Ken Wilber
CIENCIA Y RELIGIÓN
EL MATRIMONIO ENTRE EL ALMA Y LOS SENTIDOSTraducción del inglés de David González Raga
editorial
J ^ a ir ó s
Numanciu 117-121 08029 Barcelona
Título original: THE MARRIAGE OF SENSE AND SOUL © 1998 by Ken Wilber
© de la edición en castellano: 1998 by Editorial Kairós, S.A. Primera edición: Diciembre 1998 Segunda edición: Mayo 2004 Tercera edición: Mayo 2008 ISBN-10: 84-7245-410-X ISBN-13: 978-84-7245-410-1 Depósito legal: B-19.095/2008
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NOTA AL LECTOR
Lo único que puede curar los sentidos es el alma y no hay nada que pueda curar el alma aparte de los sentidos.
Os c a r W i l d e
No resulta fácil determinar la fecha exacta de nacimiento de la ciencia moderna. Son muchos los eruditos que afirman que tuvo lugar, aproximadamente, en tomo a 1600, cuando Kepler y Galileo recurrieron a la medición para cartografiar el universo. Pero, naciera cuando naciese, la ciencia moderna fue, en muchos sentidos -y casi desde sus mismos comienzos-, enemiga decla rada de la religión establecida.
Obviamente, la mayor parte de los modernos científicos si guieron creyendo en el Dios de la Iglesia y eran muchos los que suponían honestamente que el libro de la naturaleza estaba reve lándoles las leyes arquetípicas de Dios. En cualquier caso, sin embargo, el método científico actuó como una especie de disol vente universal que fue corroyendo, de manera lenta, inevitable y dolorosa, el metal milenario de la religión, disgregando sus prin cipios y dogmas fundamentales hasta el punto de tornarlos irre- conocibles. En el curso de unos pocos siglos, los seres humanos inteligentes de todos los campos de la vida llegaron a negar la existencia misma del Espíritu, una conclusión que hubiera resul tado inaceptable para cualquier época anterior.
Nota al lector
Pero, a pesar de los ruegos de las personas compasivas de am bos bandos, la relación existente entre la ciencia y la religión en el mundo moderno -es decir, en los últimos tres o cuatro siglos- apenas si ha cambiado desde la época del desafío de Gal i leo, cuando los científicos decidieron cerrar la boca a cambio de que la Iglesia no les quemara en la hoguera. Porque, dejando de lado algunas notables excepciones, la historia demuestra palpable mente la desconfianza -y a menudo el desprecio- mutuo existen te entre la ciencia ortodoxa y la religión ortodoxa.
Esta relación ha sido muy tensa y se ha convertido en una es pecie de guerra fría filosófica de alcance universal. La moderna ciencia empírica ha alcanzado logros verdaderamente admira bles, como la erradicación de enfermedades como el tifus, la vi ruela y la malaria, que angustiaban y atormentaban al mundo an tiguo; la invención de prodigios que van desde el avión y la torre Eiffel hasta la lanzadera espacial; descubrimientos en las cien cias biológicas que nos permiten atisbar el misterio mismo de la vida, y avances en el campo informático que han revolucionado literalmente la existencia humana, por no mencionar el hecho de haber llegado a colocar al ser humano sobre la faz de la Luna. A juicio de sus defensores, la ciencia ha logrado tales hazañas por que utiliza un método coherente para descubrir la verdad, un mé todo empírico y experimental que no se basa en mitos, dogmas y afirmaciones indemostrables sino en datos. En opinión, pues, de sus defensores, la ciencia ha realizado descubrimientos que han eliminado mucho dolor, salvado muchas vidas y hecho avanzar el conocimiento muchísimo más que cualquier religión y su Dios celestial. Desde este punto de vista, pues, la única salvación real posible con la que cuenta la humanidad no consiste en proyectar las capacidades potenciales del ser humano en un ilusorio Gran Otro ante el cual humillamos y rezar de un modo indigno e in fantil, sino en depositar nuestra confianza en la verdad científica y en su progreso.
Pero hay una cosa muy curiosa sobre la verdad científica por que, según afirman sus defensores, la ciencia está básicamente
Nota al lector
exenta de valores, la ciencia no nos dice lo que debería ser ni lo que tendría que ser sino lo que es: un electrón no es bueno ni malo, es simplemente lo que es; el núcleo de la célula no es bueno ni malo, es simplemente lo que es; un sistema solar no es bueno ni malo, es simplemente lo que es. Consecuentemente, la descripción o elucidación que la ciencia hace de los hechos básicos del uni verso tiene muy poco que decimos acerca del bien y del mal, de lo adecuado y de lo inadecuado, de lo deseable y de lo indesea ble. Porque si bien la ciencia puede hablamos de la verdad, no puede decimos nada acerca del modo de utilizar sabiamente esa verdad. En este sentido permanece -y siempre ha permanecido- muda porque ésa no es su función, no ha sido diseñada para ello y no tiene, en consecuencia, la menor culpa de su mutismo. La ciencia, dicho de otro modo, no opera dentro del campo de la sa biduría ni del valor sino de la verdad.
Y ese silencio es el que ha ocupado la religión. Los seres hu manos parecen condenados al significado, condenados a buscar el valor, la profundidad, el respeto, la importancia y el sentido de su existencia cotidiana. Y, si la ciencia no proporciona esas cosas -porque, de hecho, no puede proporcionarlas-, el ser humano las buscará en cualquier otra parte. Existen literalmente miles de mi llones de personas de todo el mundo que buscan en la religión el significado básico de su existencia, algo que proporcione cohe rencia a su vida y les brinde directrices acerca de lo que es bueno (como el amor, el cuidado y la compasión, por ejemplo) y lo que no lo es (como mentir, estafar, robar y matar, por ejemplo). A un nivel más profundo, la religión ha afirmado siempre ofrecer mé todos para establecer contacto con el Fundamento Último del Ser. Dicho, pues, en pocas palabras, la religión brinda lo que con sidera que es una auténtica sabiduría.
La coexistencia, pues, entre los hechos y los significados, la verdad y la sabiduría, la ciencia y la religión, resulta un tanto ex traña. La ciencia, exenta de valores, y la religión, preñada de ellos, se afanan por conquistar este pequeño planeta mientras contemplan con suspicacia a su adversario en un curioso duelo de
Nota al lector
titanes en el que ninguno de los contendientes parece ser lo bas tante fuerte como para vencer definitivamente al otro ni lo sufi cientemente bondadoso como para rendirse ante él. Es como si el reto de Galileo se reprodujera instante tras instante atrapando consigo a la sufrida humanidad
Puesto que los locos se lanzan de cabeza donde los ángeles te men entrar, no veo impedimento alguno en tratar, en este libro, de integrar a la ciencia con la religión. Si usted es un creyente ortodo xo, sólo le pediré que se tome un respiro y vea dónde puede con ducir este intento, no creo que, por ello, le dé un colapso. Porque mi punto de partida es que, para que este matrimonio sea auténti co, debe contar con el libre consentimiento de ambos cónyuges o, dicho de otro modo, que lo que vamos a exponer a continuación re sulte aceptable tanto para la ciencia como para la religión.
En el caso de que usted, por el contrario, sea un científico or todoxo, sólo quiero sugerirle que, al igual que habrá hecho mil veces en el pasado cuando se ha ocupado de un problema, no se centre en una solución concreta y deje que la curiosidad y el asombro le sorprendan. Deje simplemente que el asombro im pregne todo su ser hasta que le saque de sí mismo y le permita adentrarse en el incierto misterio que supone vivir en este mun do, un misterio que los hechos solos nunca podrán llegar a llenar. Porque, si el Espíritu existe, es precisamente ahí donde descansa, en el camino del asombro, un camino que se halla inscrito en la esencia misma de la ciencia. Es muy posible que entonces pueda descubrir, en medio de esa apasionante aventura, que la búsque da del Fundamento Último nunca exige el abandono del método científico.
¿Y no es cierto que todos nosotros sabemos cómo asombrar nos? En las honduras de un Kosmos demasiado milagroso como para creerlo, en las alturas de un universo demasiado maravillo so como para venerarlo y en el seno mismo de un asombro que trasciende todas las fronteras, comienza a escucharse el susurro de una voz. Tal vez, si permanecemos muy atentos, podamos oír, desde el núcleo mismo de esta infinita maravilla, la bienaventu
Nota al lector
rada promesa de que, en el corazón mismo del Kosmos, la cien cia y la religión aguardan para darnos la bienvenida a nuestro verdadero hogar.
K.W. Boulder, Colorado
PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA
1. EL RETO DE NUESTRO TIEMPO:
LA INTEGRACIÓN DE
LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN
Uno de los problemas más apremiantes del mundo moderno es el de la relación que existe entre la ciencia (uno de los méto dos más profundos jam ás concebidos y diseñados por el ser hu mano para desvelar la verdad) y la religión (que sigue siendo la fuerza individualmente más poderosa para generar sentido). Ver dad y sentido, ciencia y religión, pero todavía no hemos llegado siquiera a imaginar la forma de plantear una reconciliación que resulte aceptable para ambas partes
Sin embargo, esta reconciliación no constituye una mera cu riosidad académica pasajera, ya que estas dos grandes fuerzas - la verdad y el sentido, la ciencia moderna y la religión premoder na-, se hallan actualmente enzarzadas en una batalla por el do minio del mundo. Y alguna, más pronto o más tarde, tendrá que ceder.
La ciencia y la tecnología configuran un marco transnacional y global de sistemas industriales, económicos, sanitarios, cientí ficos e informativos que, si bien resultan sumamente provecho sos, están desprovistos, en sí mismos, de todo significado y de todo valor. Como continuamente repiten sus defensores, la cien cia no nos dice si una cosa es buena o mala, no nos dice lo que \5
problema
debo ser sino lo que es, y se limita a hablarnos de electrones, de áto mos, de moléculas, de galaxias, de bits digitales y de redes de sis temas. Así pues, por más funcionalmente eficaz que pueda llegar a ser, la extraordinaria infraestructura científica global y transna cional constituye, en sí misma, un esqueleto absurdo carente de todo significado.
Y es precisamente ese vacío el que propicia el surgimiento de la religión. La ciencia nos ha proporcionado una extraordinaria vi sión del mundo, un marco global -carente, en sí mismo, de todo sentido- dentro del cual las facetas subglobales de las religiones premodemas proporcionan valores y significados para miles de millones de personas de todo el planeta. Lo lamentable es que las mismas religiones premodemas suelan negar la validez de la es tructura científica en la que viven, una estructura que les brinda la mayor parte de su medicina, de su economía, de su banca, de sus redes de información, de sus transportes y de sus comunicaciones. De este modo, dentro del marco impuesto por la verdad científica, florecen los significados religiosos negando, con más frecuencia de la deseable, la misma estructura científica que le sirve de sos tén, como si quisiera aserrar la rama de la que pende.
Pero este desasosiego es mutuo porque la ciencia moderna tampoco tiene la menor duda en despachar alegremente de un plumazo casi todos los principios fundamentales de la religión. Desde el punto de vista de la ciencia moderna, la religión queda relegada al estatus de mera reliquia de la infancia de la humani dad, algo que posee la misma realidad que Santa Claus, ponga mos por caso. Tanto da, para la ciencia moderna, que la afirma ción religiosa sea literal (Moisés separó las aguas del mar Rojo) o mística (la religión tiene que ver con la experiencia espiritual directa) porque, en cualquiera de los casos, niega la validez de todo enunciado religioso, porque todos carecen, a su juicio, de la menor evidencia empírica sostenible.
Ésta es la singular estructura del mundo actual, un marco científico de referencia, con redes globales de información y co municación, que proporciona un esqueleto carente de todo
senti-El reto de nuestro tiempo
do, dentro del cual cientos de religiones premodemas subgloba les dan valor y sentido a miles de millones de personas. Y cada uno de ellos, la ciencia y la religión, tiende a negar la importan cia -y hasta la misma realidad- del otro. Éste es el cisma y la cri sis que aqueja a la cultura global actual y éste es también preci samente el motivo por el cual la mayor parte de los analistas sociales coinciden en afirmar que si no alcanzamos pronto algún tipo de reconciliación entre la ciencia y la religión, el futuro de la humanidad resulta, en el mejor de los casos, incierto.
¿Qué es lo que entendemos por “religión”?
Este libro aspira a una formulación de la ciencia y la religión que perm ita su reconciliación e integración en términos que re
sulten aceptables para ambas partes.
Ello dependerá, obviamente, de lo que entendamos por “cien cia” y de lo que entendamos por “religión”, un tema al que, por cierto, vamos a dedicar varios capítulos (capítulos 11, 12, y 13). Convendría destacar, no obstante, entretanto, unos pocos puntos cruciales.
No resulta nada fácil definir la “religión” porque existen tan tas m odalidades diferentes de religión que hasta es difícil deter m inar lo que todas ellas tienen en común. Pero si algo es eviden te es que la m ayor parte de las afirmaciones centrales y concretas de las grandes tradiciones del mundo se contradicen mutuamen
te y, si no podem os encontrar un núcleo común, resultará impo sible alcanzar una integración entre la ciencia y la religión.
De hecho, si no podem os identificar un núcleo común a la m ayor parte de las religiones, nos veremos obligados a elegir una entre todas y negar la im portancia de las demás o tendremos que ir seleccionando con sumo cuidado principios de una y de otra, alienando, de ese modo, a las grandes tradiciones religiosas de sí m ism as. Pero el hecho es que, de esle modo, jam ás alcanzaremos una integración entre la ciencia y la religión que resulte aceptable
K¡ problema
para ambas partes, porque es seguro que la mayoría de las reli giones rechazaría el uso de sus creencias para esa “conciliación” forzada.
Resulta sumamente inadecuado, por ejemplo, afirmar -como hacen muchos creacionistas cristianos- que el Big Bang demues tra que el mundo es el producto de la creación de un Dios perso nal, cuando el budismo -una de las religiones más profundas e influyentes del mundo- ni siquiera cree en la existencia de un Dios personal. No convendría, pues, recurrir al Big Bang para “integrar” la ciencia y la religión a menos que encontremos antes una forma de reconciliar al cristianismo con el budismo (y, en ge neral, con las grandes tradiciones de sabiduría del mundo). En tal caso, no estaríamos integrando la ciencia y la religión sino una versión estrecha del cristianismo y una versión de la ciencia, lo cual, ciertamente, no merece el nombre de “integración” y, desde luego, no sería aceptado por el resto de las religiones.
Así pues, quienes abogan por una forma concreta de religión -ya sea la de un Dios padre patriarcal, la de una Gran Diosa ma triarcal, el fundamentalismo cristiano, el sintoísmo mitológico, la eco-religión Gaia o el fundamentalismo islámico, pongamos por caso- han tratado simplemente de hacer prevalecer su particular versión de la religión valiéndose de algunos de los modernos ha llazgos realizados por la ciencia. Pero ése, por cierto, no será nues tro caso porque, a menos que la ciencia sea compatible con cier tos rasgos comunes a todas las grandes tradiciones de sabiduría del mundo, la anhelada reconciliación seguirá escurriéndosenos de entre los dedos.
Así pues, antes de tratar de integrar la ciencia y la religión, de beríamos encontrar un núcleo común a las grandes tradiciones de sabiduría del mundo que nos sirva de columna vertebral que, des pojada de todo contenido concreto, resulte, no obstante, acepta ble -al menos en abstracto- para la mayor parte de las tradicio nes religiosas. ¿Existe tal núcleo común a las grandes tradiciones de sabiduría del mundo?
El reto de nuestro tiempo
La Gran Cadena del Ser
En su maravilloso Forgotten Truth, Huston Smith -a quien mu chos consideran la principal autoridad actual en el campo de las re ligiones comparadas- ha señalado que casi todas las grandes tradi ciones de sabiduría suscriben la creencia en la Gran Cadena del Ser. Y él no es el único en sostener esa conclusión, sustentada tam bién por Ananda Coomaraswamy, René Guénon, Fritjof Schuon, Nicholas Berdyaev, Michael Murphy, Roger Walsh, Seyyed Nasr y Lex Hixon (por nombrar sólo a unos pocos).
Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está cons tituida por un tejido de niveles interrelacionados -que van desde
la materia hasta el cuerpo y, desde éste, hasta la mente, el alma y el espíritu- , en el que cada nivel superior “envuelve” o “englo
ba” las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en última instancia, envueltos e inmersos en el Es píritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahmán o lo Absoluto.
Como Arthur Lovejoy ha demostrado sobradamente en su tra tado ya clásico sobre la Gran Cadena del Ser,' esta visión de la re alidad «ha sido, de hecho, la filosofía oficial dominante de la ma yoría de la humanidad civilizada durante la mayor parte de su historia». La Gran Cadena del Ser es la visión del mundo «con la que se hallan comprometidas, en sus diferentes versiones, el ma yor número de las mentes especulativas más sutiles y de los gran des maestros religiosos [tanto orientales como occidentales)». Esta asombrosa unanimidad de las creencias religiosas profundas llevó a Alan Watts a concluir que «apenas somos conscientes de la peculiarísima situación en que nos hallamos y hasta nos resul ta difícil comprender un hecho que, de otro modo, ha sido un
). Arthur I >ovejoy, Iji(¡ntn (\ulnui dci.SV'r.Biircelonu: Ivtl U aiia, 1^8.1.
El problema
consenso filosófico único de alcance universal, un consenso sos tenido por |hombres y mujeres| que hablan de las mismas com prensiones y enseñan la misma doctrina esencial sea que vivan hoy o lo hayan hecho hace seis mil años, desde Nuevo México en el Lejano Oeste hasta el Japón en el Lejano Oriente».
Pero quizás sea inadecuado denominarla Gran Cadena del Ser puesto que, como ya he dicho, cada nivel superior engloba o con tiene las dimensiones inferiores (algo que habitualmente suele ser descrito con los términos “trasciende” e “incluye”) y tal vez fuera mucho más adecuado denominarla Gran Nido del Ser. En este sentido, el espíritu trasciende pero incluye al alma que, a su vez, trasciende pero incluye a la mente que, a su vez, trasciende pero incluye al cuerpo vital que, a su vez, trasciende pero inclu ye a la materia. Quizás, pues, la representación más adecuada del Gran Nido sea -como he tratado de reflejar en la figura 1-1- una serie de esferas o círculos concéntricos.
Con ello no quiero decir que todas las tradiciones religiosas hayan sostenido, desde tiempo inmemorial, la misma disposición concreta de materia, cuerpo, mente, alma y Espíritu porque lo cierto es que hay multitud de variaciones en tomo a esta disposi ción general. Hay tradiciones que sólo hablan de tres niveles fun damentales del Gran Nido (cuerpo, mente y espíritu). Como seña ló Chógyam Trungpa Rinpoche en Shambhala. La senda sagrada
del guerrero,2 esta jerarquía de cuerpo, mente y espíritu es la que
alienta, en su forma rudimentaria de tierra, seres humanos y cielo, en las primitivas tradiciones chamánicas. Este esquema de tres ni veles también aparece en la concepción hindú y budista de los tres grandes estados del ser, ordinario (materia y cuerpo), sutil (men te y alma) y causal (espíritu). Otras tradiciones, por su parte, nos presentan una extraordinaria subdivisión del Gran Nido, en cinco, siete, doce -o aun más- niveles y subniveles.
En cualquiera de los casos, sin embargo, el hecho
fundamen-2. Chogyam Trungpa Rinpoche, Shambhala. La senda sagrada del guerrero. Barcelona: Ed
El reto de nuestro tiempo
Figura 1-1. El Gran Nido del Ser.
tal sigue siendo el mismo, la realidad consiste en una serie de ni dos dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos -desde la materia hasta el Espíritu-, con el resultado de que to dos los seres y todos los niveles se hallan, en última instancia, en globados en el amoroso abrazo del Espíritu omnipresente.
El problema
Pero, aunque cada nivel superior del Gran Nido incluya a sus predecesores, presenta cualidades emergentes que no se hallan en los niveles inferiores. De este modo, el cuerpo animal vital inclu
ye la materia en su configuración, pero también le agrega las sen
saciones, los sentimientos y las emociones, que no se encuentran en las rocas. Y, del mismo modo, la mente humana incluye a las emociones corporales, pero también le agrega las facultades cog- nitivas superiores -como la razón y la lógica-, que no se hallan en las plantas ni en el resto de los animales. Y, por el mismo mo tivo, aunque el alma incluya a la mente, también le agrega las cogniciones y afectos superiores (como la iluminación y la visión arquetípica, por ejemplo) que no se hallan en la mente racional. Etcétera.
Cada nivel superior presenta los rasgos esenciales característi cos del(los) nivel(es) inferior(es), pero les agrega ciertos elemen tos adicionales; cada nivel superior, en suma, trasciende pero in
cluye a sus predecesores. Y esto significa que cada nivel de la
realidad presenta una configuración diferente, una arquitectura di ferente, por así decirlo.
Es por esta misma razón que las grandes tradiciones de sabi duría afirman que cada nivel de la realidad dispone -com o tam bién he señalado en la figura 1-1- de una rama concreta del co nocimiento. En este sentido, la física estudia la materia, la biología se ocupa de los cuerpos vitales, la psicología y la filoso fía tratan de la mente, la teología estudia el alma y su relación con Dios y el misticismo, por último, se ocupa de la Divinidad sin forma o de la Vacuidad pura, la experiencia radical del Espí ritu (que trasciende incluso a Dios y al alma).
Tal ha sido -en una u otra versión- la visión dominante del mundo sostenida durante la mayor parte de la historia y prehisto ria de la humanidad. Éste es el espinazo de la “filosofía perenne”, el consenso casi universal sobre la realidad sostenido por el ser humano durante la mayor parte de su vida en esta tierra... hasta el surgimiento de la modernidad en Occidente.
El reto de nuestro tiempo
La negación moderna de la espiritualidad
Porque con el advenimiento de la modernidad -representada por la Ilustración-, el Occidente moderno se convirtió en la pri mera gran civilización de la historia de la humanidad que negó la existencia del Gran Nido del Ser.
Y lo único que quedó entonces en pie fue una visión “chata” del universo como algo fundamentalmente compuesto de materia (o, en el mejor de los casos, de materia/energía), un universo ma terial -que incluye cuerpos materiales y cerebros materiales- que únicamente puede ser estudiado mediante la ciencia. Lo único que quedó en pie, pues, de una Gran Cadena que se extendía des de la materia hasta Dios, fue la materia. Así fue también cómo la visión del mundo conocida como materialismo científico termi nó convirtiéndose, de una u otra manera, en la filosofía oficial dominante del Occidente moderno.
Son muchos los eruditos de orientación religiosa que se han lamentado del «colapso» moderno del Gran Nido del Espíritu, culpando ora al paradigma newtoniano-cartesiano, ora al domi nio patriarcal, la trasposición capitalista de los valores, la agre sión machista contra la Diosa, el odio hacia la red holística de la vida, la devaluación de la naturaleza en aras de la abstracción analítica, la ambición materialista y una ambición desmedida por el provecho material, una lista de las posibles causas de esta per versión que resulta casi interminable.
Pero por más plausibles que sean estas distintas explicaciones, todas ellas están, en cierto modo, equivocadas porque, como luego veremos, el colapso de la forma tradicional de la Gran Cadena obe dece al simple hecho de que el Gran Nido del Espíritu simplemente no puede dar cuenta de ciertas verdades innegables anunciadas por la modernidad. Porque, si realmente queremos integrar la religión premodema y la ciencia moderna, deberemos tener en considera ción las verdades aportadas por ambos campos. Y lo cierto es que la modernidad trajo definitivamente consigo multitud de nuevas ver dades y hallazgos que distaban mucho de ser el Gran Satán.
/•./ problema
Pero, al mismo tiempo, la modernidad trajo también consigo multitud de problemas entre los que cabe destacar el terremoto cultural provocado por el súbito colapso del Gran Nido del Espí ritu. A partir de entonces, los hombres y las mujeres dejaron de estar arropados por el Espíritu y pasaron simplemente a verse ahogados por la materia, un universo, por cierto, sumamente in cómodo.
Y así es como llegamos finalmente a un punto crítico. Porque,
si nuestro objetivo es el de integrar la religión premoderna con la ciencia moderna y hemos determinado ya que el núcleo de las religiones premodernas se asienta en el Gran Nido del Ser, toda vía nos queda por determinar cuál es, exactamente, la esencia de la modernidad. Tal vez la clave de la anhelada integración des
canse en esta descuidada dirección.
¿Qué es la “modernidad”?
¿Qué fue, concretamente, lo que aportó la modernidad al mundo de lo que carecieran las culturas premodemas? ¿En qué se
diferenció la modernidad de las culturas y épocas que la prece
dieron? Porque, fuera lo que fuese, debe tratarse de un rasgo esencial que debemos incorporar a nuestro intento.
Son muchos los intentos de respuesta -la mayor parte de ellos decididamente negativos- que se han dado a esta pregunta. Se ha dicho que la modernidad supuso la muerte de Dios; la muerte de la Divinidad; la trasposición de la vida; la desaparición de las di ferencias cualitativas; las brutalidades del capitalismo; la sustitu ción de la calidad por la cantidad; la pérdida de los valores y de los significados; la fragmentación de la vida; el materialismo vulgar y desenfrenado y la angustia existencial (todo lo cual sue le subsumirse en la famosa frase de Max Weber «el desencanto del mundo»).
Y no cabe la menor duda de que todas estas afirmaciones en cierran algo de verdad y que, en consecuencia, deberemos tener
El reto de nuestro tiempo
las en consideración. Pero también es cierto que la modernidad trajo consigo aspectos sumamente positivos, como las democra cias liberales, los ideales de igualdad, libertad y justicia (con in dependencia de raza, clase, credo o género); la medicina, la física, la biología y la química moderna; la abolición de la esclavitud; los movimientos de reivindicación feminista y la declaración de los derechos humanos universales (todo lo cual merece un calificati vo más noble que el de «desencanto del mundo»).
Es necesaria, pues, una descripción o definición específica de la modernidad que nos permita tener en cuenta todos estos facto res, tanto los positivos (las democracias liberales, por ejemplo) como los negativos (la pérdida del sentido, por ejemplo). Son muchos los eruditos, entre los que cabe destacar a Max Weber y Jürgen Habermas, que han sugerido que el rasgo distintivo de la modernidad fue lo puede definirse como «la diferenciación entre las esferas de los valores culturales», concretamente la diferen ciación entre el arte, la moral y la ciencia. Porque la modernidad diferenció estas esferas anteriormente fundidas, permitiendo así que, liberadas de las limitaciones impuestas por el resto de las es feras, cada una siguiera su propio camino, a su propio ritmo, con su propia dignidad, utilizando sus propias herramientas, realizan do sus propios descubrimientos.
Esta diferenciación permitió que cada esfera llevara a cabo sus propios descubrimientos, descubrimientos que, sabiamente utilizados, condujeron a resultados tan “positivos” como la de mocracia, la abolición de la esclavitud, la aparición del feminis mo y el rápido avance de la ciencia médica; pero que, inadecua damente usados, terminaron abocando a sus facetas “negativas” (como el imperialismo científico, el “desencanto del mundo” y las visiones totalizadoras que aspiran al dominio del mundo).
Esta definición de la modernidad -como diferenciación entre las esferas de valor propias del arte, la moral y la ciencia- nos permite tener en consideración tanto las buenas como las malas noticias de la modernidad. En los siguientes capítulos veremos las distintas formas en que esta definición nos permite reconocer
h'J problema
y explorar detenidamente tanto el esplendor como la miseria de
la modernidad.
Porque, aunque las culturas premodernas poseyeran arte, mo ral y ciencia, lo cierto es que esas esferas solían hallarse relativa mente “confundidas”. Por dar un sólo ejemplo, en la Edad Me dia, Galileo no hubiera podido mirar libremente a través de un telescopio e informar de los resultados de sus observaciones por que el arte, la moral y la ciencia se hallaban sometidas a la féru la de la Iglesia y la moral eclesiástica era la que determinaba lo que la ciencia podía y no podía hacer. En este sentido, si la Bi blia, por ejemplo, decía (o implicaba) que el Sol giraba en tomo a la Tierra, no había absolutamente nada que discutir.
La diferenciación de las esferas de valor permitió que Galileo pudiera mirar a través de su telescopio sin el temor a ser acusado de herejía y traición. Con ella, la ciencia se emancipó del sometimien to brutal a las otras esferas y quedó en libertad para ocuparse de sus propias verdades. Y lo mismo ocurrió con el arte y la moral. A par tir de entonces, los artistas podían ocuparse de temas religiosos -o hasta sacrilegos, si así lo deseaban- sin temor a ser castigados. Y la teoría moral quedó asimismo libre para buscar lo que consideraban una buena vida, estuviera o no de acuerdo con la Biblia.
Por todas estas razones -y por muchas otras más-, las diferen
ciaciones que trajo consigo la modernidad han sido adecuadamen
te calificadas como sus aspectos positivos. Y ésa, ciertamente, fue una buena noticia porque esta diferenciación fue parcialmente res ponsable de la aparición de la democracia liberal, de la abolición de la esclavitud, del surgimiento del feminismo y de los especta culares avances realizados en el campo de las ciencias médicas, por nombrar sólo unas pocas de sus muchas dignidades.
Pero, como pronto veremos, el hecho es que, en muchos ca sos, la separación entre las esferas de valor fue más allá de la di ferenciación y terminó abocando a una franca disociación, frag mentación y alienación (que ha llegado a ser conocida como “las malas noticias” de la modernidad). Así fue como el nuevo y ma ravilloso desarrollo evolutivo de la modernidad terminó convir
El reto de nuestro tiempo
tiéndose en un terrible cáncer y su esplendor se transformó en su miseria. Porque esta disociación entre las esferas de valor posibi litó que una ciencia poderosa y agresiva comenzara a invadir y dominar el resto de las esferas, impidiendo que el arte y la moral abordasen seriamente la “realidad”. La ciencia pronto se convir tió en cientificismo -materialismo científico e imperialismo cien tífico-, que terminaría siendo el talante “oficial” predominante de la modernidad.
Fue este materialismo científico el que no tardó en decretar la inutilidad del resto de las esferas de valor, acusándolas de “no científicas”, ilusorias o cosas todavía peores. Y fue esta misma imputación la que alegó el materialismo científico para terminar
decretando la inexistencia de la Gran Cadena del Ser.
Desde el punto de vista del materialismo científico, la Gran Red de materia, cuerpo, mente, alma y Espíritu puede ser reduci da a sistemas exclusivamente materiales, ya que la materia -ya sea el cerebro material o los sistemas de procesos materiales- puede dar cuenta de toda la realidad. Desaparecida la mente, de saparecida el alma y desaparecido el Espíritu -desaparecida, en suma, la totalidad de la Gran Cadena excepto su peldaño infe rior-, en su lugar sólo quedó el conocido lamento de Whitehead, la realidad «un asunto aburrido, mudo, inodoro, incoloro, el sim ple despliegue interminable y absurdo de lo material».
Así fue como el moderno Occidente se convirtió en la prime ra civilización de la historia de la humanidad que rechazó la rea lidad sustancial del Gran Nido del Ser. Y es precisamente en esta negativa donde queremos reintroducir la dimensión espiritual, pero en términos que también resulten aceptables para la ciencia.
Conclusión
Integrar a la religión y la ciencia es lo mismo que integrar la visión premoderna y la visión moderna del mundo. Pero hemos visto que la esencia de la premodernidad era la Gran Cadena del
/;/ problema
Ser y que la eseneia de la modernidad es la diferenciación entre las esferas de valores correspondientes al arte, la moral y la cien cia. Así pues, para integrar la religión y la ciencia debemos inte
grar la Gran Cadena del Ser y las diferenciaciones introducidas por la modernidad, lo cual supone, como veremos en el próximo
capítulo, diferenciar cuidadosamente cada uno de los niveles de la Gran Cadena tradicional a la luz de la modernidad. Si podemos hacer eso, habremos tenido en cuenta tanto la conclusión esen cial de la espiritualidad (es decir, la Gran Cadena) como la con clusión fundamental de la modernidad (es decir, la diferenciación de las esferas de valores).
Si podemos llevar a cabo esta integración sin “trampas” -es decir, sin forzar ni deformar la religión ni la ciencia hasta el pun to de tornarlas irreconocibles-, habremos alcanzado un punto aceptable para ambas partes. Esta síntesis nos permitirá reconci liar los aspectos más positivos de la sabiduría premodema con las facetas más brillantes del conocimiento moderno, unificando así la verdad y el significado de un modo que, hasta el momento, ha eludido la mente moderna.
2. UN BAILE MORTAL:
LA RELACIÓN
ENTRE LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN
EN EL MUNDO ACTUAL
Con la aparición de la modernidad - y el colapso del Gran Nido del Ser-, la ciencia y la religión comenzaron una danza antagóni ca, aunque tal vez fuera más adecuado decir que se enzarzaron en una contienda compleja y cruel entre épocas, entre visiones del mundo, entre un enfoque mitológico y premodemo del universo y una visión moderna realista y dura, esencialmente racional.
Pero, en la misma aurora de la modernidad -lo s múltiples even tos asociados con la Ilustración en Occidente que se iniciaron en tomo al siglo xvm— aparecieron también varias grandes actitudes con respecto a la relación existente entre la ciencia y la religión, ac titudes que todavía siguen dominando la controversia existente en tre la ciencia y la espiritualidad. Pero todas ellas, como veremos, están aquejadas de serias y sustanciales limitaciones y, en conse cuencia, podemos aprender muchas cosas tanto de sus fortalezas como de sus debilidades, de sus contribuciones y de sus defectos. La comprensión del motivo por el que estos intentos han fracasado -y siguen fracasando- nos ayudará a centrar nuestra atención en los requisitos concretos de este difícil matrimonio.
I\l problema
1.
La ciencia niegatoda validez, a la religión
Éste es el criterio empírico y positivista que acabó convirtién dose, en una u otra versión, en el talante oficial dominante de la modernidad. Las diferentes versiones clásicas de este tema han sido defendidas por Auguste Comte, Sigmund Freud, Karl Marx y Bertrand Russell, pero todas ellas se reducen, en suma, a los si guientes puntos: la religión es un vestigio de la infancia de la hu manidad y tiene el mismo fundamento que el ratoncito Pérez; tal vez resulte adecuada para los niños pero resulta perniciosa para los adultos y su presencia en la edad adulta -la persistencia de las creencias profundamente religiosas en la madurez- constituye un síntoma evidente de patología, falta de lucidez lógica y carencia de autenticidad existencial. Y no existe ninguna excepción por que, dicho en otras palabras, Dios no existe, puesto que la cien cia registra lo que es verdadero y ningún microscopio ni telesco pio han detectado todavía la existencia de “Dios”.
2. La religión niega toda validez a la ciencia
Ésta ha sido la respuesta típicamente fundamentalista a la mo dernidad, un subproducto, por así decirlo, de la modernidad. Ha blando en términos generales, las religiones clásicas nunca nega ron la validez de la ciencia, porque hay que decir, para comenzar, que la ciencia nunca había supuesto ninguna amenaza (sólo con la aparición de la modernidad se tomó lo suficientemente pode rosa como para matar a Dios) y, en segundo lugar, porque la cien cia siempre se había presentado como una más de las muchas modalidades válidas del conocimiento, una modalidad subordi nada a las espirituales pero válida, no obstante, y, en consecuen cia, no había razón alguna para negar su importancia.
También debo decir que la ciencia en la antigüedad nunca fue tan poderosa como llegó a serlo con Newton, Galileo o Kepler, y pocas fueron, en consecuencia, las tentaciones de convertir la ciencia en una nueva religión positivista (que era precisamente lo que pretendía Auguste Comte, quien llegó a postularse para de sempeñar la función de Papa del positivismo).
Un baile mortal
La ciencia premodema no tenía la menor intención de destronar a la religión y, en consecuencia, no despertó ninguna reacción. Pero con el advenimiento de la modernidad y su insistente afirma ción de que todas las religiones son infantiles, muchas religiones fundamentalistas (especialmente el cristianismo y el islam) co menzaron a rechazar hasta los datos fundamentales de la misma ciencia: la evolución no existe, la Tierra fue literalmente creada en seis días, la datación por medio del carbono 14 es un fraude, etcé tera. Se ha dicho, en este sentido, por ejemplo, que el extremismo del fundamental i smo islámico no es tanto un aspecto intrínseco del islam (que ha dado lugar a civilizaciones realmente esplendorosas) como el producto de una reacción en contra del intento terrorista de la modernidad de acorralar a la espiritualidad y acabar con ella. Fue entonces cuando, preso del pánico, apareció el fundamentalis- mo como una especie de terrorismo de signo contrario.
Pero no debe entenderse que estoy tratando de justificar el te rrorismo. Creo que muchos (aunque, evidentemente, no todos) sentimientos religiosos de la humanidad constituyen el vestigio de una infancia a la que deberemos renunciar. En este sentido creo que la mayoría de los fundamentalistas están negándose a crecer cognitivamente. Lo único que pretendo es poner de mani fiesto las intensas emociones implicadas en esta batalla, la bata lla por hallar un lugar para la ciencia y otro para la religión, un lu gar para la verdad y otro para el significado, para la lógica y para Dios, los hechos y el Espíritu, la evidencia y la eternidad. 3
3. La ciencia es una de las varias modalidades válidas
del conocimiento que puede convivir pacíficamente con
las modalidades del conocimiento espiritual
Esta visión amable fue la actitud característica de la mayor parte de las religiones clásicas y de las religiones de la antigüe dad. De hecho, se trata simplemente de otro modo de afirmar la Gran Cadena del Ser y, como hemos visto en la figura 1-1, la ciencia, la teología y el misticismo ocuparon un lugar importan te y adecuado en el Gran Nido del Espíritu.
/• / problema
Pero esta visión -conocida hoy en día con el nombre de plu
ralismo epistemológico- había sido la columna vertebral de las
grandes tradiciones de sabiduría y tendió, por tanto, a quebrarse con el colapso de la Gran Cadena de la que dependía. Cuando la
modernidad negó la Gran Cadena del Ser, negó también, al mis mo tiempo, el pluralismo epistemológico. Y dado que hoy la mo
dernidad continúa rechazando el pluralismo epistemológico, des precia también cualquiera de las versiones de la Gran Cadena del Ser.
No obstante, para los pocos eruditos, teóricos y legos inteli gentes que tratan de buscar el sentido del universo en algún abor daje holístico o global, el pluralismo epistemológico sigue sien do uno de los intentos más interesantes de reconciliar a la ciencia con la religión. La modernidad había descartado agresivamente esta visión, pero lo que podríamos denominar “contramodemi- dad”, o “contracultura” -un porcentaje casi insignificante de la población total que, sin embargo, busca desesperadamente una forma de curar las fragmentaciones de la modernidad- sigue con siderando el pluralismo epistemológico como una de las formas más depuradas de proceder.
Tal vez la afirmación tradicional más rotunda del pluralismo epistemológico fue la ofrecida por místicos cristianos como san Buenaventura y Hugo de San Víctor cuando decían que cada ser humano dispone de un ojo de la carne, un ojo de la mente y un ojo de la contemplación, tres modalidades del conocimiento que nos desvelan tres dimensiones correlativas del ser (la ordinaria, la sutil y la causal) y que, consecuentemente, cada una de ellas es completamente válida e importante cuando se dirige a su propio dominio. Es así como disponemos de una visión equilibrada del conocimiento empírico (la ciencia), el conocimiento racional (la lógica y las matemáticas) y el conocimiento espiritual (la gnosis).
Los tres ojos del conocimiento constituyen, obviamente, una versión simplificada de la Gran Cadena del Ser. Si representamos la Gran Cadena como cinco niveles (materia, cuerpo, mente, alma y Espíritu), los hombres y las mujeres disponen de cinco
Un baile mortal
posibles ojos (la aprehensión material, la emoción corporal, las ideas mentales, la cognición arquetípica propia del alma y la gno- sis espiritual). Del mismo modo, si dividimos la Gran Cadena en doce niveles, dispondremos de doce ojos - o de doce niveles- de conciencia y de conocimiento.
De hecho, Plotino -posiblemente el mayor filósofo-místico que el mundo jam ás haya conocido- suele ofrecemos una ver sión de doce niveles de la Gran Cadena, la materia, la vida, la sensación, la percepción, el impulso, las imágenes, los concep tos, la facultad lógica, la razón creativa, el alma del mundo, el nous y el Uno. En la tabla 2-1 presentamos la versión de la Gran Cadena que nos ofrecen Plotino y Aurobindo, dos de sus princi pales exponentes (el parecido entre ambos es sumamente signifi cativo, algo característico de cualquier articulación compleja del Gran Nido del Ser).
PLOTINO Uno Absoluto (Divinidad) Nous (mente intuitiva) [sutil] Alma/Alma del mundo [psíquico] Razón creativa [visión-lógica] Facultad lógica [formop] Conceptos y opiniones Imágenes
Placer/dolor [emociones] Percepción
Sensación
Funciones de la vida vegetativa Materia
AUROBINDO
Salchitananda/Supermente (Divinidad) Mente intuitiva/Sobremente Mundo-mente iluminada Mente superior/mente red Mente lógica
Mente concreta [conop] Mente inferior [preop] Emocional-vital; impulso Percepción
Sensación Vegetativo Materia (físico)
Tabla 2-1. El Gran Nido según Plotino y Aurobindo.
El problema
HI hecho es que, cortemos por donde cortemos el gran pastel -de tres niveles a cinco, doce o incluso m ás-, los hombres y las mu jeres disponen, al menos, de tres ojos del conocimiento, el ojo de la carne (empirismo), el ojo de la mente (racionalismo) y el ojo de la contemplación (misticismo), cada uno de ellos igual mente importante y válido cuando se ocupa de su propio nivel, pero completamente inapropiado cuando trata de adentrarse en los otros dominios. Ésta, precisamente, es la esencia del pluralis mo epistemológico y, en lo que a mí respecta, considero que es completamente válida.
Ahora bien, si la modernidad admitiese la existencia de los tres ojos del conocimiento, la relación entre la ciencia y la reli gión y su coexistencia pacífica no supondría ningún tipo de pro blema porque, en tal caso, la ciencia empírica se pronunciaría so bre los datos proporcionados por el ojo de la carne y dejaría que la religión se pronunciase sobre los datos presentados por el ojo del espíritu (o el ojo de la contemplación).
Pero la corriente principal de la modernidad se ha negado a atribuir cualquier realidad del ojo del espíritu (u ojo de la contem plación). La modernidad sólo reconoce el ojo de la razón uncido al ojo de la carne -en frase de Whitehead-, la visión dominante del mundo moderno es el materialismo científico y poco importa que esa ciencia sea la ciencia holística de la teoría de sistemas o la física subatómica de los eventos cuánticos, porque la ciencia es el ojo de la razón ligado a la evidencia proporcionada por los senti dos empíricos. En ningún caso se requiere -n i siquiera se adm ite-
el ojo de la contemplación o el ojo del Espíritu.
La verdadera dificultad, en consecuencia, no reside en encontrar la forma de integrar el empirismo, el racionalismo y el misticismo en la Gran Cadena del Ser, en mostrar la forma de disponerlos ar mónicamente en un gran espectro de la conciencia o en demostrar siquiera la coherencia implícita en tal síntesis. Porque eso, en cier to modo, resulta relativamente sencillo. Todas esas afirmaciones son, en mi opinión, completamente ciertas. El problema estriba en que la modernidad no admite siquiera la realidad de los niveles su
Un baile mortal
periores al suyo (las modalidades transmental, transracional, trans
personal y contemplativa) y, en consecuencia, no ve siquiera la me
nor necesidad de llegar a ninguna integración. ¿Qué interés podría
llegar a tener integrar la ciencia y Santa Claus?
Por ello hablar del pluralismo epistemológico y de los dife rentes ojos del conocimiento (o de las distintas modalidades que puede adoptar la investigación) no es más que un primer paso. El verdadero problema es que la modernidad no acepta siquiera los elementos que queremos aportar a la integración. Así pues, si real mente queremos lograr una integración entre la ciencia y la reli gión que hunda sus raíces en Occidente tendremos que seguir otro camino.
4. La ciencia puede ofrecer “argumentos plausibles ”
sobre la existencia del Espíritu
Ésta es una variante del pluralismo epistemológico que discu tiremos separadamente porque recientemente ha despertado mu cho interés. La idea es que, en la medida en que la ciencia empí rica se adentra en los secretos más profundos del mundo físico, descubre hechos y datos que parecen exigir algún tipo de inteli gencia que trascienda el dominio de lo material.
El ejemplo clásico es el Big Bang. ¿De dónde provino? Dado que el plasma material anterior al Big Bang parecía obedecer a leyes matemáticas preexistentes, ¿no deberían, esas leyes -como afirmó sir Arthur Éddington, parangonando a Berkeley- existir «en la mente de alguna especie de Espíritu eterno»? Todo el mun do está de acuerdo en que esas leyes existen con anterioridad al espacio y al tiempo. De este modo, la respuesta a la pregunta “¿qué existió antes del Big Bang?” bien podría ser que un Lagos
inmaterial gobernaba las pautas de la creación, un Logos al que
muchos llamarían simplemente Dios. Y, prosigue el mismo argu mento, puesto que la ciencia descubrió el Big Bang, la ciencia misma está apuntando hacia Dios.
Hay numerosas variaciones de este tipo de razonamiento, la ma yor parte de las cuales constituyen versiones diferentes de la
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dicional demostración ideológica de la existencia de Dios, según la cual los diseños naturales extraordinariamente inteligentes exigen la existencia de un Algo o un Otro extraordinariamente in teligente. Pero, aunque se trate de un viejo argumento -un argu mento que se remonta, por lo menos, a la antigua Grecia y pro bablemente bastante antes todavía-, la versión moderna trata de asociarse a los recientes avances de las ciencias, especialmente la física cuántica, la física relativista, las teorías sistémicas y las teo rías de la complejidad.
Tal vez este enfoque sea el modo más sencillo y “popular” en que una contramodernidad alienada ha tratado de integrar la ciencia y la religión. Se trata del enfoque sostenido por El tao de
la física* (que afirma que la física moderna nos revela una visión
del mundo semejante a la que nos ofrece el misticismo oriental), los concienzudos escritos de Paul Davies {The Mind o f God,3 4 donde afirma que «la ciencia nos permite ver directamente en la mente de Dios»), el Principio Antrópico (que sostiene que la evo lución de los seres humanos es tan inconcebiblemente improba ble que el Universo debe haber sabido lo que estaba haciendo desde el mismo comienzo) o los enfoques del “nuevo paradigma holístico” (que afirman que la teoría sistémica demuestra la mis ma gran-red-de-la-vida de la que hablan las tradiciones espiritua les holísticas).
Pero, aunque tenga una gran simpatía por muchos de estos ra zonamientos, ya que son muy sugestivos, reveladores e incluso, en muchos casos, entretenidos, lo cierto es que ninguno de ellos resiste la crítica de filósofos como Immanuel Kant o el genio bu dista Nagarjuna, que evidenciaron palpablemente la imposibili dad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Y, si al guien tan espiritual como Nagarjuna se queda impávido ante estos argumentos de plausibilidad, adivine lo que harán personas nada espirituales. Éste es el motivo por el cual la inmensa mayo
3. Fritjof Capra, El tao de la física. Málaga: Ed Sirio, 1996.
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ría de los científicos -y la misma modernidad- muestran tan poco interés por todas esas “demostraciones”.
El problema es que todos estos intentos de demostración racio nal, mental o lingüística no son más que tentativas de utilizar el ojo
de la mente para ver lo que sólo puede ser visto con el ojo de ¡a contemplación. Esta confusión de niveles (a la que se califica ade
cuadamente como “error categorial”) resulta particularmente insi diosa en lo que respecta a las llamadas “demostraciones” de la existencia de Dios. Fueron precisamente esas inadecuadas y nada convincentes tentativas mentales de asediar el palacio del Espíritu, las que llevaron a la modernidad a sospechar de cualquier intento de demostrar la existencia de Dios. Estos argumentos -y sus co rrespondientes “demostraciones”- no prueban absolutamente nada y son, en consecuencia, sumamente inadecuados, tanto para la mente moderna como para la mente espiritual. En ningún caso, pues, nos brindan lo que prometen, en ningún caso nos proporcio nan el menor atisbo de conocimiento espiritual real.
La respuesta dada por Martin Gardner a estos argumentos es bastante típica. Refiriéndose al Principio Antrópico, por ejem plo, Gardner señala que, según sus defensores, adopta cuatro formas sucesivas, cada una de ellas más fuerte en sus asevera ciones: el Principio Antrópico Débil o WAP [Weak Anthropic
Principie] (el universo nos permite existir), el Principio Antró
pico Fuerte o SAP [Strong Anthropic Principie] (la existencia de la vida explica las leyes del Universo), el Principio Antrópi co Participativo o PAP [Participatory Anthropic PrincipieJ (son necesarios observadores conscientes para determinar la exis tencia del Universo) y el Principio Antrópico Final o FAP |/w-
nal Anthropic Principie] (si la vida, o la conciencia, finaliza el
universo dejaría de existir).
Una lista a la que Gardner -hablando en nombre de la moder nidad- agrega el Principio Antrópico Completamente Ridículo o CRAP | Completely Ridiculous Anthropic Principie].
El problema
5. La ciencia no es el conocimiento del mundo sino tan
sólo una interpretación del mundo y; en consecuencia,
tiene la misma validez, -ni más ni menos- que el arte o
Ia poesía
Puesto que la ciencia se había negado a ocupar su lugar como una entre muchas otras modalidades válidas del conocimiento, este enfoque trató de debilitar los cimientos mismos de la cien cia. En esencia, este enfoque intentó ponerlo todo al mismo nivel cortando la cabeza de la ciencia y proclamando «¡Ahora todos somos iguales!».
Este enfoque constituye, evidentemente, la esencia de la post- modemidad que afirma que el mundo no es una percepción sino sólo una interpretación, que, en consecuencia, las diferentes in terpretaciones son formas igualmente válidas de dar sentido del mundo y que, por tanto, ninguna interpretación es intrínsecamen te mejor que otra. Desde este punto de vista, la ciencia no es una concepción privilegiada del mundo, sino sólo una entre muchas interpretaciones igualmente válidas; la ciencia no proporciona al ser humano la “verdad”, sino tan sólo su prejuicio favorito; la ciencia no es un conjunto de hechos universales, sino únicamen te la imposición arbitraria de su propio impulso de poder. Y, en cualquiera de los casos, la ciencia no está más conectada con la realidad que cualquier otra interpretación, de modo que, episte mológicamente hablando, hay poca diferencia entre la ciencia y la poesía, la lógica y la literatura, la historia y la mitología, el he cho y la ficción.
De modo que -prosigue la visión postm odem a- la ciencia no se rige por hechos sino por paradigmas y éstos no son mucho más que construcciones ad hoc, interpretaciones libres. Como veremos en el próximo capítulo, la noción de que la ciencia está gobernada por paradigmas fue popularizada por Thomas Kuhn en su hoy famosa La estructura de las revoluciones5 científicas.
5. Thom as Kuhn, Im estructura de las revoluciones científicas. M éxico: Fondo de C ultura
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Pero la versión postmodemista de la noción de paradigma no tie ne nada que ver con la definición ofrecida por Thomas Kuhn, como éste ha denunciado enérgicamente... en vano. Según esta interpretación erróneamente kuhniana de “paradigma”, la ciencia no se adapta a los hechos reales, sino que simplemente impone sus paradigmas sobre el mundo. Y, dado que los hechos indepen dientes no existen (sino que lo único que existen son las interpre taciones) -prosigue este relato-, la ciencia siempre se halla al servicio de algún tipo de poder o ideología. En este sentido, la ciencia es sexista, racista, etnocéntrica e imperialista e impone violentamente sus interpretaciones divisorias y analíticas sobre un mundo refractario e inocente. Y no tiene, en consecuencia, más garantía ni validez que la que posee cualquier interpretación poética.
La ciencia reducida a la poesía. Éste es el camino dominante
tomado hoy en día por el mundo de la contracultura en su inten to de reducir al monstruo de la ciencia a proporciones maneja bles. El ataque postmodemo contra la ciencia -tratando de debi
litar sus fundamentos epistemológicos- constituye el modelo dominante de la forma postmoderna de “contrarrestar” el poder de la ciencia.
Resulta esencial comprender el intento postmodemo de ubicar la ciencia en su lugar para hacer sitio a “otros paradigmas”, como la poesía, la religión, el misticismo, la astrología, el holismo, el post- estructuralismo, el neopaganismo, etcétera. Porque, como pronto veremos, el intento postmoderno -aparte de sus verdades autén ticamente importantes que subrayaremos e incorporaremos-, re sulta sumamente confuso y se halla profundamente desencami nado porque, en su asalto a la cabeza de la ciencia, extermina simplemente lo que debería integrar, niega lo que debería abrazar boicoteando, de ese modo, el anhelado matrimonio, asesinando a uno de los cónyuges.
Y este intento postmoderno -de considerar a la ciencia ligada a un paradigma y apresurarse, entonces, a ofrecer un “nuevo pa radigma”- constituye la esencia misma de casi lodos los enfoques
l'l problema
alternativos, contraculturales y de todos los “nuevos paradigmas“ de la ciencia y la religión. La idea es que la ciencia está experi mentando un cambio de paradigma de proporciones extraordina rias congruente con las realidades espirituales. Este “nuevo para digma" -afirma- unirá la ciencia y la religión por primera vez en la historia, augurando así el inicio de una transformación global del mundo, que acompañará el alborear del mundo holístico y uni ficado de la red-de-la-vida.
Pero todo esto, como pronto veremos, se basa en una lectura incorrecta de la obra de Thomas Kuhn.
Una posible solución
En los próximos capítulos veremos detenidamente la inade cuación de estas cinco actitudes respecto a la ciencia y la religión y, en consecuencia, su inutilidad para llegar a una posible inte gración. Las primeras dos -la ciencia niega a la religión y la reli gión niega a la ciencia- no tienen, obviamente, nada de integra- doras. Pero las otras tres (el pluralismo epistemológico, las “demostraciones” racionales de la existencia de Dios y la actitud postmoderna/nuevo paradigma) han demostrado claramente su incapacidad de integrar la ciencia y la religión de un modo que resulte aceptable para ambas partes.
Ya hemos visto que la única forma de integrar la ciencia y la religión descansa en la integración de la Gran Cadena del Ser y las grandes diferenciaciones de la modernidad. Es precisamente
ahí donde suelen fracasar todos los intentos y, sin embargo, es
ahí donde debe hallarse la posible solución.
Veamos, a modo de simple ejemplo ilustrativo, el caso del pluralismo epistemológico que, como ya hemos señalado, es, con mucho, la más sofisticada de todas las alternativas. Según la vi sión tradicional sostenida por el pluralismo epistemológico, la ciencia ocupa el peldaño más bajo de la gran jerarquía. Desde ese punto de vista -recordémoslo-, la ciencia nos permite acce
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der a los hechos propios del nivel sensorial (el ojo de la carne). Sobre él se halla el arte, la moral y la lógica, pertenecientes a los dominios de la mente (el ojo de la mente), y, más arriba todavía, la religión y el misticismo, propios de los reinos espirituales (el ojo de la contemplación). Desde esta perspectiva, pues, la ciencia se ve relegada al extremo inferior del palo totémico, un papel que, por cierto, se ha negado a aceptar y que, en consecuencia, impide que el pluralismo epistemológico tradicional se gane el respeto -y la consiguiente colaboración- de la ciencia moderna.
Pero si consideramos esta integración de un modo más sofisti cado veremos que, cada uno de esos niveles (sensorial, mental y espiritual), puede también subdividirse gracias a las diferencia
ciones proporcionadas por la modernidad (en el arte, la moral y
la ciencia). De este modo, pues -y debo decirlo muy vagamente a modo de declaración introductoria-, dispondríamos de un arte, una moral y una ciencia propios del dominio sensorial; de un arte, una moral y una ciencia propios del dominio mental, y de un arte, una moral y una ciencia propios del dominio espiritual.
Es precisamente este tipo de síntesis -si tal cosa fuera posi b le- el que daría plena cuenta tanto de las afirmaciones esencia les de la espiritualidad (es decir, la Gran Cadena del Ser) como de las afirmaciones esenciales de la modernidad (es decir, de la di ferenciación entre las esferas de valor).
En tal caso, lejos de desempeñar tan sólo el papel de peldaño inferior, la ciencia llevaría a cabo una función importante en el acceso a los distintos niveles de la Gran Cadena, desde el más bajo hasta el más elevado (ciencia sensorial, ciencia mental y ciencia espiritual). No es, pues, que la espiritualidad tome el rele vo de la ciencia donde ésta ya no arribe, sino que ambas ascende rían juntas la Gran Cadena del Ser. En tal caso, en fin, la ciencia no se hallaría por debajo sino al lado de la espiritualidad, un cam bio que reorienta profundamente la búsqueda del conocimiento, ubicando a la premodemidad junto a la modernidad en la búsque da de lo real y permitiendo, así, la reconciliación de la ciencia y la religión en el más íntimo de los abrazos.
3. PARADIGMAS:
UNA INTERPRETACIÓN
EQUIVOCADA
El más influyente y poderoso de todos los intentos realizados para integrar la ciencia y la religión -al menos entre la contracul tura y una parte considerable del mundo académico- es el post- modemo/nuevo paradigma, la idea de que la ciencia se halla go bernada por “paradigmas” y de que un paradigma no es más que una de las muchas posibles interpretaciones de la realidad, ningu na de las cuales es más válida que las demás. Y puesto que, según se dice, los paradigmas no se descubren sino que se construyen culturalmente, la autoridad de la ciencia queda muy mermada de jando, así, lugar para un “nuevo paradigma” que será compatible
con una visión espiritual u holística del mundo.
Pero por más que se diga que el “nuevo paradigma” termina rá integrando las realidades espirituales y las realidades científi cas, el hecho es que esta visión obstaculiza seriamente cualquier posible integración de la ciencia y la religión. Para comprender esto, tendremos que regresar a Thomas Kuhn y a la curiosa bien venida que ha recibido por parte de la contracultura.
Aunque dedicaremos la segunda parte a una visión global de los intentos previos de integrar la ciencia y la religión -incluyen do el enfoque postmoderno/nuevo paradigma-, conviene revisar
Paradigmas: una interpretación equivocada
