En muchos sentidos, los principios que gobiernan el centenar aproximado de naciones democráticas del mundo actual son, de hecho, los principios de la modernidad, es decir, los valores de la Ilustración liberal de Occidente, entre los cuales cabe destacar la igualdad, la libertad y la justicia; la democracia representativa y deliberativa; la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, sin distinción de raza, sexo o credo; los derechos políticos y civiles (libertad de expresión, de religión, de asamblea, de juicio justo,
Esplendores y miserias de la modernidad
etcétera). Y, aunque sea evidente que algunos de ellos todavía de ban ser más difundidos y llevados a la práctica, lo cierto es que representan perfectamente los ideales por los que deben luchar las sociedades liberales del mundo moderno.
El mundo premoderno carecía de todos estos valores y dere chos y por ello han sido adecuadamente calificados como el es plendor de la modernidad. Como Gerhard Lenski ha documenta
do, todas las sociedades premodemas -la tribal, la recolectora, la hortícola y la agraria- se caracterizan por un grado u otro de es clavitud. El único tipo de sociedad de toda la historia y prehisto ria que abolió completamente la esclavitud fue la moderna... y ésta no es más que una de las muchas dignidades aportadas por la Ilustración.
Pero decir que ninguna sociedad premoderna poseía esas dig nidades es lo mismo que decir que ninguna de las religiones pre modemas se ocupó de esas libertades y de esos derechos y que, a menudo, ocurría exactamente lo contrario. El grito de guerra de la Ilustración -el «¡Recordad las crueldades!», de Voltaire- fue un grito para acabar con la brutal opresión ejercida frecuente mente por la religión premodema en nombre de su Dios o Diosa preferida. Los templos de aquellas deidades se construyeron so bre las espaldas rotas de millones de personas y dejaron un rastro de sangre y lágrimas en el camino que conduce a su cielo.
El hecho de que la religión premoderna no lograra establecer esas dignidades constituye el agudo recordatorio de que “la Dio sa modernidad” no fue tan sólo el monstruo que sus opositores religiosos suelen afirmar. Y el hecho de que fuera precisamente la modernidad -y no la premodernidad- la que nos proporcionó estas dignidades, nos obliga a buscar los tactores que determina ron su aparición.
Porque, fuera lo que fuese lo que posibilitara que la moderni dad nos proporcionase esos nobles valores, constituye un ingre diente necesario en la integración de lo mejor que ambas épocas tienen que ofrecernos.
El problema
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mmodernidad y su legión de críticos
Casi todos los defensores del “nuevo paradigma” suelen acompañar la presentación de su nuevo paradigma con un ataque a la modernidad, recurriendo, a veces, a polémicas muy agresivas. Escrito virulento tras escrito virulento, arremeten contra la mo dernidad, con títulos tales como My Ñame is Chellis and Em in
Recoveryfrom Western Civilization [Mi nombre es Chellis y estoy recuperándome de la civilización occidental] (el título es real).
Es, pues, como si los defensores del “nuevo paradigma” no hubieran comprendido la verdadera naturaleza de la modernidad (sus rasgos, sus valores y las estructuras que la caracterizan). En particular, rara vez demuestran una comprensión clara y concre ta de las ventajas aportadas por la modernidad, si bien no tienen el menor empacho en disfrutar, de manera implícita y sin restric ción alguna, de todas ellas.
Pero en lugar de ello, suelen referirse a una modernidad des vaída y despreciable, frecuentemente centrada en un Newton y un Descartes empobrecidos, y no tardan en condenar a toda la modernidad. La “visión del mundo newtoniano-cartesiana, pa triarcal, alienada y fragmentaria” - a la que, obviamente, se cono ce hoy en día con el nombre de “viejo paradigma”- será reempla zada por un “nuevo paradigma” revolucionario que transformará el mundo, el “nuevo paradigma” que poseen esos teóricos y que están dispuestos a compartir con todo aquel que colabore en la preparación de la transformación venidera.
Los diversos “nuevos paradigmas” que nos ofrecen estos teó ricos suelen caer en uno de los tres grandes tipos siguientes (aun que también son comunes las combinaciones entre ellos): el revi- valismo premoderno, el pandemónium postmoderno y los sistemas globales. Y, si bien todos ellos poseen sus propias ver dades -que deben ser, por cierto, plenamente reconocidas-, casi todos fracasan lamentablemente en su intento de comprender la modernidad.
Esplendores y miserias de la modernidad
el mundo moderno se caracteriza por una “conciencia disociada” o “fragmentada”, mientras que las culturas tribales recolectoras, por su parte, poseyeron una “conciencia no disociada”. Además, el mundo premodemo fue matrifocal y holístico, estaba ligado a la Diosa y a la red ininterrumpida de la vida, mientras que el mundo moderno es patriarcal, analítico, fragmentado y compartimentali- zado. Desde esta perspectiva, lo que el mundo moderno necesita es la resurrección o recuperación de una conciencia perdida y más “unificada”. Pero, como pronto veremos, estos autores tien den a interpretar incorrectamente la conciencia premodema que, en la mayor parte del los casos, distó mucho de estar “unificada”. Por otra parte, lo que ninguna de estas teorías ha sido capaz de ex plicar satisfactoriamente es por qué la evolución haría algo que nunca ha hecho en ningún otro sistema vivo, es decir, dar una me dia vuelta en su desarrollo, como si, súbitamente, todos los robles del planeta trataran de recuperar su “bellotez”.
Ya hemos hablado del “paradigma” postmoderno (entendien do el término “postmodemo” en su acepción más estricta y técni ca). Se trata, simplemente, de la declaración de que no existen verdades, sino sólo interpretaciones, de modo que “la naturaleza deslizante de todo significante” supone que la autoridad de la ciencia -y, por tanto, la modernidad m isma- podía ser despacha da de un carpetazo sin mayor problema. De este modo, cuando nos liberamos de toda prueba de verdad y de verificación, nos li beramos también de la modernidad. La misma exigencia de ver dad forma parte del “viejo paradigma”, que ha sido completa mente deconstruido por el “nuevo paradigma”. Pero así lo único que queda en pie, como ya hemos visto, es el ego -el propio nar cisism o- para imponer su capricho sobre la realidad, un narcisis mo nihilista que se presenta descaradamente ante el mundo como si se tratase de una transformación revolucionaria.
El “paradigma” de los sistemas globales ataca al atomismo y lo reemplaza por el pensamiento sistémico creyendo, de tal modo, haber superado el problema central de “la fragmentada vi sión newtoniano-cartesiana del mundo”. Pero, como también he
El problema
mos visto, el problema eonereto de cualquier tipo de ciencia em pírica no reside tanto en que sea atomística u holística, analítica o sistémica, sino más bien en que es empírica y monológuica. Y la visión sistémica no modifica esto en lo más mínimo sino que prolonga la locura monológuica por otros métodos, métodos, en este caso, más insidiosos porque presumen haber superado el problema, cuando lo único que han hecho es reproducirlo.
La gran dificultad que conllevan estos tres tipos de ataques a la modernidad -dejando de lado la contradicción performativa que todos ellos conllevan- es que muy pocos muestran una com prensión sustancial de los rasgos distintivos -no digamos ya de la dignidades- de la modernidad. Irónicamente, la mayor parte de los valores positivos expresados por estos enfoques son, de he cho, específicamente modernos (como la igualdad, la libertad, la justicia, la igualdad de oportunidades y la igualdad ante la ley). Dan la impresión de ser niños rebeldes e ingratos que no se ha blan con sus padres.
Pero lo más extraordinario de todo es que los ataques de estos “nuevos paradigmas” a la modernidad no muestran la menor evi dencia de comprender la diferencia existente entre diferenciación
y disociación. Y es en esa sencilla pero profunda distinción don
de reside la clave de la modernidad y, en consecuencia, de la in tegración entre la ciencia y la religión en el mundo moderno.