad de la muerte.
Finalmente, Sócrates. Por una parte está la muerte en relación con el cuerpo y, por otra la relación de la muerte con el lógos que, si bien reside en el cuerpo, lo trasciende y es precisamente ello lo que espera encontrar Sócrates en el Hades. Esta última relación servirá para completar la visión griega de la muerte y, al mismo tiempo, permitirá cerrar el lazo con Derrida. Vale partir de la idea
12
9
de transgresión que se aborda en los dos casos: Sócrates asume la muerte como la única forma de cumplir con la ley del lógos. Sentencia en la Apología:à esàposi leà ueàloà ueàhaào u idoàseaàu à bien, y en modo alguno discurrimos rectamente ua tosà o side a osà ueàelà o i àesàu à al. 13 Ciertamente es parte de la vida pero tiene que ver con la forma en que se vive; la muerte como bien es la conclusión de dos perspectivas diferentes frente a ella: por una parte se puede pensar que al no tener se sa i àalgu a,àlaà ue teàesà o oà oàse à ada à àestoàesà o pa a leàalàdo i à sin soñar –dice Sócrates– pero, puede ser un cambio o una migración del alma a otro lugar donde habitan los muertos, allí la estancia será feliz pues hallará a aquellos que murieron igual que él.14 En todo caso, la esperanza que abre la muerte para el hombre virtuoso, surge de la segura creencia en que el recto obrar no recibe mal alguno ni en la vida ni en la muerte. Concluye la Apología di ie do:à oàheàdeà a ha àaà o i ,à àvosotros a vivir. ¿Sois vosotros, o soy yo quien va a una situación mejor? Esoàesàos u oàpa aà ual uie a,àsalvoàpa aàlaàdivi idad. 15
Derrida, en el mismo sentido en la entrevista concedida a Jean Birnbaum titulada Je suis en guerre contre moi-même dice que: « Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à p e d eà e à o pte,à pou à l a epte ,à laà o talit à a solueà sa sà salut,à ià su e tio à ià rédemption) - iàpou àsoià iàpou àl aut e.àDepuisàPlato ,à estàlaàvieilleài jo tio àphilosophique: philosophe ,à estàapp e d eà à ou i . »16
Vale decir que es en la vida donde se marca la posibilidad real como tal, podría decirse la posibilidad de pensar y, con ello transgredir, por ejemplo la ley, la historia, aquello que los seres humanos construyen y destruyen. Continúa, « Je me suis toujours intéressé à cette thématique de la survie, dont le sens ne s’ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie. Survivre au sens courant veut dire continuer à vivre, mais aussi vivre après la mort. »17 La opción
13 Platón. Apología. 39e/40c. Todos los textos de Platón citados en esta tesis guardan la numeración de los
parágrafos de las Obras completas. Madrid, Aguilar, 1979.
14 Cfr., Ibídem, 39e/40c.
15Ibídem, 40c/42ª.
16 E t evistaàaàJ.àDe ida,àJeàsuisàe àgue eà o t eà oi- e .àPeriódico. Conductora Jean Birnbaum. Le
Monde. (Paris), 19 de agosto de 2004. « Aprender a vivir será el significado de aprender a morir, para tomar en cuenta, para aceptar la mortalidad absoluta (sin salud, ni resurrección, ni redención) –ni para sí mismo ni para el ot o.àDesdeàPlat àest àelà a o à a datoàfilos fi o:àfilosofa ,àesàap e de àaà o i .
17Ídem. Yoàheàestadoàsie p eàinteresado en esta temática de supervivencia, cuyo sentido no se añade al
vivir o al morir. Ella es originaria, la vida es supervivencia. Sobrevivir en sentido corriente quiere decir
10
11
1.
ARTEMISA: MUERTE Y ALTERIDAD O LA TRANSGRESIÓN DEL LÍMITE
1.1. El punto de partida: Artemisa
Filleà deà )eusà età deà L to,à sœu à d ápollo ,à d te t i eà o eà luià deà l a à età deà laà l e,à Artémis revêt un double aspect. Elle est la Chasseresse, la Coureuse des bois, la Sauvageonne, la Sagittaire qui abat de ses traits les bêtes sauvages, et dont les flèches, pa fois,à hezà lesà hu ai s,à f appe tà lesà fe es,à leu à appo ta tà aà l i p oviseà u eà o tà soudaine. Elle est aussi la Jeune Fille, la pure Parthenos, vouée une virginité éternelle et qui, dans la joie deàlaàda se,àdeàlaà usi ue,àdesà eau à ha ts,à eàleà hœu àg a ieu àdesà adolescentes dont elle fait ses compagnes, Numphes et Charites.18
Podemos sostener en este punto de partida que Artemisa representa una doble identidad que juega en los dos significados de la différance19, es lo uno y lo otro, su sitio. Su lugar es por eso mismo doble, frecuenta los agrós que para los griegos son las tierras baldías, los campos no cultivados, los confines del territorio llamados eschatiaí. Pero también danza a orillas del mar, en las costas, en otros límites20, los de la tierra y el agua. Está siempre en los bordes que separan lo salvaje de lo civilizado, por tanto, siguiendo a Jean - Pierre Vernant, Artemisa es, « des frontières
18 Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres. T II. Paris, Éditions du Seuil, 2007, p. 1477. Hijaà
de Zeus y de Leto, hermana de Apolo, portadora como él del arco y la lira, Artemisa presenta un doble aspecto. Es la Cazadora, la que recorre los bosques, la Salvaje, la Flechadora que mata a las bestias salvajes con sus dardos y, en ocasiones, lanza sus flechas contra los seres humanos, provocando a las mujeres una muerte repentina e inesperada. Es también la Joven, la Pathenos pura, consagrada a la virginidad eterna y que, es la alegría de la danza, la música y los cantos, dirige el bello coro de las adolescentes que son sus compañeras, las ninfas y cárites.
19 Esta categoría que es clave en el pensamiento derrideano será abordada más adelante y, entonces, tendrá
sentido la afirmación con la que se inicia este trabajo.
20
12
o àl áut eàseà a ifesteàda sàleà o ta tà u o àe t etie tà guli e e tàave àlui, sauvage et cultivé se to a t,àpou às oppose à e tes,à aisàpou às i te pénétrer tout autant. » 21
Esta última afirmación coloca la figura de la diosa como manifestación de una ambigüedad determinante de la doble función que se le atribuye en los distintos ámbitos en los que aparece. La doble función se relaciona con el límite: por una parte es símbolo de lo propio y, por otro, de lo foráneo; de tal manera que es vista como la alteridad pura respecto de los otros dioses.22 En este sentido, la alteridad llegaría para morar en la polis, al interior de sus muros.
La diferencia con el otro queda establecida no solamente respecto del otro radical como existente, sino también con el otro, momento de sí mismo que otorga identidad. Este aspecto problemático se plantea en la función de nodriza que cumple Artemisa, pues cuida de la infancia y encamina los ritos que introducen al joven en la sociedad. Allí se consolida lo civilizado 23 en tanto logra vencer la inocencia propia del infante y del salvaje. “eà ealizaà elà pasajeà delà Ot oà alà Mis o 24, afirma Vernant. Esto responde al sentido que tiene para los griegos la alteridad. « L aut eà o eà o posa teà duà e,à o eà o ditio à deà l ide tit à à soi. »25 Platón se refiere al sentido del Otro como necesidad para constituir al Mismo en sus dimensiones individual y social. En El Fedón, Sócrates, cerca de la muerte, habla con Cebes sobre los vivos y los muertos; en este contexto señala que:
…àsiàtodoàseào igi aàasí,à oàdeàot aà osa sino que nacen de sus contrarios todas aquellas cosas que tienen algo semejante, por ejemplo la belleza es lo contrario de la fealdad y lo justo de lo injusto, y a otras cosas innumerables les sucede lo mismo. Examinemos, pues, esto: si necesariamente todos los seres que tienen un contrario no se originan nunca de ningún otro lugar sino de su mismo contrario.26
En la concepción filosófica que rebasa el tiempo del mito, la idea de los contrarios permanece como explicación necesaria para afirmar la identidad de lo que Vernant llama el Mismo o la
21 Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres. T II. Paris, Éditions du Seuil, 2007, p. 1478. …lasà
fronteras donde se establece contacto con el Otro, donde se codean lo salvaje y lo cultivado: por cierto que para oponerse, pero a la vezàpa aài te pe et a se.
22 Cfr., Ibídem, p. 1477.
23 Cfr., Ibídem, p. 1480.
24 Cfr., Ibídem, p. 1481.
25
Ibídem.,p.à .à ElàOt oà o oà o po e teàdelàMis o,à o oà o di i àdeàlaàp opiaàide tidad.
26
13
identidad, tal y como el padre y el hijo se definen en el texto Psiché27 y que será un momento fundamental en la definición de esta parte de la tesis.
Este proceso de constitución del Mismo es paralelo al de la explicación de la vida y la muerte. No es ciertamente una relación que surge de la constatación permanente de que esta última es parte necesaria de la primera, es más bien, una construcción que pretende integrar en una comprensión abarcadora todo lo posible que está implicado en el ser, inclusive la muerte como alteridad pura. Para los griegos el espacio que se extiende desde el límite hacia fuera se integra en la idea de la unidad del ser. En este punto se tiende un puente con Derrida y la construcción de las figuras del núcleo y la corteza, de la espera en el límite y del margen, todas ellas con relación a la traza, la huella y, obviamente a la différance que define el contexto de su trabajo. Estas figuras aluden a la misma problemática y, en última instancia, expresan la relación entre vida y muerte. El nexo o puente que se estructura considera la formulación del problema de la u idad del ser y de continuidad o discontinuidad que está presente cuando se trata el tema de la muerte. Se dice de la unidad del ser en tanto la muerte es una suerte de ruptura del continuo que se manifiesta en la vida; la ruptura alude necesariamente al pensamiento de dos momentos: uno que se reconoce en el proceso de la vida y otro, después de que ella ha cesado. Sin embargo, la filosofía griega, si es que es posible hablar de ella con alguna generalidad, opta por la idea de que esa ruptura es parte de un mismo ser cuya unidad es indiscutible a pesar de que puede entenderse que tal unidad es unidad de la diversidad. El aspecto que decide por la unidad y la continuidad del ser se halla alojado en la postulación de la trascendencia.
Derrida señala que un problema medular de la Filosofía ha sido el del pensamiento del otro, del límite, del margen. Todos estos conceptos se relacionan en la necesidad de la filosofía de pensar el ser. Obviamente este pensar implica señalar qué es el ser y, en este sentido, el límite aparece como recurso para caracterizar lo que es y lo que no es; es decir, definir lo que en última instancia señalará la tarea del filosofar, distinta a cualquier otra:
La philosophie a toujours tenu à cela: penser son autre. Son autre : ce qui la limite et dont elle relève dans son essence, sa définition, sa production. Penser son autre : cela revient-il seulement à relever (aufheben) eàdo tàelleà el ve,à à ouv i àlaà a heàdeàsaà thodeà
27
14
que passer la limite ? Ou bien la limite, obliquement, par surprise, réserve-t-elle toujours un coup de plus au savoir philosophique ? Limite/passage.28
Más aún, definir el quehacer de la Filosofía exige el pensamiento de eso que deviene como lo otro, diferente del filosofar. Esta exigencia remite a la necesidad de postular el límite pero como límite permeable. El problema reside en definir la permeabilidad. Con esta intención, Jankélévitch se refiere al instante mortal; asume que no es posible una filosofía de ese instante; desde allí se resume la imposibilidad de la palabra pues no hay manera de narrar ese evento que señala una suerte de a-temporalidad absoluta que remite al no sentido:
La vie ne nous parle pas du néant, la vie ne nous parle que de la vie ! Inversement la philosophieà deà l i sta tà o telà vise aità toutà d oità leà e t eà duà st e…à sià elleà taità possible :à aisà elleà està i possi leà pa eà u elleà està sa sà o sista eàvivable, et parce
u elleà eàt ouveà ie à àdi eàda sà eà ie àdeàdu e,à ie à à o lu eàdeà eà o -sens.29 Por otro lado, en la experiencia individual de la muerte, tampoco es posible ocupar el lugar del otro, es decir, del moribundo; cada uno muere tanto en el cadalso como en el genocidio.
Sin embargo, al colocar Derrida el signo / entre límite y passage, marca la huella del instante mortal del acto mismo de la transgresión.30 ¿Puede decirse entonces que lo imposible ha sido aprehendido?, ¿definido? Tal vez si, tal vez no. De todas maneras ¿cómo se traduce este signo, esta barra oblicua? Pa e eà sà o siste teàt adu i àlaà a aà o oà e t e ,à o oàelàsí oloàdeàlaà división entre partes; pero ello implicaría suponer que hay al menos dos partes: una, la vida, y otra aquella de la que no se sabe pero que se postula como la trascendencia. Ariès se refiere al momento de la muerte como L heure de la mort pero aparejada a la e oire d u e vie.31 En este caso, lo que parece quedar claro es que a la hora de morir, lo que se hace presente es el recuerdo
28 Derrida, J. Marges de la philosophie. Paris. Les Éditions de Minuit. ,àp.àI.à La filosofía siempre se ha
atenido a esto pensar su otro. Su otro: lo que limita y de lo que deriva en su esencia su definición, su producción. Pensar su otro: ¿viene a ser solo relevar (aufheben) aquello de lo que deriva, a no abrir la marcha de su método más que para pasar el límite? ¿O bien el límite, oblicuamente, por sorpresa, reserva todavía un golpe más al saber filosófico? Lí ite/pasaje.
29 Jankélévitch, V. La mort. Paris. Flammarion, 1977, p. 220. ¡Laàvidaà oà osàha laàdeàlaà ada,àlaàvidaà oà osà
habla más que de la vida! Inversamente la filosofía del instante mortal conjugará con todo derecho el centro
delà iste io…àsiàellaàse íaàposi le:àpe oàellaàesài posi leàpo ueàellaà oàtie eà o siste iaàvivible, y porque
ellaà oàe ue t aà adaà ueàde i à adaà ueàdu e,à adaà ueà o lui àdeàeseà oàse tido.
30 Respecto de la transgresión en Aporías, Derrida señala que hay tres tipos de fronteras: la muerte, la
propiedad y la verdad. En este caso la transgresión alude al primer tipo.
31
15
de la vida vivida. ¿En función de qué aparece el recuerdo? Parece, dice Ariès, que en función de la postulación de una etapa posterior a la vida, es decir, la trascendencia a algo otro. Esta idea, en Occidente, proviene de religiones anteriores al Cristianismo ligadas a la idea de inmortalidad. Quiere decir que el rastro que recoge Derrida en la marca de la división que se ha postulado como la marca que define el instante mortal, se halla más allá de una comprensión existencial, se halla en la construcción más arcaica sobre la muerte. En todo caso, este instante marca un final pero no uno definitivo, pues aun cuando de él no pueda decirse nada, queda la posibilidad de que el otro que no muere, atestigüe: ha vivido el instante mortal que le acaeció al otro, al muerto –ese será el motivo de Antígona–. Se supone también que el muerto existe en otra instancia del ser; ¿en qué sentido esto puede quedar señalado en el término frontera para decidir sobre la muerte, la propiedad y la verdad? Frontera alude a un cierto paso: il a d u ertai pas32–dice Derrida– un paso que implica una línea que marca un término y que es además una determinación que, paradójicamente, en el caso de la muerte, ubica el paso en la imposibilidad, en la aporía, esto es en la posibilidad de una imposibilidad. Como se ha dicho, es imposible tener experiencia alguna de ià ue te ,àdelà esta à ue to àoàdeà laà ue teàdelàot o ,àe àesteàp e isoàse tido,àloà ueàesàel más allá del linde, de la línea, de la frontera, queda indeterminado, no puede ser significado. Quizá por ello está siempre presente la sentencia: Memento mori e ue daà ueà o i s .à ¿Po à u à recuerda? ¿Acaso se olvida? No se olvida, se deja en espera para más adelante, así lo anuncia Derrida en el texto Aporía. Morir-esperarse (en) «los límites de la verdad». La aporía aguanta en la no pasividad y la muerte queda así diferida, se coloca en el espacio propio de la différance en cuanto temporalidad que disocia al presente. Esta acción de desconstrucción del presente, le da un doble significado al concepto de frontera; primero, como la exigencia de responder a la llamada del otro, acogiéndole e integrándole; pero es un deber que no parte de deuda alguna, es un deber sin deuda, un deber sin deber, que no puede dejar de abrir la frontera y acoger al otro; segundo, señala el límite que diferencia y que al ser transgredido trae lo absolutamente desconocido, cuya radicalidad incluye la posibilidad de la muerte.
Ante la imposibilidad de la experiencia de la muerte, Derrida se refiere a una apertura que exige la responsabilidad respecto de la alteridad, del otro, de cualquier radicalmente otro. En este sentido la aporía, es decir, la posibilidad de la imposibilidad, es condición de la responsabilidad y
32Valeàde i à ueàelà
16
de la decisión. La responsabilidad recae entonces sobre el otro, lo otro, que puede ser un sujeto con rostro, con nombre –en el sentido de Lévinas–oà loà adi al e teàot o à espe toàdeàloà ue es el Dasein, esto es, muerte frente a la vida. La muerte entonces compete al Dasein como generalidad que diferencia al existente de la animalidad; por eso mismo, la muerte implica a todos los otros que comparten la categoría de Dasein y que son ante todo arribantes que llegan desde otro lugar, otra nación, otra cultura o, como en la representación de Artemisa la nodriza, el joven que llega a la madurez y entra a formar parte de la polis.
La muerte se instaura como nexo entre cada uno y el otro, pues ella es lo radicalmente otro respecto de la vida. Ahora bien, la responsabilidad que recae sobre el otro tiene que ver tanto con la aporía, como ya se ha dicho, como con el acontecimiento ueàesà loà ueàa i aàaàlaà ive a ,33 lo que está por venir à-venir pero que no podemos saber qué es. Es otro, un arribante que
desig aà laà eut alidadà deà loà ueà llegaà à laà si gula idadà deà uie à llega 34
. La única posibilidad frente a este acontecimiento es la hospitalidad determinada por una espera sin espera, es decir, por una espera que es puramente apertura y riesgo. Para Derrida, esta frontera que implica la llegada de un otro radicalmente otro, es la más difícil de trazar, no se puede discernir entre la figura del muerto, de arribante y del (re) aparecido. Son fantasmas, espectros cuya presencia se sustrae al presente y se manifiesta en la posibilidad.
En resumen: al igual que la muerte adviene como singularidad pues recae sobre mí, el a i a teà eà llega .à Ta toà laà ue teà o oà elà a i a teà so à si gula idadesà a solutamente indeterminadas, y la única posibilidad de su llegada es la espera en la frontera, frontera que se abre a lo desconocido y permite que tenga la certeza de su llegada. La muerte ha provocado la apertura donde se juega la certeza de su proximidad igual a la certeza de la proximidad del otro que siempre me procura la muerte.
Artemisa extiende su arco, lanza la flecha y atrapa al venado que habita los confines de las tierras seguras donde vive lo cotidiano. El viaje de la flecha asegura la articulación entre dos mundos, es la línea que separa, pero que a la vez reúne dos partes que resultaron de una escisión originaria y necesaria y que, lejos de instaurar la armonía, la rompió. De allí surgen dos aspectos
33
Ibídem, p. 61.
17
de la división: la intangibilidad de la frontera y su fragilidad extrema. La frontera es permeable, sin embargo de ser nítida.35 Por eso aquel que la cruza sabe que lo hace; finalmente se actualiza el Memento mori, justamente en el instante de dar el paso hacia el agreste paraje de lo desconocido. Derrida sostiene que el mundo griego pensó la finitud a partir del télos:
Laà el veàouàlaà eleva eàdeàl ho eàestàso àtélos ou son eskhaton.àL u it àdeà esàdeu à fins deà l ho e,à l u it à deà saà o t,à deà so à a h ve e t,à deà so à a o plisse e tà està enveloppée dans la pensée grecque du télos, dans le discours sur le télos, qui est aussi discours sur l eidos, sur l ousia et sur l aletheia.36
Las consideraciones de télos como finalidad y de eskhaton como lo último, lo postrero o lo final, aluden a dos momentos distintos de lo humano pero que coinciden en el evento de la muerte, quiere decir que desde allí se ordena el mundo del hombre griego, la forma eterna, lo propio y la verdad le constituye y legitima. Este principio está presente en toda la Metafísica de Occidente y en la ontología de la presencia37, dice Derrida, y por ello atraviesa cualquier pensamiento sobre la muerte que haya sido articulado en el contexto de esta Metafísica. Este elemento que aparece definido como uno de los temas centrales del trabajo filosófico derrideano tiene que ser trabajado con cuidado. Parece, por lo que se ha dicho hasta el momento que para Derrida la muerte y su relación con el límite pueden hallar un lugar común en la figura griega de Artemisa y que, a partir de la última cita, esta relación se manifiesta a partir de la naturaleza misma del pensamiento griego, fundamento de la Metafísica Occidental, Metafísica que es criticada por el filósofo. Sin embargo, en el texto Les fi s del Ho e38 en la parte titulada «La fin – p o heàdel ho e» se
refiere aà «l o to-théo-téléologie» que provoca una ambigüedad manifiesta en el pensamiento kantiano: por una parte, en la Metafísica de las costumbres Kant señalaà ueàlaà pu ezaàdelàfi à oà puede surgir del hombre en lo que a la moral se refiere, por ello es necesario el imperativo que marca el deber de todo ser humano en general; por otra parte, en La crítica de la razón pura todo ser racional es un fin en sí y no simple medio. De manera clara, Derrida concibe una ontología
35 Cfr., Vernant, Jean-Pierre. « La mort dans les yeux ». Œuvres. T. II. Paris, Éditions du Seuil, 2007, pp. 24-25.
36 Derrida, J. Marges de la philosophie, Paris. Les Éditions de Minuit. 1972, p. 179. El relevo o la relevancia
del hombre es su telos o su eskhaton. La unidad de estos dos fines del hombre, la unidad de su muerte, de su acabamiento, de su cumplimiento está envuelta en el pensamiento griego del telos, en el discurso sobre el telos, que también es discurso sobre el eidos, sobre la ousia y sobre la aletheia.
37 Cfr., Sobre este tema se volverá más tarde cuando se haga referencia a la problemática de la alteridad, la
muerte y el deseo.
38
18
donde la ambigüedad se borra en tanto plantea un nuevo espacio para la construcción de lo humano, esto es, el espacio de la relación ética y política que subyacen al tema de la alteridad que se ha delineado como fundamental en la reflexión sobre la muerte. Quiere decir que la alteridad como diferencia existencial no desaparece sino que se mantiene, de tal forma que el otro deviene como necesario y propio de la relación humana. No deviene desde la trascendencia, como en el caso de Dios, ni desde una razón absoluta y universal que excede la esfera del sujeto concreto. Desde allí, entonces, la relación del límite con el fin exige o bien la negación de la trascendencia o bien su reformulación. Esto último parece ser sostenible en el presente trabajo sin por ello traicionar la crítica de Derrida sobre el pensamiento de Occidente. Si Artemisa fundamenta la naturaleza del límite entre el yo y la alteridad, Derrida sitúa esa relación en el espacio de la responsabilidad que condiciona la relación a la radicalidad del/de lo que adviene y no al revés; en ese sentido, se pueden delinear los aspectos bajo los cuales muerte y alteridad se consolidan en una relación. Esto supondrá, en primer término determinar cómo y desde dónde se construye la alteridad; y, en segundo término, establecer la forma en que la alteridad irrumpe en la conformación del yo y cómo ello abre un lugar a la muerte.
Queda definida la radicalidad del otro pero, ¿cómo definir la muerte en este mismo sentido? Si Artemisa representa el límite y si la muerte es, en el momento de su actualización, el paso o la transgresión del límite, entonces la muerte es un momento constitutivo del existente, lo más propio de él; como diría Heidegger: lo más propio del Dasein es su ser para la muerte. ¿Cuál es la diferencia que plantea Derrida con esa determinación del Dasein heideggeriano? Heidegger, para realizar el análisis existencial de la muerte, presupone la metafísica de la muerte, toda la biología, la psicología, la teodicea o teología de la muerte. Esto es, hay una precomprensión de la palabra muerte. La analítica existencial trata de explicitar esa precomprensión ontológica.39 La delimitación de los campos presupone una onto-fenomenología no regional que no se encierra en lasàf o te asà ultu ales.àLoà ueài te esaàaàDe idaàesà laàl gi aàdeàeseàgestoàheidegge ia o à ue permite sacar a la luz aporías internas del discurso heideggeriano. Estas aporías ponen en riesgo el dispositivo ontológico, jerárquico y territorial de Heidegger. La muerte es el nombre de una de esas amenazas y toma el relevo de lo que el filósofo llamó a ui a ie to .à“i àe a go,àpa aà Heidegge à elà a ui a ie to à uedaà e à suspe so,à leà i te esaà elà litigioà f o te izoà e t eà u aà
39
19
antropo-tanatología comparativa y una analítica existencial.40 El litigio confronta el aspecto óntico-biológico que constituye un elemento fundamental de la antropo-ta atología,à o à laàese iaàdeàlaà
ue teàdete i adaàaàpa ti àdeàlaàese iaàdeàlaàvida 41 .
Por ello, Derrida entiende que la muerte presupone una problemática ontológica para Heidegger. La pregunta que plantea es: ¿cómo la esencia de la vida determina la esencia de la muerte?42Losàsa e esà ti osàutiliza à i ge ua e te àp esupuestosà o eptualesà sàoà e osà claros sobre la vida y la muerte. De esa manera, la analítica existencial de la muerte que está subordinada a la del Dasein, pasa a formar parte de la ontología del Dasein que es lo prioritario en Heidegger.43 Derrida señala que hay que acercarse a la relación enigmática entre morir, testificar y sobrevivir; esto es lo que en Heidegger queda delimitado respecto de la muerte.44 ¿Cuál es la diferencia con Derrida? Noà esà ave tu adoà pe sa à ueà De idaà us aà defi i à losà lí itesà deà laà atestigua i à deà eseà «p opia e teà o i » à ueà esà laà p opiedadà deà eseà o i à p opioà delà Dasein. 45 ¿Quiere decir que la muerte es un presupuesto de la vida y no al revés? El verenden no es el morir propio del Dasein ¿Cómo traducir «dejar de vivir», «perecer»? En la re significación del morir del Dasein, Derrida opta por la noción de paso, de frontera, de paso a otro lado aun cuando ese otro lado queda indeterminado.
E à ua toà adi al e teà ot o ,à elà a i a teà haà uedadoà i dete i ado;à e à ua toà laà muerte es lo más propio del existente, se ha manifestado como certeza, pero a la vez como indeterminación absoluta. Lo que permite poner en vecindad a la muerte y al otro es un horizonte i posi leàdeàdefi i ,àpe oà ueàpo àesoà is oàseà o vie teàe à laà o di i àpa aà ueàalgoài auditoà llegue ,à 46 ese algo puede ser la muerte o el otro. Sin embargo de la imposibilidad de determinación, la vida que es el existente, se dirige hacia el otro, esa vida es para Derrida deseo como movimiento que tiende a lo indecible.47 Por ello la muerte y el otro se ubican en la
40 Cfr., Ibídem, p. 58.
41ïdem.
42 Cfr., Idem.
43 Cfr., Ibídem, p. 59.
44 Cfr., Ibídem, p. 61.
45Ibídem, p. 62.
46
Derrida, J. ¡Palabra! Madrid, Trotta, 2002, p. 40.
47
20
indecibilidad y en la radicalidad que nos re-envía hacia lo otro que somos, es decir, la muerte como posibilidad de la vida y la alteridad respecto del otro.
En este nexo se halla el lugar de lo ético y por tanto de lo político. Toda apertura, toda espera en la frontera, es espera del otro que debe ser acogido. En el acontecimiento de su llegada se manifiesta la responsabilidad de la decisión que compromete un deber sin deuda y, en este sentido, deber propiamente ético, pues el otro está antes de toda ley, antes inclusive de mí mismo.48 Esta acogida no deja de ser problemática en la medida que el otro trae la posibilidad de laà ue te,à esà s,à deà ià ue te ;à t aeà laà apo íaà o sigo,à laà posi ilidadà deà laà i posi ilidad.à ¿Cómo resolver esta paradoja? O, ¿cómo es posible el otro o el otro sentido de Artemisa?
1.2. La invención del otro
En el texto de 1987 titulado Psyché: Invenciones del otro De idaà a u iaà ueà U aà invención supone siempre alguna ilegalidad, la ruptura de un contrato implícito, introduce un deso de àe àelàapa i leào de àdeàlasà osas,àpe tu aàlosà ie esta es 49
. Pero, al mismo tiempo es algoài dito 50, algo nuevo cuya característica fundamental es su absoluta singularidad, que hace del evento inaugural de su advenimiento también el último51. Así se marca la alteridad respecto del que inventa. ¿Pero cuál es el estatuto de la invención? En la figura de Artemisa este estatuto está en la necesidad de reconocer al otro o a lo otro que se encuentra en la definición de la diosa; como señala Vernant, los griegos constituyen su identidad con el Otro y a partir del Otro52.
En la construcción de Derrida, al igual que en la de Lévinas, el sitio de la constitución del otro está en el reconocimiento de la invención desde un tercero. En el mismo texto, esto es en Phyché, Derrida convoca a Cicerón y a su hijo respecto de la definición de la invención oratoria: El hijo pide al padre que le permita escucharle en latín las cosas que le ha dado en griego. Cicerón
espo deà ueà suàdeseoà o oàpad e,àesà ueàsuàhijoàseaàloà sàsa ioàposi leà doctissimun 53.
48 Cfr., Ibídem, p. 52.
49 Derrida, J. Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 1.
50Ibídem, p. 2.
51 Cfr., Ibídem, p. 4.
52
Cfr., Ibídem, p. 37.
53
21
Derrida entiende que lo que se marca como respuesta primera surge del deseo del padre, deseo – o oà e à pli aà a isista ,à di e– que originariamente está en la petición del hijo. Allí, en el deseo que surge primeramente del hijo y que el padre recoge como suyo propio está el lugar de la invención. Digamos que el hijo deviene como invención del padre en el sentido de la oposición dialéctica yo - otro, que se instituye desde su propio deseo; esto significa para Derrida que la invención debe tener la firma tanto del padre como la del hijo, ésta como contrafirma. Al mismo tiempo, cuando la invención se presenta como tal, deberá ser legitimada por un tercero que no pertenezca a la familia, un tercero que pertenece a una comunidad social y a una institución.54
En este sitio, aparece definido el estatuto de la invención del otro; lo social supone o t ato,àp o esa,à o p o iso,ài stitu i ,àde e ho,àlegalidad,àlegiti a i à[...]à àsi àe a goàlaà invención supone también originalidad, generación, engendramiento, genealogía, valores que asociamos a menudoàaàlaàge ialidad,à àpo àta to,àaàlaà atu alidad 55
, sentencia Derrida. El doble significado de Artemisa pasa también por la necesidad de legitimación dentro de la polis. Ello se puede inferir desde la necesidad de integración de la diferencia que permite construir un todo regido por la misma racionalidad que garantiza el orden de la estructura política de Grecia. Es decir, aun cuando el punto de partida sea lo Mismo y no el Otro, la institución de la existencia de los dos se determina en el contexto de lo político social. El otro elemento que entra en juego en esta institución es, para Derrida, el deseo que viaja del padre al hijo y del hijo al padre de manera que se marca una estructura que recuerda mucho la dialéctica hegeliana como ya se acotó. En efecto, para Hegel la duplicación de la autoconciencia genera la posibilidad del otro como distinto de ella, la esencia del otro devendrá, al final del proceso, en esencia de aquella pero no a partir de una simple identificación como mero reflejo, sino a partir del reconocimiento del otro en la dialéctica que tiene como aspecto central la apetencia o deseo:
…elàseño àseà ela io aà o àla cosa de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla. Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce…àelàseño ,à ueà ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que un unirse a la
54
Cfr. Ibídem, p. 4.
55
22
dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia de la cosa al siervo, que la transforma.56
Vale decir que el siervo, que devino de la relación de la conciencia con el fruto de su duplicación, es necesario para que el señor consuma la apetencia de la cosa en el goce; podría decirse, como corolario de este proceso que el siervo se ve atravesado por el deseo del señor a pesar de que ese deseo tiene como fin a la cosa. ¿Entonces cuál es la instancia del otro en el juego dialéctico? ¿Es puramente médium? No, porque la verdad que busca la autoconciencia se muestra en virtud de la conciencia servil que si bien aparece como fuera de sí en tanto es lo otro de la conciencia del señor cuya esencia aparecíaà o oàloài ve soàdeàloà ueà us a aàse ,à …àdeve d àta i ,àsi àduda,àalà realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornará a sí como conciencia repelidaso eàsíà is aà àseà o ve ti àe àve dade aài depe de ia. 57 El siervo deberá ser reconocido; de tal manera que el resultado del doble reconocimiento implica la superación de la diferencia y la solución de la oposición señor-siervo en la figura de la autoconciencia como certeza de sí misma. En este momento del proceso señor y siervo son autoconciencia y en cuanto tal, el deseo es una de las determinaciones fundamentales de los dos por igual; tanto señor como siervo devienen autoconciencias ciertas de sí mismas.
Queda así determinado el espacio del deseo como lo más propio del yo y del otro; pero hay un giro en el pensamiento derrideano que se liga a Lévinas. Este giro tiene que ver con la invención del otro; esta invención supone la determinación de un espacio no ontológico sino ético que legitima la invención y que implica al tercero en una dimensión que amplía su significado. Emmanuel Lévinas precisa que en la filosofía tradicional, el logos instaura la presencia a partir del lenguaje cuando se nombra al otro, ese nombrar acontece, por así decirlo, en una temporalidad que establece un pasado en el cual el significado del otro, que manifiesta el lenguaje, se constituye. Si se toma distancia de esos hechos como no originarios de la alteridad, surge el problema de mostrar una relación no ontológica fuera de la temporalidad. La solución se da pe sa àlaàte po aliza i àdeàloà sàall àdelàse à àdelà oàse ,à o oàDe i à ue,à oàseàagotaàe àlaà apof ti a 58
.
56 Hegel, W.F.G. La fenomenología del espíritu. México, F.C.E., 1966, p. 118.
57Ibídem, p. 119.
58 Lévinas. E. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, p. 49.La
atego íaàdeà De i à e iteà e esa ia e teàaàHeidegge àe àDe camino al habla. Barcelona, Odós, 1990. El
23
Para Derrida, en este contexto, el otro, adviene en un acto único que lo llama inaugural: Estructura singular, entonces, de un acontecimiento, porque el acto de palabra del cual hablo debe ser un evento: en la medida de su singularidad, por una parte, y sin embargo, por otra parte, esta unicidad hará venir o advenir algo nuevo. Debería hacer o hacer venir lo nuevo de una primera vez. Jamás una invención ha tenido lugar, jamás se dispone sin algún evento inaugural. No sin algún advenimiento, si entendemos por esta última palabra la instauración para el futuro de una posibilidad o de un poder que permanecerá a disposición de todos.59
En este sentido el advenimiento del otro es una posibilidad irrepetible que marca la relación entre los sujetos; pero, más allá de eso, Derrida señala que:
E àsuàp ete si àdeài ve ta àtodavía,àtalàdis u soà―elà ueài stau aàalàot o―,àelà o ie zoà inventivo hablando de sí mismo, en una estructura reflexiva que no solamente no produce coincidencia y presencia en sí, sino que proyecta más bien el advenimiento del sí, de
ha la ,àoàdeà es i i àdeàsíà is oà o oàot o,àesàde i ,àdeàlaàhuella.60
Es por ello que la llegada del otro es un á-venir61que se inscribe en lo propio de la invención: el que espera, inventa al otro: antes y aun cuando ya ha llegado. Esta invención se da en el lenguaje, no hay otro sitio posible. Para los griegos el término leguéin significaba reunir, decir, determinar, todos ellos términos que para Derrida permiten entender la presencia del que ha llegado. Así, en un inicio, Artemisa Taúrica, ep ese taàaàa uellosà―losàtau os―à ueàdesconocen la hospitalidad, que «le refus du mélangeà ave à l aut e».62 Esta Artemisa, al volverse griega, abandona ese significado. Tiene « laà apa it à u i pli ueàlaà ultu eàdeà i t g e à àelleà eà uiàluiàest étranger, de s assi ile à l aut eà sa sà pou à auta tà s e sauvage. »63 En el nombre dicho en griego se define el significado del arribante que es asumido como propio, como parte del Mismo. Quiere decir que el acto de la invención tiene siempre un estatuto pero, Derrida sostiene que dicho acto para ser
esencia del ha la.à Ellaà esà u i adaà e à elà De i à ueà señalaà laà posi ilidadà deà laà ve i dadà e t eà poesíaà à
pensamiento, vecindad que tiene la forma de consentimiento que las pone frente a frente. P. 175. Pero, a
dife e iaàdeàLevi as,àesteà De i àheidegge ia oàseñala la posibilidad de lo Mismo en la medida que el
De i àesàloà ueàe -camina a la determinación de lo Mismo. p. 184.
59De ida.à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 4.
60Ídem.
61 Quiere decir que siempre traerá un evento nuevo.
62 Vernant. « La mort dans les yeux ».Œuvres T.II, Paris, Éditons Du Seuil, 2007, p. 1484. … e hazaàelà o ta toà o àelàot o. à
63
Ídem. …laà apa idadàdeài teg a àe àsuàse oàloà ueàleàesàforáneo, de asimilar al otro sin caer en el
24
invención debe tener como característica la trasgresión deà eseà estatuto:à laà i ve i à i stau ado aàde e íaàdes o da ,àig o a ,àt a sg edi ,à ega …àelàestatutoà ueàhu i se osà ue idoà asig a leà oà e o o e leà o à a te io idad. 64
Con ello cumpliría con el doble sentido: la instauración y la deconstrucción del concepto mismo de invención que coloca el problema más allá de la retórica y de la axiomática.65 ¿Cuál es entonces el significado de este término? Allí hace confluir la fábula66 à elà deseoà ueà su a eà e à elà a toà eado à ueà daà luga à alà eve toà deà u aà ovedad .67 Puedeà de i seà ueà elà ot oà i ve tado à devie eà i o,à i epeti le.à ásíà seà e pli aà laà transformación de la Artemisa Taúrica que termina por inscribirse como elemento integrador de lo extraño y lo propio en tanto ella misma es la constatación de la integración.
El aspecto que se deriva de este acto instaurador definido como acto creador del otro, es la necesidad de estabilizar al arribante. Allí se le nombra pero parecería que ello se inscribe, en tanto deconstrucción, en lo que señala la différance:à Laà a a différance (interposición activa del aplazamiento, operación incesante del diferir y generación, sin origen, de las diferencias) de o st u eà losà valo esà delà o epto,à deà pala aà à deà sig ifi a te. 68
Vale poner atención al diferir; la pregunta es ¿qué se difiere en la instauración del otro? En la respuesta bien se puede decir que lo que se difiere es la muerte como posibilidad que el otro trae en el momento mismo de su arribo o, puede entenderse de otra manera. En el texto sobre Francis Ponge es posible imagi a à ueàe àDe idaà ha eàve i àaàPo ge,àloà o aàeài ediata e teàseàpla teaàso eàelà significado de nombrarlo: « F a isà Po geà aujou d huià se aà aà hose,à uelleà e à au aà t à laà conséquence? »69 Sobre el otro, la cosa, dice:
D abord la chose est lautre, le tout autre qui dicte ou qui itàlaàloi,àu eàloià uià estàpasà simplement naturelle (lex naturae rerum) mais une injonction infiniment, insatiablement
64 Derrida. Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 15.
65Ídem.
66 El texto publicado en dos lenguas: Signéponge/Signsponge, recoge la ponencia de Derrida en el Colloque
de Ceresy sobre Francis Ponge en julio de 1975. La publicación que se utiliza en esta tesis es de New York, Columbia University Press, 1984.
67 Derrida, J..à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 16.
68De ida,àJ.à Te e àoídoàpa aàlaàfilosofía .àE t evistaàdeàLu etteàFi asà o àJ.àDe idaàe àEl tiempo de una
tesis: Deconstrucción e implicaciones conceptuales, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 39-47, p. 1.
69
Derrida, J. Signéponge/Signsponge, p. 11. F a isàPo geàse àelàdíaàdeàho à ià osa,à¿ u làe to esàha à
25
i p ieuseà à la uelleà jeà doisà assujetti ,à uitteà te te à deà a uitte ,à e à fi à deà duel,à après lui avoir offert, avec ma vie et mon désir, quelque chose comme ma signature.70 Entonces es el otro el que al ser instaurado, instaura la ley y al hacerlo abre la posibilidad de transgredir el estatuto del que espera. Allí está la posibilidad del arribante, la posibilidad de traer inclusive la muerte. Sin embargo, hay otro tema relevante que surge de este que acaba de pla tea se:à¿ u làesàlaà o se ue iaàdeàlaàdefi i i àdeàloàot oà o oà laà osa ?àtodavíaà sàsiàelà ot oàesà ià osa àma chose). El sentido de la apropiación del otro determina la relación y marca la posi ilidadàdeà ià ue te à o oà o se ue iaàdeàlaà ela i .àQuedaàdeli itadaàlaàposi ilidadàdeà u àeve toà ue,àe àta toà eàatañe àdi e ta e te,à epla teaàlaào tologíaà àlaàligaàfi al e teàaà una ética que se establece en los siguientes términos:
A la chose je dois un respect absolu que ne médiatise aucune loi générale : la loi de la hose,à estàaussiàlaàsi gula it àetàlaàdiff e e.àáàelleà eàlieàu eàdetteài fi ie,àu àdevoi à sa sàfo d.àJeà eà e a uitte aiàja ais.àLaà hoseà estàdo àpasàu ào jet,àelleà eàpeutàleà devenir.71
Si no es un objeto, la cosa, la muerte ¿qué es? Un evento, un acontecimiento que, se podría pensar y que está al margen como un riesgo, tal y como surge el riesgo de la Filosofía al querer pensar su otro. Vale decir que con relación a la muerte, lo que se busca dejar en espera es precisamente su advenimiento. Este acto se da en la palabra; ella trae a la presencia lo inevitable, pero al mismo tiempo lo retrasa de la misma manera que en la invención del otro donde algo no se concreta; toda invención del otro implica el deseo del inventor aun cuando el otro tiene autonomía, puesàadvie eàe àsuàp opioàdeseo.àLoà ueà oàseàlog aàsa e àdeàeseàdeseoà ot o àesàelà lugar de la posibilidad de la muerte; en este sentido ella es indefinible, indecible, juega en el margen y por eso solo puede ser apenas alcanzada por la metáfora. ¿No es esa la única forma de decir algo de ella? Si se abre el texto de Derrida, Marges,ài ediata e teà―alà a ge , salta a la vista el trabajo de Leiris sobre Perséfone, acompaña la disquisición de la problemática filosófica
70Ibídem, p. 15. P i eramente la cosa es lo otro, lo completamente otro que dicta o escribe la ley, una ley que no es simplemente natural (lex naturae rerum) sino una disposición infinitamente, insaciablemente imperiosa a la cual me debo someter, dispensa el tratar de absolverme como fin de duelo, después de
ha e leàof e ido,à o à iàvidaà à iàdeseo,àalgoà o oà iàfi a.
71Ídem. áàlaà osaàleàde oàu à espetoàa solutoà ueà oà ediatizaàle àge e alàalgu a:àlaàle àdeàlaà osa,àesà también la singularidad y la diferencia. A ella me vincula una deuda infinita, un deber sin fondo. De él no me
26
pero lo hace desde el mito antiguo que busca re-significar el texto actual. No es posible leer el uno sin que la línea de la escritura se vea invadida por la presencia del otro. De igual forma, en Psyqué, el padre y el hijo construyen su discurso solo en la medida en que desplazan e invaden el discurso del otro. Asimismo Artemisa se divide en la doble significación: lo Mismo y lo otro. El significado de cada uno de los elementos está continuamente invadiendo al otro, indistintamente se pueden colocar al margen y desde allí significar al otro que ocupa el espacio del que habla en primera persona.
Es posible pensar que en este acontecimiento está vigente el acto deconstructivo tal y o oàloà o i eàDe ida:à Elài te sàdeàlaàdes o st u i ,àdeàsuàfue zaà àde su deseo si los tiene, esà ie taàe pe ie iaàdeàloài posi le:àesàde i …àdelàot o,àlaàe pe ie iaàdelàot oà o oài ve i àdeà loài posi le,àe àot osàt i osà o oàlaà i aài ve i àposi le. 72 Allí, en esa única posibilidad, se define la relación con el otro, relación que bien puede leerse desde una perspectiva profundamente ética. Derrida, próximo a este aspecto, se acerca a Lévinas, articula el pensamiento del otro dentro de un contexto que abre la ontología a partir de dos categorías: temporalidad y decir. Ellas permiten postular lo más allá del ser, o de lo que no se puede nombrar y se escurre en un pasado que no tiene origen ni fue jamás presente, a saber, el infinito que remite a lo desconocido, como en la leyenda de la Artemisa Taúrica que llega a Grecia trayendo lo desconocido y que lo integra a Grecia. Puede decirse que el infinito no es algo que aparece ante el pensar o ante la lógica, sino que es un sentir que se manifiesta en lo absolutamente otro, en el rostro del otro, en el rostro de lo ajeno y diferente. El infinito se comporta respecto de la subjetividad que deviene como significación y se opone a la totalidad fundada en la inteligibilidad y en su propia estructura que permitía su aparecimiento y consolidación.73 En este sentido la subjetividad es pura apertura hacia el otro, vulnerabilidad y exposición al otro en la proximidad, es el uno-para-el-otro y, por eso mismo, compromiso. La significación termina siendo, en tanto que proximidad:
[…]à elà a i ie toà late teà delà sujetoà [...]à a i ie toà anacrónico, anterior a su propio presente, no comienzo, anarquía. [...] porque entra en contacto con la sensibilidad, en medio de la vulnerabilidad, en medio de la exposición al ultraje del otro. [...] En la
72De ida.à Psi u .àI ve io esàdelàot o ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
América. Montevideo, XYZ Editores, 1987, p. 10.
73 Cfr., Lévinas. E. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, p.
27
significación absoluta del sujeto se escucha enigmáticamente el Infinito, lo más acá y lo más allá.74
La escucha se da como huella que es otra cosa que la esencia. La diferencia que busca marcar Lévinas queda, por una parte, determinada fuera de la esencialidad referida a la ontología y, además inaugura u à sàall àepife o i oàdo deàelàpu toàdeàpa tidaàesàelàot oà o oà ost oà pre-e iste teà àfue aàdeàtodaàte po alidadà àl gi a.à“eàu i aàe àu aàsue teàdeà se ti ie to à ueà conduce al Yo, de manera ineluctable, a la responsabilidad por ese otro.
Esta responsabilidad por ese otro, fruto de la naturaleza de la invención, genera para Derrida la huella. Al respecto dice:
En su pretensión de inventar todavía, tal discurso –el discurso de la invención– el comienzo inventivo hablando de sí mismo, en una estructura reflexiva que no solamente produce coincidencia y presencia en sí, sino que proyecta más bien el advenimiento del sí deà ha la ,àoàdeà es i i àdeàsíà is oà o oàot o,àesàde i àdeàlaàhuellaà[...] Hablando de él mismo, tal discurso intentaría que fuera admitido por una comunidad pública, no solamente el valor de verdad general de lo que representa con respecto al tema de la invención [...] sino al mismo tiempo el valor operatorio de un dispositivo técnico desde e to esàaàdisposi i àdeàtodos. 75
Laàhuella,àe àt i osàde idea os,àesàloà is oà ueàeseà sàall àdelàse àdeàL vi asà ueàpe iteà entender la invención del otro como un asunto que no es propio de la onto-teología occidental sino del presupuesto ético que trae al otro y lo coloca como condición de la relación con el yo y, al mismo tiempo, de la génesis de lo social, cuya principal característica, en el caso de lo que se figura en Artemisa, es la articulación del más allá, lo desconocido del arribante, con lo que se sabe y que está en la espera. Desde esta forma de enunciación la consecuencia que define a toda relación posible es la de la muerte.
1.3. La irrupción de la alteridad y la muerte
Toda invención es una forma de irrumpir inesperada en lo que está apacible ha dicho Derrida. El otro es fruto de la invención como tal. La alteridad es por tanto una irrupción en el orden; pero la invención, se ha dicho, tiene como espacio propio el deseo del uno y del otro y,
74
Ibídem, p. 214.
75 Derrida. Psyché, Invenciones del otro ,àe Diseminario. La desconstucción. Otro descubrimiento de
