representación y expresividad de las culturas
Honorio M. Velasco - Resumen: Gabriel Alonso-Arias
Índice general
I
Antropología del cuerpo
6
1. El pelo social. La parte y el todo 7
1.1. Introducción . . . 7
1.2. El pelo mágico . . . 7
1.3. El pelo social . . . 9
1.4. Entre la determinación y el contexto. Discusión sobre el simbo-lismo del pelo . . . 11
2. La emergencia del cuerpo como tema 14 2.1. Introducción . . . 14
2.1.1. Emergencia de la cuestión del cuerpo. Visibilidad . . . 14
2.1.2. Explicaciones sobre el interés en el cuerpo en la teoría social 15 2.1.3. Hipótesis explicativas sobre el interés en el cuerpo en la teoría social . . . 15
2.1.4. Proposiciones fundamentales para desarrollar una Antro-pología del cuerpo . . . 16
2.2. Embodiment o in-corporación. Discusión terminológicas . . . . . 17
2.3. Dos cuerpos, tres cuerpos . . . 18
2.3.1. Dos cuerpos: Mary Douglas, “Símbolos naturales” . . . . 18
2.3.2. Tres cuerpos. Scheper-Hughes y Lock . . . 20
2.3.2.1. Prejuicios dualistas . . . 20 2.3.2.2. Cuerpo individual . . . 20 2.3.2.3. Cuerpo social . . . 21 2.3.2.4. Cuerpo político . . . 22 2.4. Habitus e in-corporación . . . 22 2.4.1. Habitus . . . 22 2.4.2. In-corporación . . . 23
3. La piel social. Labrar el cuerpo 24 3.1. Iniciación . . . 24
3.2. Los ritos de paso en perspectiva universalista . . . 25
3.3. Los ritos de iniciación en contexto . . . 26
3.4. La circuncisión . . . 26
3.4.1. Circuncisión judía . . . 27
3.4.2. La circuncisión aborigen . . . 27
3.4.3. Conclusiones. Comparación. Simbolismo . . . 28
3.5. Circuncisión femenina . . . 29
3.5.1. Norte de Sudán. Hayes y Boddy . . . 30
3.6. La piel, donde labrar el cuerpo . . . 31
3.7. Tatuaje . . . 32 3.7.1. Tatuaje carcelario . . . 32 3.7.2. Tatuaje primitivo . . . 33 3.8. La piel social . . . 33 3.9. La piel antisocial . . . 35 4. Danza y deporte 36 4.1. El cuerpo como instrumento: Mauss . . . 36
4.2. La danza . . . 38
4.2.1. Ensayos clasificatorios: taxonomistas y racionalistas . . . 38
4.2.2. Danza zande . . . 40
4.2.3. Valor social de la danza . . . 40
4.2.4. Entre la técnica y la evasión . . . 40
4.3. El deporte . . . 42
4.3.1. Técnica y juego. Gimnasia . . . 42
4.3.2. Juegos reglados . . . 43
4.3.2.1. Primero, la competición es inherente . . . 44
4.3.2.2. Segundo, la reducción del azar . . . 45
4.3.2.3. Relieves del deporte moderno . . . 46
4.4. Hacia una Antropología del deporte . . . 47
4.4.1. Deporte y funciones . . . 47
4.4.2. Definición técnica del cuerpo . . . 48
4.5. El cuerpo, instrumento paradójico . . . 49
5. Ascética, monstruos y donaciones 50 5.1. El cuerpo como objeto . . . 50
5.2. Cuerpo visible y cuerpo exhibido 1: ascética . . . 51
5.2.1. Cristianismo en el paso a la Alta Edad Media: Padres del desierto y virginidad femenina . . . 51
5.2.2. Caminos de purificación . . . 52
5.2.3. Ritos ascéticos . . . 54
5.3. Cuerpo visible y cuerpo exhibido 2: cuerpos perfectos y cuerpos monstruosos . . . 57
5.3.1. Monstruos exhibidos . . . 58
5.4. Órganos y otras partes corporales. La cuestión de la propiedad del cuerpo . . . 61
5.4.1. Esclavitud . . . 61
5.4.2. Fragmentos corporales . . . 63
6. El cuerpo como sujeto. Sujeto, individuo y propiedad,
posesio-nes 67
6.1. El cuerpo como sujeto. . . 67
6.2. Teorías sobre el cuerpo . . . 68
6.2.1. Cuerpo, realeza y capitalismo . . . 69
6.3. Posesiones y pasiones . . . 71
6.3.1. Etnografías: Liendhardt sobre la posesión Dinka y Lisón sobre la posesión en el Corpiño . . . 72
6.3.2. Explicaciones teóricas. Factores de tipo social. . . 73
6.3.3. Paradoja individual de la posesión: reducción médica, va-riaciones contextuales culturales, colectividad involucra-da, cuerpos agentes. . . 74
II
Antropología del espacio
77
7. Paisajes y mapas 78 7.1. Verdes paisajes . . . 787.2. Itinerarios sagrados y piedras que se mueven . . . 79
7.2.1. Lugares que se mueven . . . 80
7.2.2. Una doble paradoja . . . 80
7.3. Mapas y paisajes . . . 81
7.3.1. Introducción . . . 81
7.3.2. Representaciones del espacio–mundo . . . 81
7.3.3. Naturalismo, esquematismo . . . 85
7.4. Paisajes que se oyen . . . 86
7.5. Paisajes como visiones del mundo . . . 87
7.6. Poética del espacio . . . 88
8. Espacio y cuerpo 91 8.1. Derecha e izquierda . . . 91
8.2. Transformaciones . . . 91
8.3. Peregrinaciones . . . 92
8.3.1. Modelos unicéntricos, policéntricos y circulares . . . 94
8.3.2. Grabado en el cuerpo . . . 95
8.3.3. El juego de la oca . . . 96
8.3.4. La rayuela . . . 96
9. Espacio y tiempo 98 9.1. Dos dimensiones, una dimensión . . . 98
9.1.1. Tiempos cualitativos . . . 98
9.1.2. Calendarios . . . 101
9.1.3. Proyecciones espaciales del tiempo . . . 102
9.2. Cronotopos . . . 103
10.Lugares 107
10.1. Lugares y no lugares . . . 107
10.1.1. Lugares . . . 107
10.1.2. No lugares . . . 108
10.1.3. Disolver la ecuación lugar::sociedad::cultura . . . 108
10.2. Topías . . . 109
10.2.1. La casa . . . 110
10.2.2. Casa y reclusión . . . 111
10.2.3. La casa como sujeto social . . . 112
10.2.4. Otros lugares comunes: más amplios, calles . . . 113
10.2.5. La plaza . . . 113
10.2.6. La plaza y la fiesta . . . 114
10.2.7. El mercado . . . 114
10.3. Heterotopías y utopías . . . 115
10.3.1. Los lugares de la educación . . . 116
Introducción. Símbolos con
los que vivimos
Parte I
Antropología del cuerpo
Capítulo 1
El pelo social. La parte y el
todo
1.1.
Introducción
¿ Cómo justificar las interpretaciones simbólicas?
Aquellos que tendrían que ratificarla pueden rechazarla o no identificarse con ella. Debido a que la interpretación simbólica se hace en nombre de otros; a veces con la pretensión de que el investigador les conoce mejor que ellos mismos. Cuestión válida para cualquier interpretación —que intentan captar la sig-nificación cuya fuente y cuyo contexto es la cultura—.
Consecuencia es la reelaboración permanente del concepto de símbolo, siendo en el fondo una explicitación del procedimiento seguido en la interpretación.
1.2.
El pelo mágico
Interés a partir del s. XIX. Rasgo difundido como conducta ritual en muchas culturas. Elemento fundamental en rituales de magia, de sacrificio y
funerarios. Frazer, magia
simpática Frazer, La rama dorada: papel del pelo en la magia simpática imitativa y
en la magia simpática por contigüidad.
Un hombre puede ser embrujado por intermedio de los mechones de su pelo, los recortes de sus uñas u otras porciones separadas de su cuerpo.
Los poderes de las brujas residían en su pelo y nada podía hacer mella en ellos mientras que lo tuvieran largo.
Pars pro toto Relación pars pro toto. Operar con fragmentos para abarcar la totalidad en
la que se integran.
Magia contaminante o contagiosa Magia homeopática o imitativa
Pars pro toto Semejanza, mímesis
Contigüidad Sustrato de contigüidad
Complementarias En secuencia en la acción mágica en tanto se ejecuta en función de la otra,
que sin ella sería inoperante
Individualización Generalista
Elementos Proceso
Cuadro 1.1: Magia contaminante vs. Magia homeopática
En el primer ejemplo etnográfico las partes desprendibles son la versión de la contigüidad, que es fundamento y razón de la representación de ellas respecto al todo. Los fragmentos son reales y por tanto la representación fuerte.
En el segundo una parte superflua esta cargada de poder de modo que con-tiene o comprende al todo.
Otros ejemplos: Historia de Sanson. Historia de la Santa Barba-da.
Conclusión Los modos de relación entre la parte corporal y el todo —a la que aludía Frazer
como paradigma de la contigüidad— son diversos. Resumen
La relación entre la parte y el todo que caracteriza a la magia
contami-nante o contagiosa, basada en la asociación por contigüidad. Semejanza
La magia contaminante va acompañada de la magia homeopática o
imi-tativa, que explota la mímesis y su fundamento y razón es la semejanza.
Com-plementarias, y se sitúa en secuencia en la acción mágica en tanto se ejecuta en función de la otra, que sin ella sería inoperante. Además sería fútil si no operara sobre un sustrato de contigüidad. La mímesis —magia imitativa— se comporta como un procedimiento generalista y la individualización corre a cargo de la
relación entre la parte y el todo —magia contaminante—. Significación Explicación basadas en la “mente primitiva”, constructo del investigador
pero que muestra lo peculiar de la significación de la conducta simbólica, prototificada en la magia. La significación está determinada (1) por contener una parte del todo al cual representa o (2) por el principio de semejanza. La combinación de ambas modalidades está soportada en (1) la individualización, concentrándose en los elementos y en (2) la generalización, concentrándose en
el proceso (ver Cuadro 1.1). Simpatía
La explicación de como las cosas ocurren a distancia por “simpatía” recurre a un modelo físico basado en el éter invisible que transmite los impulsos. Conceptos de la antigua medicina griega:
simpatía: las partes, por estar integradas en un todo, son solidarias unas con otras y el todo es solidario con las partes;
contaminación: los elementos contiguos son solidarios.
La teoría frazeriana de la magía habia asumido un supuesto corporal para la
significación. Wilken
Wilken defendía que el pelo era un símbolo universal. Dos conductas en su tratamiento ritual en las ceremonias funerarias: corte drástico o desaliño. Corte ritual como sustituto del sacrifico humano —reforzando el concepto de
sacrificio el carácter de símbolo— basado en la cabeza como asiento del alma. Tylor Tylor incluyó el corte de pelo entre las mutilaciones rituales.
1.3.
El pelo social
No universal La información etnográfica ha evidenciado que las prácticas con el pelo ni
su significado son universales. Pelo como
ma-teria de sociali-zación no natu-ral ni social Pero es materia para simbolización ¿ es materia especial?, ¿ por qué? A
veces se busca en sus características físicas1, que son reseñadas en virtud de
su significación. Son naturales pero están culturalmente seleccionadas y por tanto diversamente interpretadas en tanto que vehículos de significado. El
pelo, visto como “materia” para simbolización no es natural sino social. Pelo social El pelo social —Hallpike vs. Leach— se libera de las asociaciones con el
sexo2y subraya la relación del individuo con la sociedad. (1) monjes, soldados
y convictos cabezas rapadas: sometimiento a una disciplina, (2) intelectuales,
mujeres y jóvenes rebeldes cabellera: márgenes sociedad. Generalizaciones pero Tratamiento – estatus
es interesante sugerencia de que el pelo y su tratamiento puede dar visibilidad
al estatus. No mero contraste entre corto/largo. Reflejo del control social, Control social convenciones de la sociedad o grupos modos tratamiento pelo tomados como
signos de identidad social. No toda significación de las prácticas del pelo acaba
en la líbido ni en el control social. Significación
tratamiento pelo Pelo como campo de expresividad, liberaciones, pretensiones, homogenei-zación, modas, etc. Significados vehiculados através del rapado/libre crecimien-to, ocultamiento/exhibición, formas, colores, etc. Prácticas y tratamientos am-plia variedad en sociedades. Cultura multiplica la variedad natural.
Significados adheridos específicos de cada contexto cultural.
Contextualizaciones Primero, en la cultura pwhatan3el pelo refleja muchos los aspectos de lo social: chamanes, mujeres, muchachas, varones. Cada grupo
1Separable del cuerpo, maleable, fino, variable en textura y color, crece continuamente, aparece de forma desigual y en partes distintas del cuerpo y su número es incontable, asociado con las hormonas, vitaminas y alimentación y un largo etcétera. El crecimiento se subraya cuando se asocia el pelo con la vitalidad.
2Interpretaciones psicoanalíticas equivalencia subsconciente entre la cabeza y el falo, pelo – semen, corte de pelo – castración. Equivalencia simbólica; la parte visible —el pelo— y las prácticas rituales relacionadas con él representaban el sexo y sus prácticas. Sexualidad no sometida a restricciones representadas por el pelo largo, retringida – corto, celibato – rapada. Leach, en contra de la intepretación psicoanalítica de Berg, no acepta asocaciones subsconscientes sino conscientes como ascetismo hinduista o budista.
3Williamsom nos ilustra sobre la cultura Powhatan (actualmente en una reserva en Vir-ginia). En tiempos del contacto con los primeros colonos ingleses tenían 3 formas básicas de
tratamiento diferente del pelo. Roles Segundo, las prácticas y los significados asociados cambian (ej. de Firth en
Tikopia4). Cambio
Tercero, estudio de Peacock sobre el teatro popular en Indonesia en el que intervienen cantantes travestis. Para reducir el rechazo social hacia la
homo-sexualidad se cortaron el pelo y dejaron de comportarse como chicas. El pelo Rechazo social largo tiene significación potente para los travestis porque es la única parte del
cuerpo que puede convertirse en femenina por un proceso natural, está entre el cuerpo y la cultura, con atributos de ambos. Al no tenérselo que poner/quitar suponía un compromiso con el papel femenino.
Cuarto, Synott diferencia entre el pelo de la cabeza, del pelo del cuerpo en la sociedad norteamericana. Oposiciones: (1) sexos opuestas maneras opues-tas tratar pelo, (2) pelo cabeza y cuerpo tratamientos opuestos, (3) ideologías
opuestas tratamientos opuestos. Áreas cuerpo
Distintas áreas del cuerpo relacionadas; para cada sexo el tratamiento del pelo en las diferentes zonas forma un paradigma, conjunto normativo de elementos asociados con imagen global. Algunas áreas marcadas: símbolo sexual —mujer pelo largo, hombre pelo pecho—. La marca tiene otros relieves que aparecen cuando se invierten las oposiciones —mujer colaboracionista rapada—. Estos valores han ido cambiando con el tiempo.
Variedad tratamiento. Colores, ideologías. In-corporación Colores de-terminados genéticamente pero asociados con temperamentos distintos, des-confianza personas pelirrojas. Transición gris y blanco fisiológico, asociado ve- Color
tratar el pelo. La característica de los varones adultos consistía en el lado derecho de la cabe-za corto de forma que no pudiera engancharse con la cuerda del arco, por el izquierdo largo hasta el hombro y brillante. Las mujeres lo llevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, suelto o atado. Las muchachas llevaban la parte frontal afeitada y la de atrás muy larga. El shaman se distinguía por una cresta delgada en medio de la cabeza pasando por la coronilla hasta acabar en el cuello con todo lo demás afeitado y solo él se dejaba barba larga. Williamson propone la interpretación de que los shamanes se consideraban el paradigma de lo masculino, así como las mujeres de lo femenino, pero los varones adultos eran considerados ambas cosas. En primavera y verano los Powhatan vivían en poblados permanentes de cultivo, caza y recolección y en otoño e invierno se movían hacia la parte occidental en busca de caza. La sociedad reconocía 3 clases de personas: los shamanes, los jefes de poblado (mediadores entre los shamanes y la gente) y la gente común. La caza y la guerra era una tarea masculina, así como la recolección y distribución era femenina. Pero dependiendo de para quién los varones también realizaban dichas tareas. Es decir, del mismo modo que las mujeres para sus maridos, así eran los varones del común para los jefes, y estos para los shamanes. El país de los muertos quedaba al Oeste y la vida procedía del Este. Los puntos Este y Oeste no se asociaban con los lados del cuerpo, el lado izquierdo era femenino (el lado que se dejaban largo los varones) y el derecho, masculino el que recortaban.
4Firth (1973) realizó un estudio continuado de los Tikopia durante 40 años demostrando que las prácticas cambian. Cuando llegó a la isla las mujeres llevaban el pelo muy corto y natural; los varones largo y tratado de color dorado; los jóvenes se dejaban crecer mechones a uno y otro lado de la cabeza; las chicas casaderas se lo dejaban caer por encima de las cejas y detrás del cuello para cortarlo cuando se casaban. Cuarenta años más tarde los jóvenes lo llevaban corto; las jóvenes bucles y mechas; solo los varones adultos seguían cortando el pelo cuando estaban de luto por un miembro de la familia. Otro de los cambios residía en los jefes que en un principio no se rasuraban el pelo en el luto (su pelo era tabú) y posteriormente sí.
jez, mujeres ocultan canas.
Variedad tratamiento sociedades modernas. Rebeldía juvenil tratamiento en contra normas. Emblema de singularidad individual y de seguimiento de la
moda. Tratamiento
soc. moderna Distinciones entre mujeres y hombres perdido vigencia respecto distinciones
ideología o actitudes vitales. Contraste con normas tradicionales, reforzadas
instituciones celosas imagen miembros.
Tratamiento pelo recoge ideologías opuestas y diferencias sociales y sus
desplazamientos: Ideologías
Oposición entre sexos también implica ideología: (1) justifica desigualdad social, (2) dota moralidad a las prácticas cabello y imagen sujetos que producen.
Las variaciones no sólo se diferencia unas de otras sino que dan por supues-ta una norma de la que se dissupues-tancian. Variación en múltiples direcciones y no sólo produce oposición entre unas y otras sino también en relación a la norma superpuesta.
In-corporación Lo decisivo es que todas estas diferencias sociales y las ideologías que las
justi-fican está in-corporadas, e.e., trasladadas y traducidas en términos corporales.
1.4.
Entre la determinación y el contexto.
Dis-cusión sobre el simbolismo del pelo
Simbolismo Pelo como materia social que se transforma culturalmente, mantenido en
el tiempo como objeto sensible cargado de significados. Discusiones sobre su simbolismo lo son sobre la capacidad de significación de los símbolos, ¿ cómo
justificar las interpretaciones simbólicas? Justificaciones interpr. simb.
Justificaciones: siendo elemento natural y naturaleza humana igual alguno
de sus significados determinados (sensibilidad del elemento). Los símbolos no son
arbitrarios: Símbolos no
ar-bitrarios los elementos del cuerpo son la materia más próxima para dotar de
signi-ficados,
las características de un elemento natural, también naturales, seleccionan significados en razon de congruencia, restringiendo los significados dotar elemento,
elementos del cuerpo como el pelo plus de expresividad por ser visibles. Todo ello convierte as las características del pelo en factores relevantes que
justifican la simbolización. Características
pelo Pero esas características son aparentes, son una intepretación (que soporta otra). En su apariencia se toman como naturales. Los procedimientos de inter-pretación revelan que:
Primero, lo que se entiende por características no son aspectos del elemento
sino que incluyen acciones, en principio técnicas pero culturales. Materia so- Acciones metida a acciones —incluido no tratarla—. Elemento natural en cuanto símbolo
está elaborado, construido. Tratamiento
co-mo lenguaje Segundo, espectro de acciones debería contemplarse para cada cultura
co-mo un co-modo instrumental de otorgar significados y de que éstos resulten de una composición. E.e., todo tratamiento constituye una totalidad normativa, un código, un lenguaje. El tratamiento del pelo es un ámbito de expresivi-dad, organización análoga lenguaje, reglas selección y combinación aplicadas a unidades significantes no estrictamente arbitrarias al estar constreñidas por determinadas características; por tanto el rango de selección y combinación es
limitado. Sistema
Tercero, variaciones una característica o varias características agrupadas dentro de una cultura forma un sistema, con reglas de distribución de
signifi-cados que encajan coherentemente. Acción social
Cuarto, las acciones generan significados contextualmente relevantes, de modo que los individuos operan con materias como el pelo para intervenir en las situaciones en relación a sus planes. Es decir, los significados asociados al pelo no se agotan en el código cultural sino que se activa en la acción social (perfomance). Por el código cultural el pelo resalta en las diferencias sociales,
en las acciones sociales resalta en el juego de las identidades. Activación ind. o grupos Quinto, las características del pelo pueden estar seleccionadas y operar
independientemente o por agrupaciones. No todas son a la vez significativas, pueden llegar a serlo contextualmente. Se activan debido a que contienen
sig-nificados latentes —concepto de desencadenante en los análisis etológicos—. Saliencia ca-racs.
Sexto, especialmente algunas de las características —longitud del pelo— seleccionadas para vehicular significados de formas más frecuente. Su
salien-cia señala una capacidad para funciones sosalien-ciales superpuestas. No sólo binario
largo–corto sino distintas medidas apropiadas según normas. Restricciones de la naturaleza sobre la simbolización, pero los significados adheridos no pauta
universal, estable. No símbolo
na-tural Resumiendo, las características atribuidas al pelo han desmantelado las concepciones simplistas acerca del cuerpo como elementos susceptibles de operar como símbolos naturales. El hecho que que sea tomado como tal incluye la idea de las constricciones de su uso. El pelo, como elemento de las conductas rituales, conlleva ciertos significados.
Significados Con psicoanálisis concentración interpretativa sexo. Parte que se extiende Sexo demás. Pone de relieve que toda concepción del cuerpo conlleva una jerar-quización de las partes. Nuevo esquema: contenido significación del pelo
es sexual. Significado
natural-izado Pone rasgos corporales a los significados, e.e., pelo como parte corporal
visible remite a otra parte reprimida. Símbolos naturales que pueden tener significados naturales. Natural aunque implican una elaboración cultural, ya que es el tratamiento del pelo lo que se apunta como símbolo natural y el
sexo reprimido como significado natural. La determinación de significados depende de la naturalizacion.
Papeles sociales La parte (pelo) remite al todo (cuerpo). Sin embargo el todo tiene
configu-raciones muy distintas, no es simplemente cuerpo, también sujeto con posición social, papeles sociales, etc. Aunque en la determinación de significados su-puesta se incluya que el pelo vehicula papeles de género y puede entenderse con ello que se trata de papeles sociales en los que el cuerpo se hace visible, el cuerpo al que se remite es más que un cuerpo. El pelo parte del cuerpo se extiende asi
a través de la amplia variedad de papeles sociales. Pelo social
como soc.
in-corporada Invirtiendo la formulación se podría decir que los papeles sociales se han
naturalizado, se han hecho cuerpo, apareciendo el pelo social como la sociedad in-corporada.
Capítulo 2
La emergencia del cuerpo
como tema
2.1.
Introducción
2.1.1.
Emergencia de la cuestión del cuerpo. Visibilidad
Es significativo que haya que justificar la cuestión de la emergencia del cuerpo en la teoría social; antes era no sólo intrascendente sino no problematizada. La emergencia del tema del cuerpo se plantea como incremento de visibilidad social por haber sido caracterizado como problema. Relieves del problema:
Alimentación e ingestión de sustancias: desigualdad y hambre, manipula-ción de alimentos, consumo, drogas, etc.
Nuevas tecnologías biomédicas y desarrollo de la ingeniería genética. Ex-presado como mito literario en Frankenstein, que sirve como referencia en los debates sobre los límites de la intervención médica en transplantes, prótesis, etc. Cuestiones:
• Cuánto de propio/ajeno para seguir siendo uno mismo.
• Jerarquía entre las partes del cuerpo, determinantes de la composi-ción de un individuo. Cómo afecta eso a ser natural o artificial. La visibilidad del cuerpo como problema marca el mito del “nuevo Prometeo” cuando descubre un monstruo. Formas de visibilidad del cuerpo: (1) exagera-ción como procedimiento de simbolizaexagera-ción, (2) en la sociedad moderna el cuerpo ocupa las exposiciones, la publicidad. Tantas imágenes lo sitúan en la cotidia-neidad, en el ámbito público y tal vez sean manifestaciones de la relevancia del cuerpo como problema. Ha pasado de ser contemplación privada a foco de aten-ción pública, exhibiaten-ción y espectáculo. El cuerpo desnudo va perdiendo el valor de transgresión asociado a la sexualidad para adquirir un valor más primario como cuerpo mismo.
Fin de un tipo de cuerpo y comienzo de otro. En las sociedades tradicionales el cuerpo también era visible pero ha habido un cambio en las formas de hacerse presente.
2.1.2.
Explicaciones sobre el interés en el cuerpo en la
teoría social
Turner, postmodernismo Abandono de planteamientos ambiciosos —constructos totalizadores mediante categorías abstractas— por actitudes postmodernas so-bre asuntos más concretos y asibles como el cuerpo.
Focalización en el cuerpo como verdadero materialismo (Foucault): cuerpo como fuente de conocimiento y verdad, y fuente de la experiencia auténtica.
Strathern, fracaso del funcionalismo-estructuralismo El interés por el cuerpo ha surgido tras el fracaso del funcionalismo–estructuralismo y del confi-guracionismo, que no atendieron los procesos de cambio en las sociedades ni las desviaciones tipos y normas.
El posterior interés por el individuo y la persona tenía una perspectiva di-námica, y tenía en cuenta el contexto de la interacción social pero tomó forma mentalista de modo que el yo y la persona se prefiguraban en tanto que cons-tructores de significado.
El interés por el cuerpo es posterior debido a la incomodidad por el psico-logicismo. Nuevo materialismo basado en la experiencia vivida y redescubre los efectos de lo social en lo que antes era considerado físico o biológico.
Feminismo En su primera oleada reivindicaba la liberación de los espíritus, e.e., dejar de ser reducidas a sensualidad y, en definitiva, a cuerpo, reconocién-doles racionalidad.
Después defendió el cuerpo no concebido para otros sino para ellas mismas. Por tanto el cuerpo siempre ha sido el centro de su reflexión.
Migrantes Los ciudadanos desplazados, sin raíces, obligatoriamente hibridi-zados por la movilidad entre culturas, que no tienen más casa que su cuerpo ni más memoria que las marcas en él.
2.1.3.
Hipótesis explicativas sobre el interés en el cuerpo
en la teoría social
La irrupción del cuerpo como tema de teoría parece intrascendente con-trastándolo con la reflexión sobre la sociedad y la cultura. Se trata de buscar cuerpo a estos conceptos diluidos, inasibles. Cuerpo y no estructura, presencia y no sistema. El cuerpo tiene contacto, interacción, emoción y sujeto implicado, aficiones y debilidades. El cuerpo, como cuadro del desentendimiento, recoge la tosquedad, la subjetividad y el vicio. Frente a la impresión de intrascendencia
se ofrece un cuadro dramático de desintegración del cuerpo y amenaza de la condición de individuo.
Hipótesis 1 Descenso de tensión teórica o decepción tras las ambiciones es-tructuralistas y sistémicas.
Desasimiento de la disociación cartesiana entre mente y cuerpo, con despla-zamiento hacia el lado no mentalista, al centrar la reflexión en el yo y la persona como entidad.
Hipótesis 2 Culto a una nueva imagen del cuerpo que deriva de (1) paso al capitalismo tardío, (2) impacto de las tecnologías biomédicas en la cosntrucción del cuerpo (transplantes, estimulación con sustancias, etc.), (3) movimiento fe-minista liberador de la mujer como “el cuerpo”, (4) condición de desplazado, que deja al cuerpo como única fuente de radicación del individuo.
Hipótesis 3 El cuerpo se ofrece a la reflexión como modo de cumplir su acabamiento (al perder su condición de integración y de individuo singular e irrepetible).
Hipótesis 4 La teoría social tenía la laguna de la integración del cuerpo. Ha coincidido o tal vez estimulado la evitación de cuestiones abstractas. Ha irrumpido como un nuevo paradigma, la in-corporación.
2.1.4.
Proposiciones fundamentales para desarrollar una
Antropología del cuerpo
1. Cuerpo como categoría unificadora de la existencia humana a todos los niveles —cultural, social, psicológico y biológico—.
2. Es objeto material y organismo vivo y actuante con subjetividad, que se convierte en identidad social y sujeto cultural tras proceso de apro-piación social. Este doble papel se evidencia en (1) la muerte, porque el cadáver muestra el cuerpo como objeto material, (2) juego/manipulación constante de la cultura con el cuerpo. Pero es a la vez organismo vivo y, por tanto, sujeto y objeto.
3. La apropiación social de la corporeidad es el prototipo de toda pro-ducción social y la persona constituida por una subjetividad socializada y corporalizada es el prototipo de todos los productos (Bourdieu).
4. Como organismo biológico el cuerpo es individuo, que depende de los inputs sociales.
La individualidad biológica es compleja por ser producto de numerosos miembros, órganos, etc. Esta dividualidad interna y las fronteras
ex-ternas de interdependencia le convierte en paradigma de la individualidad
El doble eje de constitución del cuerpo es (1) la individualidad y la in-terdependencia, y (2) el sujeto. Ambos ejes se cruzan (1) si se supone que la condición de objeto se sustancia al considerar las partes componen-tes “individualizadas” y (2) si se considera que la condición de sujeto es intersubjetiva.
5. El punto básico de esta concepción es el carácter social del cuerpo hu-mano enlazado con las dimensiones material, fenoménica, biológica, psi-cológica y cultural.
6. El cuerpo humano es tema y motivo común de explicaciones y teorías en muchas culturas: etnoteorías que ilustran la diversidad cultural y creatividad.
2.2.
Embodiment o in-corporación. Discusión
ter-minológicas
Encarnación “Encarnación” tiene implicaciones religiosas y una noción etno-céntrica del cuerpo. Metáfora que alude a la carne como cuerpo, como parte pri-vilegiada e incluye las connotaciones judeocristianas que la sitúan como enemiga del alma. Por tanto es una asunción de dualismo. La carne es la materia en la cual el espíritu acaba y cobra visibilidad; es la imagen del organismo–cuerpo vivo.
Esta metáfora tiene la paradoja de la muerte, representada por huesos pero que seguiría siendo cuerpo, aunque no vivo pero lleno de actividad y autonomía. Imagen inducida por la degradación de lo orgánico. La carne conlleva su propio dualismo: carne y hueso.
Corporación Tiene significado asociado a las instituciones con entidad (per-sonalidad) social (concepto de cuerpo que da entidad a algo abstracto; hiper-realismo). Cuerpos morales.
Embodiment Habla del cuerpo humano como construcción simbólica, no co-mo realidad en sí. Se describe coco-mo la penetración de las representaciones socia-les en el interior del cuerpo situándole en el cosmos y en el seno de comunidades humanas.
No es que halla una realidad previa que acoge algo exterior. Análisis que pretende deshacerse del dualismo.
Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, penetran en ellos y les conforma al traslucirse a través de ellos.
2.3.
Dos cuerpos, tres cuerpos
2.3.1.
Dos cuerpos: Mary Douglas, “Símbolos naturales”
Explicación del antirritualismo, defensora de la inevitabilidad de los ritua-les. A contracorriente de los análisis marxistas llevando la atención hacia los símbolos y su relevancia social, centrándose en símbolos básicos como el cuerpo.
Cuerpo social y cuerpo físico
El cuerpo social condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, modificada por las categorías sociales a través de las cuales lo conocemos, mantiene una determinada visión de la sociedad. Existe un intercambio entre los dos tipos de experiencia de modo que cada uno refuerza las categorías del otro. Como resultado de esta interacción el cuerpo expresa la presión social. Su cuidado, las teorías sobre sus necesidades, etc., e.e., todas las categorías culturales por medio de las cuales se le percibe deben estar de acuerdo con las categorías por medio de las cuales percibimos la sociedad ya que éstas se derivan de la idea que del cuerpo ha elaborado la cultura.
Éste párrafo enuncia una correspondencia entre dos cuerpos, el físico y
el social: Correspodencia
de cuerpos como se percibe la sociedad deriva de cómo se percibe el cuerpo,
el cuerpo social condiciona el modo de percibir el cuerpo físico.
Antecendentes Los antecendentes teóricos remiten a Mauss, Freud (concepto de conversión
de un estado emocional en un físico), Lévi-Strauss (isomorfía de las estructuras simbólicas) y a la teoría retórica clásica que preconizaba una correspondencia
entre las formas y los contenidos. Argumento
El sistema social constriñe todas las expresiones del cuerpo: (1) procesos digestivos, (2) asimetría frente/espalda y (3) la distancia espacial entre los cuer-pos. Un sentido de pureza/impureza se superpone a este sentido de orden y disciplina. Donde existe control social se traduce en (1) imposiciones sobre las entradas y salidas del cuerpo, (2) preeminencia de la posición frontal, (3) distan-cias entre los que ocupan posiciones sociales desiguales. Además cuerpo físico y social se encuentran disociados como si el primero contaminara al segundo, de manera que las normas de pureza imperan en las relaciones sociales (ver Cuadro
2.1). Presión soc.
descorporeiza-ción
El incremento de la presión social se traduce en mayor distinción y distan-cia entre cuerpo físico y cuerpo sodistan-cial , produciéndose una descorporeización, e.e., constricción del cuerpo físico, p.e. refinamiento en el comer, limipieza cor-poral rigurosa, contención de los ruidos corcor-porales, etc. que serían las pautas de comportamiento de las clases aristocráticas–sacerdotales, revistidas con los
valores de pureza y cercanía a los seres sobrenaturales. Crítica
Disciplina del cuerpo no sólo entendida como control de entradas y
sali-das sino también la direccionalidad en el desplazamiento y la distribución de los cuerpos en el espacio. Esto supone una concepción del cuerpo ligada a su
Expresiones del cuerpo Control social
Procesos digestivos Imposiciones sobre las entradas y salidas del cuerpo
Asimetría frente/espalda Preeminencia de la posición frontal Distancia espacial entre los cuerpos Distancias entre los que ocupan
posiciones sociales desiguales Cuadro 2.1: Control social de las expresiones del cuerpo
entorno, no autocontenido. Además no se “construye” al cuerpo sólo con orden
y disciplina sino también interviene la noción de pureza/impureza y la expe-riencia de la intimidad. Por tanto no se toma al cuerpo como un organismo de funcionamiento caótico necesitado de control sino también como foco de valor
y núcleo de organización del entorno. Relación entre
los dos cuerpos Relación entre los dos cuerpos: (1) reflejo uno de otro, el cuerpo social es
reflejo del físico en cuanto unidad integrada por miembros, pero es más que un reflejo, (2) la presión va de lo social a lo físico y comporta su descorporización.
Crítica: la función de reflejo insinúa igualdad, la de presión desequilibrio.
La fuerza del sistema social transforma el cuerpo en tanto que símbolo desfi-sicalizándolo, e.e., la materialidad del cuerpo como símbolo se diluye cuando la carga de significado es honda (teoría de la formación del cuerpo como símbolo). Douglas no habla de dos cuerpos sino de uno físico y de su metáfora social. A los dos cuerpos a los que se refería eran el yo y la sociedad.
La idea de pluralidad de cuerpos está iniciada por Douglas pero expuesta por Scheper-Hughes y Lock.
2.3.2.
Tres cuerpos. Scheper-Hughes y Lock
Tres cuerpos
Cuerpo individual, comprendido en el sentido fenomenológico de experiencia vivida del cuerpo–uno–mismo. Todo el mundo tiene un sentido intuitivo de sí mismo in-corporado como existiendo a parte de otros cuerpos individuales. Sin embargo (1) las partes constituyentes del cuerpo —mente, materia, psique, yo, etc.— y sus relaciones entre ellas, (2) las formas en que el cuerpo es experimen-tado en la salud/enfermedad, son variables.
Cuerpo social, referido a los usos representacionales del cuerpo como símbolo natural con el que pensar la naturaleza, la sociedad y la cultura. Intercambio de significados entre los mundos natural y social.
El cuerpo en salud es un modelo de totalidad orgánica, en enfermedad de inar-monía.
La sociedad en salud y en enfermedad modelo para comprender el cuerpo. Cuerpo político, que se refiere a la regulación, vigilancia y control de los cuerpos (individual y colectivo) en cuanto a (1) reproducción y sexualidad, (2) trabajo y ocio, (3) enfermedad y otras formas de desviación y diferencias. Muchos tipos de organización política (cuerpo político) y su estabilidad residen en su capacidad para regular poblaciones (cuerpo social) y para someter a disciplina a los cuerpos individuales.
2.3.2.1. Prejuicios dualistas
Dualismo Para profundizar en el concepto de los tres cuerpos hay que comenzar por
to-mar conciencia del ndividuo/sociedad: mente/cuerpo (cartesiano), espíritu/materia, cultura/naturaleza, psíquico/fisiológico, etc. Propuesta del hombre total cuerpo– mente, psico–físico; pero mantiene dualidades aunque afirme interdependencias.
Propuesta de mindful body. Cuerpo/mente
El dualismo cuerpo/mente no es universal. Individuo/sociedad Otro dualismo occidental es el de individuo/sociedad. La conciencia de
in-dividuo se aviva históricamente con el racionalismo moderno y el pre-existencialismo de Kierkegaard.
Dualismo determina las preconcepciones del cuerpo, que es un todo integrado por partes y a la vez parte complementaria de otro todo.
El sentido que cada uno tiene de sí parece ligado al cuerpo. Conlleva un doble posición disociada. Bajo el prejuicio dualista uno tiende a percibirse como una mente en un cuerpo y un individuo en una sociedad. Percepciones coimplicadas.
Es posible, en distintas sociedades, el individuo absorbido por la sociedad y el individuo aislado de ella.
2.3.2.2. Cuerpo individual
Bio., experien-cia, conciencia No es sólo el organismo biológico sino aquello con lo que se engarza el sentido
de ser uno mismo, una experiencia y una conciencia que viene dadas desde las culturas.
La más clara referencia a lo que se entiende aquí por cuerpo es la “imagen del cuerpo”, noción que se ha extendido para abarcar la imagen (individual y proporcionada desde la cultura) que todos los seres humanos tienen de imagen
del cuerpo. La fortaleza, las tendencias, la sensibilidad, etc. forman parte de esa Imagen del cuerpo
imagen. El papel que se le atribuye a ciertos órganos o partes. Todo esto en cuanto el cuerpo es a la vez físico y psíquico, naturaleza y cultura.
Ejs. etnográficos: regla de las mujeres en una comunidad andaluza; mal de ojo.
Este material ilustrativo debe complementarse con discurso no cristalizado1
y con costumbres activadas ante la enfermedad. La imagen del cuerpo resultante
es múltiple y fragmentaria. Órganos y
par-tes Órganos y partes a veces se toman como autónomos, pero también como si todo el cuerpo estuviese condensado en una parte. Se entienden operando como cosa extensa o como parte sensible de un sujeto social y moral.
El individuo es cuerpo, pero el cuerpo es uno y múltiple en sus fragmentos. La imagen da perfiles peculiares, p.e. el corazón habla, los ojos comen, etc.
También acciones literales —p.e. puño cerrado, abrir los ojos— están cargadas de sentidos refinados.
Incorporación Para entenderlo hay que concebir todo como una incorporación. E.e., las
creen-cias, valores, ideologías, el sentido de las relaciones sociales, los papeles de los sujetos en la sociedad, etc. no sólo están en el cuerpo sino que son cuerpo.
2.3.2.3. Cuerpo social
Cuerpo a socie-dad
Proyección del cuerpo a otros ámbitos y órdenes, especialmente a la visión
de la sociedad y de las relaciones sociales en cada cultura. La comprensión de la sociedad como un cuerpo puede llevarse al extremo de considerarla un individuo
con personalidad en un mundo de sociedades con personalidad. Durkheim, soli-daridad
Las propuestas durkheimnianas de solidaridad mecánica y orgánica ha favorecido la aceptación como universal del concepto de sociedad como organis-mo. Tomada la sociedad (1) como un todo formado por solidaridad mecánica los miembros activan su función de iguales mientras que si se toma (2) como un
todo formado por solidaridad orgánica tienen condición de complementarios. Cuerpo social El cuerpo social en las sociedades complejas toma entidad en corporaciones
e instituciones, que engloban a los individuos asimilándolos, otorgándoles una
identidad social que reduce la individual. Tales instituciones se figuran como
normas, principios de acción, organizaciones provistas de cuerpo físico. Naturalización Sin embargo es frecuente encontrar diferencias y desigualdades sociales
justificadas por el mecanismo denominado naturalización, e.e., tomándolas por inmutables e inevitables. P.e. el concepto de raza.
Estos modos del cuerpo social no son análogos al sentido de pertenencia de grupo de las sociedades primitivas.
1Tabla con frases hechas en castellano sobre partes corporales que dan una imagen del cuerpo en la cultura tradicional en España (pág. 61).
Cuerpo social y la idea de personalidad subsumen a los miembros de los
grupos haciéndolos invisibles, indiferenciables, sin entidad. Se dice que no sólo Miembros sub-sumidos
las palabras, etc. sino los ojos, etc. de cada miembro son del grupo. Esto permite entender las etnoteorías de la reproducción que establecen la parte de cada linaje
en la gestación del feto. Proyección
cuerpo – socie-dad
Todo esto carga de sentido al término in-corporación. El cuerpo sirve de metáfora o se proyecta simbólicamente en la sociedad y volviendo ésta a pro-yectarse simbólicamente sobre el cuerpo.
2.3.2.4. Cuerpo político
Impacto de las relaciones de poder en los cuerpos individuales y sociales. Po-der entendido en términos de tácticas y estrategias (noción positiva del poPo-der), no como prohibiciones o prescripciones (noción negativa).
Poder como conjunto de fuerzas inmanente al dominio en el que se inscriben. Las relaciones de poder están entre hombre – mujer, maestro – alumno, etc., penetrando en los cuerpos: microfísica del poder.
El concepto de cuerpo político tiene su punto de partida en los análisis históricos que advirtieron que el cuerpo del rey en el s. XVII era una realidad política.
El cuerpo político no es solo que el que sufre la represión sexual —que sería una acción mecánica, burda— sino el que es incitado al deseo por la acción del poder —mediante la conciencia del cuerpo, la exaltación del cuerpo bello, la desnudez, etc.—, provocando la reivindicación del cuerpo contra el propio poder, del placer contra las normas morales, etc. Aquello que hacía al poder fuerte se convierte en aquello por lo que es atacado. El poder se ha introducido en el cuerpo y se encuentra expuesto en el cuerpo mismo.
Perfiles del cuerpo político: el políticamente correcto pero también el bulími-co o el obeso. El cuerpo productivo del capitalismo y el bulími-consumista. El bulími-controlado por la medicina, por la justicia y por las cc.ss. (definición de normalidad).
Los tres cuerpos es una perspectiva que adopta la tipificación como estrategia expositiva para abandonar una concepción exclusivamente física. Son cuerpos socialmente informados (Bourdieu). Tiene el mismo objetivo que el paradigma de embodiment o in-corporación: el deshacerse de los dualismos.
2.4.
Habitus e in-corporación
2.4.1.
Habitus
El concepto de embodiment sirve como foco para reflexionar sobre las co-sas, sobre las culturas. Debe mucho a Merleau-Ponty y la teoría de la práctica (Bourdieu).
Embodiment no es una entidad, por eso es importante el concepto de habitus como categoría en la teoría de la práctica. El habitus se sitúa entre la estructura y la práctica, es una superación de la antinomia entre determinismo y libertad,
consciente e inconsciente, individuo y sociedad; por tanto es la superación del dualismo.
Definición de habitus: sistemas de disposiciones estables, duraderos, transpo-nibles; estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes; principios que generan y organizan las prácticas y las represen-taciones y que están objetivamente adaptados a los resultados, sin presuponer metas conscientes o un dominio expreso de las operaciones necesarias para lo-grarlas. Las condiciones particulares de existencia producen habitus.
Son regulados y regulares, pero no producto de obediencia reglas. Pueden estar orquestados colectivamente pero no son producto de la acción organizada de un dirigente.
...etc.
2.4.2.
In-corporación
Los habitus tienen en el cuerpo su asiento y han sido presentados como objetivaciones en los cuerpos; modo peculiar de objetivación que viene definido por el soporte, e.e., una in-corporación.
Las in-corporaciones a las que se alude en la etnografía de la Kabila son practicas del cuerpo —como formas comer o posturas corporales—. El ser pre-sentadas como “mitología política” es el modo retórico de darles hondura. No se trata simplemente de representaciones o del cuerpo como imagen o reflejo de esos valores. Al realizar las prácticas no se están representando ni se trata de una simple imitación. El proceso de adquisión es una mímesis e implica una relación de identificación. El cuerpo actúa así, actualiza el pasado, activa las ideologías, encarna las mitologías, es agente.
En las sociedades primitivas esta situación es palmaria puesto que el co-nocimiento heredado sólo puede sobrevivir en estado de in-corporación. En las sociedades ilustradas se ha descorporalizado el cuerpo al trasladar las tareas de portar el pasado, las ideologías a sistemas objetivistas de representación.
La in-corporación al ser propuesta como paradigma ha ido asociado a la experiencia religiosa para la que (1) la sugestión o el entrenamiento, (2) el trance, la catarsis o los estados alterados de conciencia no se han mostrado válidos.
Los contextos religiosos proporcionan paradigmas sociales y del cuerpo. Estos fenómenos, especialmente los extáticos, permiten captar la in-corporación en su mayor carga de significado. No se trata de anormalidad sino de la disolución de dualismos. Los cuerpos de los creyentes son agentes, in-corporan las creencias.
La disolución de los dualismos (1) se debe destacar en la compresión de la in-corporación (...)
Capítulo 3
La piel social. Labrar el
cuerpo
3.1.
Iniciación
La iniciación es un acontecimiento social que toma el cuerpo, y en concreto la piel de los novicios, como elemento a transformar.
En los ritos de paso como ritos del cuerpo la iniciación es el que toma como foco el cuerpo y la piel.
Etnografía de La Fontaine sobre los Gisu: actividades de transformación pre-vias al acto climático de la circuncisión masculina. La búsqueda de significado se fija en (1) las sustancias consideradas operantes, elementos de transforma-ción activa, (2) común embadurnar el cuerpo. Actransforma-ción instrumental que prepara al iniciando para la circuncisión que consisten en una transformación. Ambas actividades son transformaciones sociales. A lo que aluden las sustancias es a transformaciones sociales hechas sobre la piel, sobre el cuerpo.
Diferenciar los ritos de iniciación y los de pubertad. La iniciación alude al acceso a un grupo y los ritos relacionados con la pubertad cuando se producen las transformaciones biológicas.
Sociedades que marcan las transformaciones de la pubertad individualmen-te (signo evidenindividualmen-te) pero otras consideran momento oportuno para los rituales cuando lo dictan los líderes o las circunstancias. Los ritos de iniciación suelen ser considerados de forma conjunta para un grupo de personas con disparidad de edad.
La confusión entre los rituales síntoma de la concepción in-corporada de la vida social: la pubertad determinaría la celebración del ritual, mientras que el ritual de iniciación sería tan sólo una exigencia social. Naturalización de la iniciación y socialización de un fenómenos individual, la pubertad.
3.2.
Los ritos de paso en perspectiva
universa-lista
Ritos de iniciación (1) para la preparación y entrada a la madurez pero , (2) admisión en sociedades secretas. Rasgos comunes: (a) vinculación definida y definitiva con el grupo, (b) escenificación de morir y renacer, pruebas, marcas, (c) transmisión de conocimiento esotérico o experiencia singular, (d) dotación estatus y de poder.
Tales rasgos no comunes en todas las sociedades, no necesariamente en los rituales de iniciación, algunos se dan en otros rituales.
Van Gennep Esquema de Van Gennep —extensible también a los ritos de paso— tres etapas que se reconocen por funciones. Ideas previas:
La secuencia está orientada en relación a un limen, lo que sugiere que no se trata de un simple paso sino de un estado y un periodo de tiempo. Otros ritos, a parte de los de iniciación, realizan este tránsito, pero no todos siguen mismo esquema.
Aunque la definición de cada una de las fases del rito sea funcional no excluye que realicen otras funciones.
El esquema de los ritos de paso
Los ritos de paso se descomponen en ritos de separación (preliminares), margen (liminares) y agregación (post), que no son equivalentes, por su importancia o grado de elaboración. Los de separación más desarrollados en funerales, los de agregación en matrimonio y los de margen en embarazo, iniciación, etc. Casos en que el esquema se desdobla, p.e. margen desarrollado constituye una etapa autónoma (noviazgo, ritos embarazo, parto y nacimiento).
No se pretende que estos ritos sean sólo de paso, pues tienen su propio objeto.
Mary Douglas En cuanto a los motivos o contenidos de las acciones de los ritos tienen más sentido si se considera relacionados entre sí. Douglas apreció relación entre acciones sobre y del cuerpo y acciones sobre y del grupo.
Cuerpo y sociedad
El cuerpo humano es imagen de la sociedad. (1) El interés por las aperturas del cuerpo depende de las salidas y entradas sociales. (2) limites sociales - cor-porales, (3) esquemas básicos de la jerarquía entre las partes del cuerpo. El control corporal constituye una expresión del social. La búsqueda de la relación armoniosa entre físico y social debe afectar a la ideología.
Tipos de sociedades según el tipo de control. Aspiración análisis estructural del simbolismo: reflejo doble, uno proceda del otro o viceversa. Esta idea facilita la traslación metafórica por la cual al cuerpo social se le otorga entidad física. Aunque ambas entidades son a la vez físicas (corpóreas) y de construcción social.
Victor Turner Tales contenidos respondían a una polarización en un foco sensorial y otro ideológico, con transferencia entre ellos. El foco sensorial es también emocional y el ideológico es traducible a la vez por imagen y discurso.
Polo sensorial y polo ideológico
En el polo sensorial significata que provoquen deseos y sentimientos, en el ideo-lógico normas y valores.
Los significata sensoriales, emocionales son groseros: (1) toscos, sin detalles ni cualidades precisas de la emoción, (2) fisiológicos.
Turner liga (1) lo corporal con el conocimiento —que versa sobre los prin-cipios del orden moral social, (2) los estados emocionales con las explicaciones racionales—. Esta ligazón se produce especialmente en el simbolismo ritual por su doble carácter de símbolos referenciales y de condensación.
Ritos de paso no aislado Los componentes de los rituales no debieran to-marse de forma aislada y las relaciones entre ellos no tendrían por qué ser únicas. Capacidad del cuerpo para asociarse1, para recibir las consecuencias de es-tar ligado a diferentes aspectos de la cultura. Asociación entre vínculo social y conocimiento (en ritos de iniciación garantía de veracidad del conocimiento transmitido proporcionado por solidez de lazos sociales). Transitividad entre diferentes aspectos, facilitada por el hecho de que casi todo pasa por el cuerpo. No es el mismo cuerpo el de Douglas —límites, aperturas— que el de Tur-ner —fluidos corporales—. Ambos ilustraciones de la potencia del cuerpo para proporcionar perfiles con los cuales soportar teorías del ritual como escenario en el que se sintetizan elementos dispares de la cultura.
El tratamiento dado al cuerpo no tomarse aislado2. Son a la vez ejercicios
de disciplina, autocontrol, fortaleza, sumisión, confianza, adhesión, creencia. Vistos así los ritos de iniciación no sólo rituales del cuerpo sino que está entrelazado lo social (miembro de un grupo) y la cultura (sistema de significados compartidos).
¿ Cómo se acomoda al esquema de Van Gennep? Estructura de los ritos de paso toma la vinculación con el grupo de forma dinámica. Serían mecanismos para la continuidad, restablecimiento de lazos. <etc.>
3.3.
Los ritos de iniciación en contexto
3.4.
La circuncisión
Toma una parte determinada del cuerpo como objeto de operaciones en un contexto ritual. Aunque (1) a veces no es la única parte, (2) no sólo es el cuer-po el que se somete a operación. Esa focalización revela que se ha magnificado la importancia de la circuncisión y la simbolización que se le aplica se puede
1Ver figura en pág. 77
resentir. Se presume un plus de significado y a veces está orientado a la inter-pretación, p.e. cuando se sugiere que es trasunto de la castración. Por tanto simbolización puede querer decir los mismo que sustitición, traslación (visión demasiado simple).
Presente en muchas sociedades humanas. Según la lógica difusionista que esté extendida significa antigüedad.
Los casos que más se han discutido son los de las sociedades aborígenes australianas y los pueblos antiguos vinculados a Occidente.
En cuanto a los segundos en Egipto hay constancia de circuncisión desde 2400 a. de. C. Prácticada por expertos en ceremonia pública que producía una herida noble, sagrada. Marca de la élite política, militar o comercial.
3.4.1.
Circuncisión judía
Marca (masculina) del pueblo judío.
S. XII Maimónides consciente del dolor, se hacía por fe. Generaba víncu-los y sentimientos de comunidad; unidad espiritual entre víncu-los descendientes de Abraham. La sangre es asociada al dolor, al trauma y su consecuencia es el debilitamiento del órgano, la reducción del placer por lo que facilita la espiri-tualidad.
La circuncisión se hace en tres etapas.
Cambios en la ceremonia: de ser un acontecimiento doméstico hasta conver-tirse en la Edad Media en un rito comunitario en la sinagoga. Introducción de la silla de Elías para conectar el ritual con el pasado profético y el futuro mesiánico de Israel.
La circuncisión era una ocasión para la fiesta a pesar de las reconvenciones de los rabinos.
3.4.2.
La circuncisión aborigen
Interpretaciones múltiples, incluyendo la utilización de Durkheim en Las
formas elementales de la vida religiosa. Más tarde cubierto de misticismo por
Eliade.
Se consideraba un rito menor, pero no lo era en cuanto a la expectación y la afluencia de gente. Era tomado como un rito secular.
<Descripción, págs. 94–97>
Interpretación, percepción del ritual:
Primero, sigue la estructura de los ritos de paso: segregación, liminalidad y reagrupación. El novicio primero es separado del grupo de adscripción, luego pasa un perido en el que no tiene nombre, vagando por una región extraña, finalmente se le reintegra al grupo con un nuevo estatus y un nuevo nombre.
Segundo, ritual como proceso formado por una secuencia de acciones que siguen un flujo intensivo y culminan en un momento cumbre, la circuncisión, siguiendo las acciones posteriores un flujo distensivo.
Tercero, ritual como escenificación de un conflicto entre dos facciones, las dos mitades patrilineales.
Cuarto, esquema de construcción de un hombre en contraste a la natural constitución de la mujer.
Quinto, acciones que tienen como objetivo el tratamiento del cuerpo. Ritual focalizado en el cuerpo del novicio, aunque también simultáneo y simpatético de los cuerpos del resto del grupo. Por tanto produce el efecto de in-corporación de la sociedad y, de esa forma, el vínculo social.
<Acciones con y sobre el cuerpo en rituales australianos, pág. 98>
El cuerpo acaba por descubrirse en cualquiera de las acciones descritas. La diferencia está en que estas acciones la funcionalidad buscada tienen que ver con la operación especial en un trozo de piel del pene. Ésta no tiene otra función que hacerle un hombre, lo cual es biológico y social, moral y cultural.
En las acciones que acompañan a la circuncisión el tratamiento del cuerpo es general: cuerpo interior/exterior, partes/todo, movimiento/estático, etc. Cuer-po sometido a estimulaciones múltiples y desplazamiento de umbrales hasta el punto de la exaltación. Rituales que sitúan a los cuerpos en exaltación descu-bre que el objetivo del tratamiento es la función del cuerpo como materia de simbolización.
Focalización en el pene, proporcionando el elemento nuclear de identidad para el novicio; emblema, da nombre (1) a la persona durante la fase liminal y cuando ha sido circundada, (2) a los regalos. Es una parte del cuerpo que engloba a todo el cuerpo y que in-corpora lo social por medio del ejercicio de dones y ornamentos.
Otras partes corporales reciben atención en el ritual. P.e. se rocía con agua de la boca cuatro partes del cuerpo, que representan a cuatro clases de parientes.
Especial tratamiento de la piel:
Por parte de de los parientes, por simpatía y porque el ritual les implica y transforma: rasguñas, punzadas, sangrarse, etc.
Por parte del novicio, como transformación de identidad y estatus: pintu-ras, lavados, untes con grasa, etc.
La piel sufre el ritual como parte exterior del cuerpo, como soporte y elemento de la identidad transformada. Traduce y activa el vínculo social con el contacto. Es el modo y el medio de in-corporación.
3.4.3.
Conclusiones. Comparación. Simbolismo
Las circuncisiones judía y aborigen no relacionadas, contraste.
Factor común: mismo trozo de piel del mismo órgano corporal, que es el emblema del cuerpo. Fin iniciación varones. ¿ Origen común? Aventurado.
El problema del significado no tiene porque depender del problema del ori-gen. La circuncisión se aborda de modo distinto (ver Cuadro 3.1).
Aspectos del simbolismo que con el contraste cobran relieve:
Primero, (a) una parte del cuerpo suficiente como emblema porque se con-sidera especialmente relevante —cuerpo parece invisible o condensado en una parte— o sólo como un elemento más que ordena la secuencia ritual, pero en
Judía Aborigen
Foco Prepucio, el cuerpo
desaparece
El cuerpo se mantiene a lo largo de toda la
secuencia ritual Significado det. por
biología o más bien modos intervención social
Significado inmutable Los cambios en uno u otro sentido son los que
destacan Cuadro 3.1: Modos distintos de abordaje de la circuncisión
la que se opera con otras partes y con el cuerpo como conjunto —despliegue detallado—.
Segundo, procesos de simbolización como desplazamientos que toman el cuer-po como camcuer-po de extensión variable.
Los símbolos ocultan lo mismo que descubren; una parte determinada oculta el todo al que representa.
No simple cuestión de extensión sino que se conciben los cuerpos con regiones diferenciadas, sólo algunas materia de los símbolos. El resto de las regiones sigue estando, ¿ para otras cosas?
Quizás la incorporación no se produce igual modo en las sociedades humanas; aun siendo la misma especie el cuerpo no es el mismo.
La etnografía judía muestra que la región diferenciada es el pene y la in-corporación que produce su diferenciación está en la alianza; es una cuestión cosmológica, no sólo fisiológica. En el caso de los aborígenes australianos las regiones corporales diferenciadamente asociadas con tipos de parientes.
Tercero, si la biología determinara el significado sería permanente, al serlo la intervención social es cambiante. Los significados de la circuncisión judía cambian en distintas épocas y situaciones. Métafora de la poda, sangre, señal perenne, sexualidad controlada, identidad masculina asumida, etc. Continuidad institucional del ritual con reactualización continuada de la significación.
Basadas en una operación sobre el cuerpo pero enlazadas con intervenciones sociales de parentesco patrilineal y de pertenencia al pueblo judío —contrastado con otros grupos—. Todas in-corporadas, sin dejar de cambiar en el tiempo.
Se muestra que la in-corporación es variable y cambiante.
En cuanto a la circuncisión en los aborígenes australianos la lucha entre las mitades exógamas indica las intervenciones sociales que sostienen la in-corporación.
3.5.
Circuncisión femenina
Si la circuncisión femenina ha focalizado el cuerpo en el pene en la femenina la focalización en el sexo es más estricta.
Nordeste de África, desde Egipto hasta el cuerno de África; aunque en sus distintas versiones es más amplia y abarca otros países subsaharianos en el
Oeste. Asociada al Islam pero practicada antes. 100 millones de mujeres. Tipificación basada en la descripción quirúrgica. Infibulación. Circuncisión faraónica. Sentido como acciones rituales en contextos determinados. Sunna en Sudán.
Etnografías menos ricas, información de segunda mano. Antropólogas a par-tir de los 70.
3.5.1.
Norte de Sudán. Hayes y Boddy
Verano, estación purificación, circuncisiones. Femeninas no asociadas acon-tecimientos religiosos. En cada grupo doméstico, patio, presencia mujeres, dirigi-das por abuelas, comadronas. Durante todo proceso gritan alegremente. Después té y dulces, niñas reciben regalos, centro atención.
Hayes: asegura castidad y por tanto dignidad y honor del patrilinaje y del de futuro marido. Boddy destaca que se mantiene la tradición a pesar de lo penoso de la operación y de las prohibiciones. Explicaciones diferentes.
Hayes Explicación funcionalista que recoge motivos explícitos y latentes, asen-tados en organización social y valores, negando que se trate de un rito de paso. Infibulación componente del complejo familiar y del sistema social, e.e., el cuer-po de las niñas, o más específicamente una intervención sobre él (infibulación) es un componente del sistema sociocultural, cuya in-corporación se producía por medio de la infibulación. Transforma a una niña en virgen. Virginidad categoría social. Conceptos de dignidad, honor familiar y decencia. Sello honor familia.
Hombres autoridad; abuelas respeto, basado madre de hijos, mantenedoras tradición.
Supone que contribuido control natalidad.
Características: (1) En la etnografía de la ceremonia no hay mención al cuerpo como totalidad. Foco que resalta al cuerpo y desdeña el resto. (2) Ciclo de la vida de las mujeres se describe como cambios de atuendos (del velo al tobe). Las pautas de vestimenta aparentemente hacen invisible al cuerpo, son formas de in-corporación del sistema sociocultural. Ambas unidas por asunción naturaleza hipersexual de las mujeres, sospecha mala conducta o que sean asaltadas por varones otros linajes.
Boddy Informantes explicaron que circuncisión faraónica hace chicas limpias, suaves y puras. Las prepara para ser mujeres
Realza feminidad, acción simbólica enfocada fertilidad potencial. Convierten en madres de hijos.
Conexión con otras ceremonias:
1. Circuncisión masculina; ambas hacen a los sexos diferentes.
2. Ritual de la boda, acciones purificación, limpieza y suavidad (a través cosmética).
Hayes Boddy Imagen primaria de la
interpretación sobre la circuncisión femenina
Sello Espacio cercado
Imágenes insinuan un doble funcionamiento de la acción simbólica Contribuye a la dinámica del sistema Representa al sistema
Contribuciones Mostrar como se articula este tratamiento del cuerpo con los otros aspectos de la sociedad y
cultura
Ha hecho explícito el juego de las representaciones
Similudes Asumen como paradigma la in-corporación Cuadro 3.2: Diferencia entre explicaciones
3. Ceremonias funerarias: traslación simbólica entre el útero, la gûlla (cala-baza preparar alimento) y el hôsch (espacio cerrado de la casa).
Interpretaciones claras respecto a lo que comporta el concepto de in-corporación: con el cuerpo y en el cuerpo están configurados el espacio doméstico, la ela-boración del alimento, la división de los papeles sociales, el parentesco y la organización social y el cosmos (ver Cuadro 3.2 para una comparación)
La focalización en la infibulación lleva a subrayar tratamiento del cuerpo como espacio cercado, que aparecía también en los rituales del ciclo de la vida. Cuestión si ha de contemplarse todo desde la infibulación.
3.6.
La piel, donde labrar el cuerpo
3Circuncisión Circuncisión heridas reales tomadas como simbólicas. Responden a la
so-cialización de la sexualidad. Dramatizaciones de conflictos sociales con el
cuerpo y en el cuerpo. Aspecto importante de los conflictos es heridas y
cate-gorización como higiénicas o mutilaciones. Pueden llegar a ser señas de
iden-tidad de los pueblos. Ritos de separa-ción
Van Gennep comprender circuncisión situarla dentro prácticas que por abla-ción, sección o mutilación de cualquier parte del cuerpo modifican de forma visible la “personalidad”. Ritos de separación para agregar individuos a un grupo. Al dejar huellas indelebles la agregación es definitiva. Estas interpre-taciones muestran lo que la circuncisión implica de in-corporación.
Ej. escarificación muchachas Ga’anda.
Van Gennep idea de labrar el cuerpo ha sido recogida en los estudios sobre el tatuaje —incluyendo perforaciones, escarificaciones, incisiones, rayados, etc.—
No solo adorno; fluidez de las formas y de las funciones. Acciones sobre el cuerpo
Listado no exhaustivo: armadura, vestido, cintas, apósitos, pinturas, pen-dientes e incrustraciones, tatuajes, escarificaciones, marcas a fuego, cortes e incisiones, mutilaciones. Orden exterior/interior, corporal/extra-, cubrimien-to/desnudez, protección/exposición, mudable/permanente, etc. Orden elemen-tos no necesariamente alineamiento, además pueden formar composiciones. No
tomar elementos como algo aislado. Piel como
fron-tera Insinúa que la piel como frontera se desplaza, de manera que tanto in-tegra elementos exteriores como hace aflorar elementos interiores, creciendo o reduciéndose la frontera. El proceso de in-corporación aparece en función de esa frontera, tanto saliendo al exterior como penetrando en el interior. Doble movimiento que configura la operatividad de la piel y del cuerpo como símbolo.
3.7.
Tatuaje
Def. Una de las formas que adopta esa frontera; labra la piel. Se produce un intercambio entre lo interior y lo exterior, que hace de la piel una doble frontera
paradójica: de la desnudez vestido y de la pintura cuerpo. Funcs. No sólo adorno sino otras funciones: soporte creencias y valores estéticos y
sociales, pertenencia al clan, elemento de identidad personal y social, propiedad institucional, estigma, protector mágico, memoria personal y colectiva, etc.
Etimología. Historia
Encuentro con las culturas del Pacífico. Importancia de la palabra por ads- Pacífico, Otro cribir el tatuaje al Otro étnico. Palabra exótica que alcanzó difusión porque se
refería a prácticas conocidas pero redescubiertas por la modernidad con otro
sentido. Estigma
Para griegos y romanos fue un estigma, con el que marcar a criminales y esclavos. Adoptado por los primeros cristianos, después peregrinos a Tierra
Santa. Cristianismo
Con Cristianismo institucionalizado rechazadas justificación cuerpo humano obra Dios. Marcas configuran condición marginalidad.
Soldados y marineros. Prisiones. Común: efecto,
permanencia Estas marcas comparten un efecto más que una técnica o unos mismos
di-seños. El efecto se refiere a la condición permanente y cuyo sentido es diferente
según su origen sea obligatorio (castigo) o voluntario (disciplina). Visibilidad Visibilidad relevancia. En sociedades Occidentales sólo visibles esclavos y
convictos. Otras zonas corporales cubiertas por vestidos toma significados dis-tintos no solo por contenido sino por zona.
3.7.1.
Tatuaje carcelario
Brazos zona preferida marcos, después pecho. Correlación entre motivos y tipología delito.
Independientemente funciones sociales las marcas buscaban perdurabilidad. Aunque habían dejado de ser forzosas aparecieron como voluntarias.
