EL INTERIOR: UNA VISIÓN DE LA PROFUNDIDAD

El mundo moderno y postmodemo todavía se halla atrapado en las garras de la visión chata del mundo, de las superficies, de las exterioridades desprovistas de toda interioridad, “sin nada dentro, carentes de toda profundidad”. Las únicas alternativas a gran escala consisten en el abrazo de la superficialidad (como en el caso del postmodemismo radical) o la regresión a las interio­

ridades propia de las modalidades premodemas (desde la reli­

gión mítica hasta la magia tribal y la narcisista nueva era). Cual­ quier espiritualidad moderna y postmodema seguirá todavía escapándosenos de entre los dedos a causa, sobre todo, de que las

irreversibles diferenciaciones de la modernidad imponen ciertas

exigencias -ciertamente difíciles pero absolutamente inexcusa­ bles- a la tan anhelada integración. La espiritualidad debe ser ca­ paz de enfrentarse a la autoridad de la ciencia, pero no para imi­ tar su locura monológuica sino para revelar sus procedimientos, sus métodos, sus datos, sus evidencias, sus valores y sus consta­ taciones características. La espiritualidad debe poder llegar a in­ tegrar las esferas de valor del Gran Tres, del yo, la cultura y la na­ turaleza y no sólo tratar de desdiferenciarlas (cayendo entonces en lo premodemo) o deconstruirla (en uno de los acostumbrados estallidos tan propios de la postmodernidad).

Una reconciliación

volver a introducir el Espíritu en el mundo moderno y postmo­ derno fueron el romanticismo, el idealismo y algunas versiones del postmodernismo. Y también hemos visto los motivos por los que cada uno de ellos terminaron fracasando. Los románticos, atrapados en la falacia pre/trans, solían terminar decantándose por la desdiferenciación en lugar de la auténtica integración (aunque hablaran, no obstante, de todo lo contrario). Los idealis­ tas evitaron la regresión pero carecían de un yoga, de un conjun­ to de instrucciones transpersonales que permitieran que todo el mundo pudiera reproducir sus intuiciones espirituales, de modo que, en ausencia de toda evidencia real, terminó degenerando en “mera metafísica”. Y los postmodernistas, por último, desligados de toda búsqueda de la verdad, quedaron a merced de sus propias tendencias, el narcisismo y el nihilismo como un preludio post- modemo del infierno. Amparándose en la noción pretendidamen­ te kuhniana de “paradigma”, el egocentrismo promulgó el amane­ cer de una gloriosa transformación del mundo, sin caer siquiera en cuenta en el papel desempeñado por su ego en todo el asunto.

Con la emergencia del mundo chato aparecieron también dos grandes intentos de escapar de las garras del monismo científico: el romanticismo y el idealismo (que optaron por una especie de pluralismo epistemológico), y el postmodemismo (que optó por el “teoreticismo”). Los primeros consideraron que la ciencia era sólo una de las muchas modalidades válidas del conocimiento, de modo que no hay ningún impedimento para que la ciencia y la re­ ligión puedan coexistir como aspectos diferentes pero igualmen­ te válidos de la Realidad. El “teoreticismo” sostenido por el post­ modernismo, por su parte, centró sus esfuerzos en deconstruir todas las modalidades del conocimiento y allanar el camino, por así decirlo, con la esperanza de que esa actitud acabaría definiti­ vamente con todo tipo de jerarquía de dominio.

Pero todos esos intentos terminaron fracasando. El pluralismo epistemológico había sido abrazado, en varios modos, por la re­ ligión clásica, el romanticismo y el idealismo, pero ninguna de ellas pudo soportar el virulento asedio del monismo científico

El interior: una visión de la profundidad

moderno (ni de los epidémicos “ello”-ismos sistémicos). La ciencia moderna simplemente descubrió que la mayor parte de los hechos que se suponían trascendentes tenían correlatos cere­ brales muy reales, muy naturales y muy inmanentes en el orga­ nismo empírico y que no eran, en consecuencia, nada especial­ mente “ultramundano” y no requerían, por tanto, de modalidades de conocimiento especiales. Así fue como el pluralismo episte­ mológico terminó derrumbándose con el resto del Kosmos, de­ jando tan sólo en pie las dimensiones propias de la Mano Dere­ cha accesibles a las modalidades monológuicas y empíricas del conocimiento, el dominio del omnipresente “ello”, un dominio gobernado exclusivamente por la ciencia.

El teoreticismo postmodemo (la ciencia como poesía/paradig- ma) también se colapso bajo el peso de sus propios sinsentidos y contradicciones performativas. La equiparación entre la ciencia y la religión acabó destruyéndolas a ambas y proclamando a conti­ nuación que la única realidad era la tierra yerma de las superficies interminables, una realidad que, en caso de ser cierta, es falsa.

Pero cada uno de estos enfoques -tanto el romanticismo como el idealismo y el postmodemismo- encierran grandes verdades que deberíamos rescatar e incorporar a una visión más global. Y éste es, precisamente, uno de los objetivos del enfoque integral que este libro intenta representar.

Cualquier verdadera integración de la ciencia y la religión de­ bería integrar el Gran Tres (del arte, la moral y la ciencia), acep­ tándolos tal como son, sin deformarlos para adaptarlos a algún esquema favorito. No hay ninguna necesidad de forzar a la cien­ cia a algún tipo de “nuevo paradigma” que sea supuestamente compatible con la espiritualidad. Ese mismo intento supondría un gran error categorial que expresaría una profunda confusión acerca de la naturaleza y del papel de la ciencia monológuica, de la filosofía dialóguica y de la espiritualidad translóguica. Éstas deben ser integradas tal como las encontramos, sin deformarlas en una equiparación monológuica que elimine las mismas dife­ rencias que supuestamente debe incorporar, incluir e integrar.

Una reconciliación

Y ése es el objetivo del enfoque integral, una integración del Gran Tres del arte (la expresión estética, el yo y la expresión de uno mismo, la fenomenología subjetiva), la moral (equidad inter­ subjetiva, bondad ética, comunión cultural) y la ciencia (la natu­ raleza objetiva, el mundo empírico y las situaciones concretas) tal como son. No debemos, pues, hacer nada especial con cual­ quiera de estas tres esferas de valor (o cuatro cuadrantes) sino aceptarlos tal como los encontramos. Lo único que se requiere es que cada una comience a albergar la sospecha de que su verdad no es la única del Kosmos.

Pero ahí, precisamente, radica la dificultad. Todos los intentos realizados hasta la fecha por el pluralismo epistemológico han fr a ­

casado en pasar la prueba de la modernidad porque la ciencia no

ha dudado ni un solo instante en su competencia para revelamos todas las formas importantes de la verdad. Con el colapso del Kos­ mos, la integración del Gran Tres dejó de ser percibido como un problema, porque no existía ningún Gran Tres, sino sólo el Gran Uno del materialismo científico y del holismo chato. Y, como no se requería ningún tipo de integración, tampoco se buscó.

Para llevar eficazmente a cabo nuestra empresa debemos retro­ traemos a algún momento anterior al colapso del Kosmos -aunque no a un momento anterior a las diferenciaciones de la modernidad, sino a un tiempo anterior a sus disociaciones- y comenzar nuestra reconstrucción a partir del punto crítico en que se inició la frag­ mentación, la enajenación, la separación y el colapso.

Porque ése fue el momento en que todas y cada una de las di­

mensiones internas perdieron su legitimidad. La modernidad no

rechazó al Espíritu, la modernidad negó las interioridades, y el Espíritu fue simplemente una de sus muchas víctimas. Toda inte­ rioridad -desde la inferior a la superior, desde la prepersonal has­ ta la personal y la transpersonal- se vio objetivada y convertida en objeto de la mirada monológuica, forzada a acomodarse al instrumental propio del materialismo científico: la mente subjeti­ va se vio reducida al cerebro material; los valores intersubjetivos se vieron reducidos a problemas meramente técnicos; la inten­

El interior: una visión de la profundidad

cionalidad se vio reducida a condicionamiento conductuai; el Es­ píritu se vio reducido a la Red empírica de la Vida y la econatu- raleza (holismo chato); las visiones culturales del mundo se vie­ ron reducidas a las modalidades materiales de producción; la compasión se vio reducida a serotonina, el conocimiento se vio reducido a bits digitales; el “yo” y el “nosotros”, en fin, se vieron reducidos a meros “ellos”.

Y es evidente que el Espíritu no logró sobrevivir al colapso de la modernidad, pero tampoco lo hizo ninguna otra dimensión interior, incluyendo las sensaciones rudimentarias, las percepciones y los afectos, por no mencionar la intencionalidad, el dominio de la men­ te como realidad irreductible poseedora de su propio peso ontológi- co y los dominios espirituales y transpersonales. El mundo chato no admite ningún tipo de interioridad y la reintroducción del Espíritu es, en consecuencia, la última de nuestras preocupaciones.

De modo que nuestra intención no es la de reintroducir la es­ piritualidad y demostrar que, de algún modo, la ciencia moderna es compatible con Dios. Ese intento, que ha sido asumido por la mayor parte de los intentos de integración realizados hasta la fe­ cha, no es lo suficientemente profundo como para diagnosticar la enfermedad y, en consecuencia, nunca podrá llegar a resolver adecuadamente el problema.

La única posibilidad de reconciliar a la ciencia con la religión, por tanto, no descansa tanto en la rehabilitación del Espíritu como en la rehabilitación de las interioridades, en general, inte­ grando al Gran Tres, superando las disociaciones y desastres de modernidad y cumpliendo, de ese modo, las promesas de la post- modemidad. El cadáver que queremos revivir, pues, no es el Es­ píritu, sino el interior.