Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú Plaza Francia 1164, Lima 1 - Perú
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esde su llegada al Nuevo Mundo en los primeros años de la conquista, la Orden de
los jesuitas llevó a cabo un proceso de expansión ideológica, teológica y cultural
que contribuyó a la afirmación del proyecto político de la Corona en América. Sus
alcances, así como su importante influencia, se analizan desde diferentes perspectivas en Los
jesuitas y la modernidad en Iberoamérica.
Esta publicación recoge los trabajos presentados en el Coloquio Internacional que la Pontificia
Universidad Católica del Perú, la Universidad del Pacífico, el Instituto Francés de Estudios
Andinos y la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, organizaron entre el 8 y el 11 de abril de
2003.
El punto de partida del coloquio fue la necesidad de un estudio a fondo del papel desempeñado
por la Compañía de Jesús, que habría sido el primer y decisivo resplandor de la cultura
moderna en el mundo católico. En este encuentro se reunieron importantes especialistas
nacionales y extranjeros, investigadores de la determinante presencia de la Orden en América.
Los estudios describen la labor de los jesuitas en sus principales campos de acción, como
fueron el proceso de evangelización, el desarrollo de la teología, la filosofía y las ciencias, la
educación y la cultura, la economía criolla y las artes. Así mismo, gran parte de las ponencias se
centran en el análisis de la expulsión de la Orden del Nuevo Mundo en el siglo XVIII, con la
llegada de los Borbones.
Y LA MODERNIDAD EN IBEROAMÉRICA
1549 - 1773
LOS JESUITAS
Manuel Marzal y Luis Bacigalupo / editores
M
anuel M
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acigalupo
Editor
es
Manuel M. Marzal
, S. J., (1931-2005)
fue doctor en Filosofía por la Pontificia
Universidad Católica de Quito y magíster
en Antropología por la Universidad
Iberoamericana de México, D. F. Se
desempeñó como presidente de la
Comisión Organizadora de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya de Lima, y
entre sus numerosas publicaciones
destacan Tierra encantada. Tratado de
antropología religiosa de América Latina
(2002) y la coedición de Un reino en la
frontera. Las misiones jesuitas en la América
colonial (1999); además de una obra
colectiva en coedición con Sandra Negro,
Esclavitud, economía y evangelización
(2005). Su labor docente fue reconocida
con la designación de Profesor Emérito de
la Pontificia Universidad Católica del
Perú, en el año 2003.
Luis Bacigalupo
es doctor en Filosofía por
la Universidad Libre de Berlín (1990). Es
profesor principal en la Pontificia
Universidad Católica del Perú y Director de
Responsabilidad Social de la misma
universidad. Ha publicado “Pedro
Abelardo. Un esbozo biográfico”, en: F.
Bertelloni y G. Burlando (eds.), La filosofía
medieval, vol. 24 de la Enciclopedia
Ibero-Americana de Filosofía (2002); “Sobre los
modos del derecho natural en Ockham”,
en: Hombre y naturaleza en el pensamiento
medieval (2000), y “Talking about Religión
in Philosophy” en: How Should we talk
about Religion. Perspectives, Contexts,
Particularities, editado por James Boyd
White, Universidad de Notre Dame, 2006..
Se especializa en filosofía medieval, filosofía
política, escepticismo, ética y filosofía de la
religión.
IFEA
INSTITUTO FRANCÉS DEY LA MODERNIDAD EN IBEROAMÉRICA 1549 - 1773
Y LA MODERNIDAD EN IBEROAMÉRICA
1549 - 1773
LOS JESUITAS
De esta edición:
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Este volumen corresponde al tomo 15 de la colección «Actes & Mémoires de l’Institut Français d’Études Andines» (ISSN 1816-1278).
Diseño de cubierta: Juan Carlos García Miguel Diagramación de interiores: Aída Nagata
Foto de cubierta: Archivo Fotográfico de la Compañía de Jesús en el Perú
Derechos reservados, prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
ISBN 978-9972-42-821-0
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2006-11359
Manuel Marzal Fuentes, S. J.
27 de octubre de 1931
16 de julio de 2005
VOLUMEN 1
Introducción
Luis E. Bacigalupo 15
Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZÓN MODERNA
Teología sistemática jesuita en el virreinato del Perú (1568-1767)
Josep Ignasi Saranyana 33
Actividad científica y Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas en el desarrollo de la modernidad en Iberoamérica
Antonella Romano 56
A participação do jesuíta Clavijero na «disputa do novo mundo»: uma combinação eclética de humanismo, tomismo,
história natural e iluminismo
Beatriz Helena Domingues 72
El aporte teológico de la Compañía de Jesús y los problemas morales de las Indias. El caso de la esclavitud
Francisco Moreno Rejón 98
Misiones jesuíticas de la Orinoquia: entre la Ilustración y Modernidad
José del Rey Fajardo, S. J. 105
Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA
Entre el Renacimiento y la Ilustración: la Compañía de Jesús y la patria criolla
David Brading 131
Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio público ilustrado
en la amazonía portuguesa
Rafael Chambouleyron 172
Santuarios y mercados coloniales: lecciones jesuíticas de contrato y subordinación para el colonialismo interno criollo
Valeria Coronel 187
En búsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las técnicas mineras en el Perú de los siglosXVIyXVII
Carmen Salazar-Soler 226
La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional de la Compañía de Jesús en Chile colonial
Gauvin Alexander Bailey 259
Enseñanza y pedagogía de los jesuitas en los colegios para hijos de caciques (sigloXVII)
Monique Alaperrine-Bouyer 270
La oculta modernidad jesuítica
Pilar Gonzalbo Aizpuru 299
El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoamericana
Scarlett O’Phelan Godoy 309
Misiones exitosas y menos exitosas:
los jesuitas en Mainas, Nueva España y Paraguay
Jeffrey Klaiber, S. J. 323
Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIÓN
Españoles y criollos en la provincia peruana de la Compañía durante el sigloXVII
Bernard Lavallé 339
Identidad criolla y proyecto político en el Poema Hispano-latino de Rodrigo de Valdés
Pedro Guibovich Pérez 356
Las fronteras de la fe y de las Coronas:
jesuitas españoles y portugueses en el Amazonas (siglosXVII-XVIII)
Las consecuencias económicas de la expulsión de los jesuitas de las provincias de Chile y Perú
Guillermo Bravo Acevedo 421
Extrañamiento y extinción de la Compañía de Jesús: venturas y desventuras de los jesuitas en el exilio de Italia
Francisco de Borja Medina, S. J. 450
Compromiso étnico y expulsión de los jesuitas peruanos en 1767
Manuel M. Marzal, S. J. 493
SOBRE LOS AUTORES 527
VOLUMEN 2 (disco compacto)
Introducción
Luis E. Bacigalupo 15
Primera parte: LOS JESUITAS Y LA RAZÓN MODERNA
El método histórico en Juan de Velasco
Carmen-José Alejos Grau 33
Segunda parte: LOS JESUITAS Y LA PATRIA CRIOLLA
Las misiones de los jesuitas en Bolivia: Mojos y Chiquitos
Javier Baptista, S. J. 51
La «composición de lugar» ignaciana y su impacto en la retórica de la imagen viusal y narrativa en la Nueva Granada
Jaime Humberto Borja Gómez 69
El sentido y los alcances de la política segregacionista de los jesuitas en las misiones del noroeste novohispano
Ignacio del Río 85
Imaginando futuribles: ¿qué hubiera pasado en América Latina de no haber sido expulsados los jesuitas?
Gabriela Siracusano 105
Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia la América colonial (siglosXVIyXVII)
Eddy Stols 117
Los jesuitas y la peste
Bernard Vincent 149
Tercera parte: LOS JESUITAS Y LA CRISIS DE LA EXPULSIÓN
Las contribuciones de jesuitas centroeuropeos al conocimiento de las culturas indígenas y al desarrollo de las misiones
Johannes Meier 159
La alianza defensiva jesuita-guaraní y su consolidación en la Revolución de los Comuneros
Mercedes Avellaneda 169
La breve relación del jesuita José Cardiel: la memoria de las reducciones a partir del exilio
Maria Cristina Bohn Martins 193
El poder económico de los jesuitas en el Perú colonial: los colegios de Arequipa y Moquegua
Kendall W. Brown 203
«Si los portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra entonces que paguen por ellos con su sangre»: resistencia guaraní e ideología durante la guerra de las Siete Reducciones (1753-1756)
Barbara Ganson 217
Nuestra Señora de los Reyes de Yapeyú: la construcción de un espacio misional étnicamente heterogéneo
Norberto Levinton 229
Destierro, desconsuelo y nostalgia en la crónica del padre Manuel Uriarte, misionero de Maynas
Sandra Negro 261
El allanamiento del noviciado de San Antonio Abad
Lía Quarleri 299
DOCUMENTOS
La recuperación de los archivos de la Pontificia Universidad Javeriana: un aporte a la historia jesuítica de América
Myriam Marín Cortés 321
La Compañía de Jesús en el Perú colonial. Guía bibliográfica (1870-2003) Claudia Rosas Lauro
José Ragas 331
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n abril de 2003, el Instituto Riva-Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú realizó el Coloquio Internacional Los Jesuitas y la Modernidad en Ibero-Amé-rica, 1549-1773, en colaboración con el Centro de Investigaciones de la Universidad del Pacífico, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y el Instituto Francés de Estudios Andinos.La hipótesis general que motivó la convocatoria a este coloquio es que la producción in-telectual y la obra educativa y misionera de algunos padres de la Compañía de Jesús ha-brían sido el primer y decisivo resplandor de la cultura moderna en el mundo católico. Para explorar esa hipótesis, la comisión organizadora del coloquio invitó a académicos de prestigio, quienes aceptaron delinear algunas características de la modernidad en la tradi-ción cultural iberoamericana, partiendo de los diferentes ámbitos en que actuaron los je-suitas entre 1549 y 1773. Para facilitar el desarrollo del coloquio, se conformaron siete mesas temáticas, que reunieron a cerca de cuarenta expositores peruanos y extranjeros.
En esta introducción no queremos atarnos, sin embargo, a aquella distribución de temas que, como ocurre con todo ordenamiento de este tipo, ha sido superada por los resul-tados finales del encuentro. En cambio, hemos optado por presentar el conjunto de las con-tribuciones en un orden más afín a lo que las ponencias mismas plantearon respecto de la modernidad jesuita, más allá del orden asignado por las mesas.
Creemos que se pueden destacar tres grandes grupos de contribuciones, que abordan el tema central de la modernidad desde sus aspectos teológico-filosóficos (1); su multifacética inserción en el contexto histórico y cultural de las colonias americanas (2); y los aspectos relativos a los conflictos de la época y la crisis de la expulsión (3).
(1) ASPECTOS TEOLÓGICO-FILOSÓFICOS: LA MODERNIDAD DE LOS JESUITAS
El uso del calificativo moderni en la cultura europea aparece por primera vez como de-signación de ciertos maestros universitarios de fines de la Edad Media, que se apartaban conscientemente de las pautas de estudio consagradas por la tradición. Se trataba, por lo general, de filósofos que planteaban nuevos problemas teóricos y prácticos que el saber tra-dicional era incapaz de resolver. Con el paso del tiempo, se llamó moderno a todo desafío de los usos mentales y sociales consuetudinarios. La mayoría de esos desafíos fueron plan-teados en los siglosXVIyXVIIpor los avances de la nueva ciencia de la naturaleza y las graves transformaciones institucionales producidas por la crisis de la religión.
Vista así, la modernidad echa raíces en la universidad, en la actividad científica experi-mental extrauniversitaria y en la crisis de la Reforma. No extraña, por tanto, que el ámbito privilegiado de su repercusión sobre el resto de la cultura europea haya sido la actividad de teólogos, filósofos y, sobre todo, juristas en los claustros universitarios del período colo-nial. Aunque no siempre de manera abierta, allí se conocieron y propagaron las novedades, y fue también allí donde se intentó hacerles frente, antes de que la oposición cobrara una dimensión política mayor.
En «Teología sistemática jesuita en el Virreinato del Perú (1567-1767)», Josep Ignasi Saranyana explora las contribuciones sistemáticas y novedosas de los maestros jesuitas. En José de Acosta subraya los ribetes liberales, humanistas y conciliadores no tanto de sus en-señanzas, como sí de su praxis pastoral. Su De procuranda indorum salute aborda, entre otros temas característicos de la época, el debate sobre la libertad humana ante la llamada del Evangelio. Asimismo, Saranyana destaca el eclecticismo, con ciertos acentos racionalistas, de Juan Pérez Menacho, y la audacia e independencia de Aguilar en el tratamiento de los temas dogmáticos. Diego de Avendaño, conocido por su posición a favor del papado en su disputa con el poder secular y por su defensa de los indios y los negros, es además, para Sa-ranyana, un «exponente característico del eclecticismo filosófico que señoreaba a finales del sigloXVII». A Leonardo de Peñafiel lo califica de precursor de la concepción de la Iglesia como signo de credibilidad, y también del análisis del sensus fidelium. Entre los je-suitas menos conocidos, Saranyana menciona el agudo e incisivo sentido de la justicia so-cial de Martín de Jáuregui; y, entre los jesuitas cordobeses, menciona la interpretación que hace Bruno Morales del argumento de San Anselmo, ajena a la tradición tomasiana, que descarta el famoso argumento como una vía válida, y curiosamente cercana a la versión on-tológica de Descartes. Respecto de la tesis, «muy moderna en su contenido», de Eugenio López sobre la gracia, Saranyana afirma que «tiene hondas repercusiones dogmáticas, que el autor no extrae», pero que afectan la concepción del sacerdocio de Cristo. Finalmente, subraya el probabilismo que se evidencia en el pensamiento jurídico de Ladislao Orosz.
Carmen José Alejos Grau, en «El método histórico en Juan de Velasco», nos informa que la Historia del Reyno de Quito en la América Meridional, y la Historia Moderna del Reyno de
Quito y Crónica de la Provincia de la Compañía de Jesús del mismo Reyno, de Juan de Velasco,
se hallan entre las obras de jesuitas americanos más combatidas y criticadas. Las obras fueron escritas con un rigor científico al que Velasco somete sus fuentes, y con el que des-cribe la realidad quiteña. Según Alejos Grau, este rigor expresa el talante de Velasco como historiador.
Central para esta reflexión es el trabajo de Antonella Romano, «Actividad científica y Nuevo Mundo: el papel de los jesuitas en el desarrollo de la modernidad en Iberoamérica», según el cual los colegios de la Compañía de Jesús fueron el laboratorio en el que se inventó la modernidad católica, porque en ellos se debatió el significado de la revolución científica para la enseñanza de la ciencia. Destaca también cómo en las misiones sucedieron expe-riencias científicas diferentes a las previstas en el marco de la enseñanza formal; experien-cias extraeuropeas que se intentaron trasladar a proyectos políticos y económicos que reco-gieran los aspectos específicos de Iberoamérica. Desde la historia de la ciencia, Antonella Romano propone una revisión de la divulgación del conocimiento científico a través de los colegios de la orden, desde donde se impartía un ambicioso programa de enseñanza, entre otras materias, de la matemática y la geografía. Romano presenta, además, esta dinámica de didáctica científica no solo como parte del programa de la Compañía sino como una
nece-sidad creciente de los Estados y sociedades del mundo moderno, que a la postre terminarán configurando la imagen del «misionero ilustrado».
Beatriz Domingues, por su parte, en «A participação do jesuíta Clavijero na ‘disputa do novo mundo’: uma combinação eclética de humanismo, tomismo, história natural e ilumi-nismo», presenta a la «Generación Jesuítica Mexicana» durante el exilio italiano y su parti-cipación en la «Disputa del Nuevo Mundo» como un ejemplo de la asimilación crítica de los escritos de los naturalistas y los filósofos europeos por parte de los intelectuales de la Compañía de Jesús. En particular, destaca el caso del padre Clavijero que, si bien está in-fluenciado por la Ilustración, se enfrenta abiertamente con los filósofos iluministas en un esfuerzo por actualizar la herencia aristotélica sin desconocer las profundas transforma-ciones del saber de su época.
Otro aspecto de la cultura moderna que tiene su origen en los claustros universitarios fue la tendencia a privilegiar el cambio de las estructuras sociales y políticas en la medida en que trajera como consecuencia directa la mejora de las condiciones de vida de los ciuda-danos, y, en algunas visiones más altruistas, de los seres humanos en general. En la aprecia-ción que la mayoría de los jesuitas parece tener de esta tendencia, se entiende que las condi-ciones de vida mejoran en proporción directa a los beneficios producidos por una transformación racional de la naturaleza y a la libertad adquirida por el individuo respecto de las instituciones de gobierno.
Francisco Moreno, en «El aporte teológico de la Compañía de Jesús a los problemas morales de las Indias. El caso de la esclavitud», echa luz sobre el impacto que tuvieron en este aspecto, entre jesuitas como Acosta, Avendaño y Juan Machado de Chávez, las refle-xiones éticas de Luis de Molina y Tomás Sánchez. Concretamente, el caso de la esclavitud presentaba para ellos el problema de armonizar la realidad económica, social y política, con el pensamiento teológico heredado y las nuevas ideas filosóficas que empezaban a plantear una perspectiva ética inédita. Moreno señala que la modernidad de las ideas jesuitas a este respecto se explica por la falta de tradición medieval en la Compañía de Jesús, y que le per-mite insertarse «en lo más moderno del pensamiento teológico-moral de su época». En la mentalidad predominante, la esclavitud era admitida por la sociedad y la Iglesia como algo normal, respaldada incluso por el derecho «y legitimado moralmente tanto por la filosofía como por la teología».
Los primeros cuestionamientos surgen en el sigloXVI, con Luis de Molina, para quien la esclavitud no está respaldada por el derecho natural, sino por el derecho de gentes. Mo-reno destaca el esfuerzo que implicó plantear las cosas en estos términos por parte de au-tores como Las Casas, Mercado y Molina, y atribuye a este último haber «encontrado el ca-mino para salvar la conciencia sin dañar el negocio: comprar los esclavos a intermediarios de buena fe y nunca directamente a los exportadores». Mientras tanto, se debía proseguir la búsqueda de pruebas ciertas capaces de demostrar la ilegalidad de la esclavitud del esclavo comprado. Para Moreno, la cuestión de armonizar moral y derecho es la que domina el pensamiento de Molina, por lo que otorga quizá demasiado peso al punto de vista comer-cial: cuando la duda de conciencia sobre la legitimidad de poseer un esclavo persiste, Mo-lina se incMo-lina por aceptar el principio jurídico in dubio pro possidente.
Esta contradicción entre una racionalidad ético-religiosa y una racionalidad econó-mico-jurídica la ve Moreno repetirse en moralistas jesuitas delXVIIcomo Fernando Re-belo, Tomás Sánchez y Diego de Avendaño. A pesar de la modernidad de algunos planea-mientos proféticos, su teología sigue siendo eminentemente jurídica, incapaz de superar la
argumentación aristotélica y, por ello mismo, vulnerable a las acusaciones de moral acomodaticia a los intereses del poder político.
La aplicación progresiva de los descubrimientos de la razón a todos los campos del saber y de la actividad humana es otro rasgo típico de la modernidad. Esta característica implicaba la tendencia a la emancipación paulatina de los individuos y las instituciones de todas aquellas cargas tradicionales que fueran detectadas como irracionales. El espíritu fo-mentado en este contexto de cambio es el del libre pensador, crítico, amante de la auto-nomía respecto de las costumbres y del pasado, volcado a valorar la autodeterminación in-dividual y el fuero de la conciencia. Ello puede verse en gran medida en los esfuerzos de muchos jesuitas por organizar sistemáticamente el nuevo conocimiento y reorganizar consecuentemente a las instituciones.
Ejemplos de ello creemos que se pueden hallar en el trabajo de José del Rey Fajardo, S. J., «Misiones jesuíticas de la orinoquia: entre la ilustración y la modernidad», donde analiza la producción bibliográfica misional sobre la cuenca del Orinoco entre la obra del jesuita francés Pedro Pelleprat (1655) y el Saggio di storia americana del jesuita italiano Fe-lipe Salvador Gilij (Roma, 1780-1784). Rey Fajardo destaca la visión que de los espacios geográficos y humanos tuvieron los jesuitas y los comisarios regios que participaron en la expedición de límites de 1750. El Saggio, en particular, se enmarca en la vertiente histórica de las revoluciones francesa y norteamericana, así como de la revolución industrial, y «se enrumba hacia los dominios de la nueva episteme, vale decir, en una nueva organización del saber que se construye en torno a tres grandes territorios: la vida, el lenguaje y el tra-bajo». La aparición de El Orinoco ilustrado en Madrid, en 1741, permite hablar de una ilus-tración de la orinoquia, que estará implicada en el movimiento de la emancipación. La mentalidad de los misioneros orinoquenses se interpreta a partir del «humanismo jesuí-tico» adquirido durante los años de formación en Bogotá, que dio sustento a una ilustra-ción literaria y política, base de la ideología de la independencia.
(2) LOS JESUITAS Y LA FORMACIÓN DE LA PATRIA CRIOLLA
La razón moderna promueve el espíritu crítico del libre pensador, la autonomía de las instituciones respecto de las ataduras del pasado y la autodeterminación individual basada en el fuero de la conciencia. Nada de ello hubiera sido posible sin una organización siste-mática del conocimiento y una reorganización, igualmente rigurosa, de las instituciones educativas. Para ello, hacía falta contar con recursos financieros suficientes. En ese sen-tido, la construcción de la cultura moderna se sostuvo en dos grandes pilares: por una parte, la secularización de la fe cristiana y, por otra, la riqueza y abundancia de las naciones europeas.
En efecto, la secularización de la cultura europea expone a la luz del día el legado pe-renne de la religión, que es el paulatino reconocimiento del valor de cada vida humana in-dividual. Paralelamente, la riqueza posibilitó la puesta en marcha de proyectos específicos de racionalización del orden político y social, orientados a mejorar en general las condi-ciones de vida de los seres humanos en este mundo. La tendencia a unir una cosa con la otra a través de iniciativas individuales y de una acción corporativa directa no fue ajena a la Compañía de Jesús. Esta tendencia se puede apreciar en el trabajo de Johannes Meyer, «Las contribuciones de jesuitas centroeuropeos al conocimiento de las culturas indígenas y al desarrollo de las misiones», que nos informa acerca de la preocupación de los misioneros
alemanes en segunda mitad delXVIIpor los temas etnográficos y sus contribuciones en el campo del arte, la artesanía, y la salud.
Por su parte, en «Los jesuitas novohispanos, la modernidad y el espacio público ilus-trado», Cristina Torales estudia los vínculos intelectuales de los jesuitas, antes y después de la expulsión, con las principales personalidades del espacio público mexicano de la se-gunda mitad delXVIII, entre quienes destacan catedráticos universitarios, científicos, em-presarios, funcionarios públicos y miembros de los cabildos eclesiásticos, muchos de ellos formados por los jesuitas. Según Torales, los jesuitas de la Nueva España no solo sentaron las bases de la esfera pública burguesa, «en la que se formó la generación que realizó la emancipación política del virreinato y la construcción de México como nación indepen-diente», sino que se identificaron con la modernidad desde su arribo al espacio americano. Ve el sustento de esta afirmación en tres factores: el uso de la imprenta como instrumento de apoyo a la pastoral y la docencia; la adopción del género biográfico como instrumento para exaltar «las virtudes individuales en una época en que se privilegiaron las corpora-ciones sobre los individuos»; y la propagación de las ideas ilustradas por parte de los ex-alumnos.
Este último punto es, sin duda, el más importante en el trabajo de Torales. Los colegios convictorios poseían bibliotecas magníficas y había en ellos un ambiente de estudio y debate característicos de lo que sería luego un espacio público ilustrado. Allí se hizo un verdadero y fructífero intercambio de conocimientos. Entre los colegiales sobresalen los miembros de la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del País, corporación fundada en Europa para impulsar el progreso de las provincias vascongadas mediante el cultivo de las ciencias y las artes útiles. A los miembros de la Real Sociedad «formados en el colegio de San Ildefonso, habría que considerarlos como el eslabón que dio continuidad a la obra intelectual de la Compañía de Jesús vinculada con la modernidad, específicamente aquella que fomentó la identidad y el sentido patrios que abrevaron los líderes de la independencia».
En ese sentido, no extraña que los jesuitas se hallaran interesados en desarrollar inno-vaciones políticas en sus distintos ámbitos de influencia, ya sea en las principales ciudades de Iberoamérica donde tenían colegios, o en las misiones. «Las misiones de los jesuitas en Bolivia: Mojos y Chiquitos», de Javier Baptista, S. J., relata cómo, después del éxito tenido en Juli y del fracaso entre los chiriguanos, los jesuitas se dirigieron a Mojos y Chiquitos con la intención de iterar el modelo exitoso de Juli. Ello muestra una cierta tendencia a lo que después se llamará, en otro contexto, la ingeniería social. Javier Baptista destaca, además, el alto nivel cultural de los jesuitas como lingüistas, arquitectos, músicos, botánicos y geó-grafos, lo que desde luego los capacitaba por encima de cualquier otra Orden para la tarea que se proponían.
Juli fue el punto focal de la denuncia de los jesuitas contra las injusticias del sistema co-lonial. En esa labor, los misioneros adoptaron instituciones y costumbres de las antiguas culturas andinas, que luego adaptaron a las reducciones. En la imprenta, Ludovico Ber-tonio publicó una gramática y vocabulario aymara, así como una Vida de Cristo. Durante algún tiempo, Juli fue sede de formación de jesuitas, por lo que su influencia sobre Tu-cumán, Santa Cruz de la Sierra, Quito y Asunción fue notable. Comparativamente, Mojos es de mucha menor importancia. Chiquitos, en cambio, compite con Juli en muchos as-pectos, sobre todo en la formación artística y la arquitectura.
Los jesuitas podían llegar a plantear reflexiones completamente autónomas respecto de la autoridad estatal, como se puede ver en «El ‘aumento y conservación’ del Maranhão. Los
jesuitas, la mano de obra indígena y el desarrollo de la Amazonía portuguesa», de Rafael Chambouleyron, quien destaca que, en Maranhão, en los siglosXVIIyXVIII, el trabajo de los indios puso en conflicto a los padres de la Compañía con una parte importante de los colonos y las autoridades estatales.
Argumentando a favor del progreso del Maranhão y con la intención de garantizar su control temporal de los indios, los jesuitas criticaron a colonos y autoridades, y pusieron en tela de juicio la tesis del aumento y la conservación del Estado. Los jesuitas se ganaron la hostilidad de los colonos porque querían «gobernar todo y tener a los moradores sujetos […] haciéndose poderosos y temidos». El jesuita Felipe Bettendorf «escribió un informe al rey explicándole que el motivo de la perturbación era, en realidad, el cumplimiento de las leyes, que desagradaban a los colonos, porque en ellas se defendía la ‘libertad de los indios’, el aumento de ‘su conversión’ y la dirección del servicio de los indígenas ‘por los mismos misioneros’, cuando los moradores de aquel Estado los pidieren para beneficio suyo o de la república». Chambouleyron pone en duda que los jesuitas fueran realmente defensores de la libertad, «ya que ellos mismos poseían esclavos indígenas y, como se ha señalado innu-meras veces, nunca fueron contrarios a la esclavitud de los nativos». Pero añade que las po-siciones de los jesuitas en el tema de la fuerza de trabajo indígena, durante la segunda mitad del sigloXVII, se inscriben en el marco de un amplio debate sobre el desarrollo eco-nómico del Estado de Maranhão, en el que participaron «colonos, autoridades locales y reales, consejos del reino y el propio rey».
En la misma dirección vemos desplegarse la explicación que da Ignacio del Río de las crónicas y los alegatos jurídico-políticos de los jesuitas, en su artículo «El sentido y los al-cances de la política segregacionista de los jesuitas en las misiones del noroeste novohis-pano». Del Río explora la manera en que los jesuitas concibieron y pusieron en práctica la organización de los pueblos de misión en el noroeste de la Nueva España, con la intención de mantenerlos relativamente segregados, para proteger a los indios de las fuerzas más des-tructivas del colonialismo. Las prácticas económicas alternativas las basaron en la efi-ciencia y la equidad, la posesión y explotación familiar de la tierra, la distribución de res-ponsabilidades entre las familias nucleares y el trabajo colectivo en favor de la comunidad. Detrás de estos esfuerzos, Del Río ve la intención de los jesuitas de demostrar en la práctica que una conquista de las almas es posible sin necesidad de recurrir a las armas: «Lo que in-directamente se postulaba con ello era que la conquista armada resultaba innecsaria y, por lo tanto, no podía ser considerada como justa».
Miguel León-Portilla, en «Imaginando futuribles: ¿qué hubiera pasado en América Latina de no haber sido expulsados los jesuitas?» se restringe al caso de México, y parte de la actuación del visitador José de Gálvez, que tuvo a su cargo el arresto de los jesuitas mexi-canos. León-Portilla hace hincapié en que la represión incluyó la condena a muerte de 85 indígenas, y el azote y presido de otros tantos. Con ello, establece un vínculo entre jesuitas e indígenas que le permite especular acerca de lo que hubiera ocurrido si no se hubiera rea-lizado la expulsión, con las actividades pastorales de los jesuitas en las ciudades y con la do-cencia en los colegios y universidades. El acento es puesto, sobre todo, en el proceso de mo-dernización de los planes de estudio que truncó la expulsión. «De haber podido continuar, la modernidad científica y filosófica se habría asentado en México con consecuencias im-previsibles», sobre todo respecto de la formación de la elite independentista. A ello añade León Portilla la posibilidad de que se hubieran ampliado y fortalecido sus estableci-mientos misionales, sobre todo hacia el norte.
Sobre las innovaciones económicas de los jesuitas en Iberoamérica y en las misiones nos informa Valeria Coronel. En su artículo «Santuarios y mercados coloniales: nociones de jurisdicción moral y relaciones de subordinación en el gobierno interno criollo», plantea la tesis de que los libros de devociones de Chiquinquirá y Quinche en Nueva Gra-nada y Quito atribuyen funciones jurídicas a las imágenes marianas, lo que significa que se pensaba en una justicia moral alterna a la justicia política del orden administrativo impe-rial. Sobre esa base, Valeria Coronel explora una pista que la lleva a plantear una relación entre la consolidación del colonialismo criollo interno y la difusión de la filosofía política contractualista de los jesuitas. Una geografía moral, basada en redes de parentesco simbó-lico entre clientes, englobaría los circuitos mercantiles y productivos de empresas criollas en las que opera una normatividad inspirada en un discurso ético-religioso incluyente, donde forasteros, mestizos e indígenas hallan lugar en una comunidad de afectos concen-trados en la devoción. El modelo teórico lo detecta Coronel en la comunidad política mís-tica, en la fórmula de Suárez, que contribuyó «a dar forma a un tipo de divisiones sociales sin las cuales los ritmos de producción y las formas de acumulación características del co-lonialismo interno criollo hubieran sido inviables». Asimismo, sostiene la tesis de que la construcción de la diferencia es clave para el poder colonial, y que los discursos sobre la resistencia cultural de los nativos «lejos de constituir elementos de su emancipación fueron piezas clave de su subordinación». Los jesuitas se habrían esforzado por raciona-lizar el poder empresarial y el mundo secular en general, imponiendo «una utilización mo-derna de la concepción medieval del pacto». Esto promovió el desarrollo del derecho civil «sustentado en idea de la libertad natural». Los criollos reaccionaron apropiándose del «es-cepticismo jesuítico frente al Estado como lugar de representación de la sociedad, y se ne-garon rotundamente a reconocer el afán de la plebe por escribir una constitución de tipo contractual». En ese sentido, Coronel concluye señalando que la Compañía de Jesús repre-senta, sin lugar a dudas, un modelo de modernidad neocolonial.
Por su parte, Carmen Salazar-Soler, en su artículo titulado «En búsqueda del tesoro perdido: los jesuitas y las técnicas mineras en el Perú de los siglosXVIyXVII», presenta a los jesuitas preocupados por el rumbo y el destino de la minería. Invenciones de técnicas y métodos novedosos para mejorar la explotación y el beneficio de los minerales de plata hi-cieron importantes contribuciones que perduraron hasta sigloXIX. Álvaro Alonso Barba, autor de un Arte de los metales, de mediados del sigloXVII, es la fuente principal de Sa-lazar-Soler. En esa obra destaca la modernidad del método de Barba, que es «una verdadera contribución al proceso de amalgamación», retomado dos siglos después por Born en Eu-ropa. Barba subraya la importancia de la experimentación y del ensayo, y pone por primera vez por escrito las reglas para el beneficio y fundición de los minerales. Salazar-Soler cierra su estudio señalando que este demuestra la presencia de una modernidad con muchos ros-tros, que incluso justificaría que se hable de «una multiplicidad de modernidades y una multiplicidad de centros creadores de ella».
En «Los jesuitas y el eje mercantil flamenco hacia el mundo iberoamericano (siglosXVI
yXVII)», Eddy Stols explora las estrechas relaciones que en esa época se dan entre los me-dios humanistas y mercantiles. La Casa Schetz o Esquejes de Amberes fue una de las pri-meras en acercarse a los jesuitas, a partir de 1570. A pesar de que se ignora la evolución de las ideas religiosas de los Schetz en el contexto de la Reforma, se sabe que se mantienen ca-tólicos, aunque sus organizaciones tenían la reputación de ser «bastante receptivas a las ideas protestantes». Las relaciones de los jesuitas con mercaderes flamencos en Amberes,
Lisboa, Sevilla se desarrollaron rápidamente, en la forma de asistencia material y protec-ción espiritual. Los hijos de los mercaderes estudiaron en colegios de la Compañía y muchos partieron como misioneros a América y Asia. Varios jesuitas flamencos personifican un acercamiento al mundo del comercio, el más famoso de los cuales fue Leonardo Lessius.
«La Calera de Tango (1741-1767) y los otros talleres de arte misional de la Compañía de Jesús en Chile colonial» es el título de la contribución de Gauvin Bailey, quien se ocupa del proyecto artístico más ambicioso de los jesuitas en la América del Sur. Desde fines del siglo
XVI, los jesuitas invirtieron más dinero en las artes y en la formación artística que cual-quier otra Orden religiosa, y llegaron a especializarse en una suerte de «taller enciclopédico de artes y artesanía» que producía arte devocional y objetos litúrgicos, pinturas y escul-turas, vestimentas eclesiásticas, relojes y campanas «para que las misiones pudieran ser au-tosuficientes y ya no tuviesen que depender de las importaciones europeas». En ese mismo espíritu, en el segundo tercio del sigloXVIII, poco antes de la expulsión, unos cincuenta hermanos laicos alemanes fundaron una red de talleres de arte y artesanías. Con una pro-ducción a gran escala y un legado que dio origen a una cultura visual con rasgos distintivos en América del Sur, la Calera de Tango destacó como el último y más prominente estudio de arte de la Compañía de Jesús en Chile.
Bernard Vincent, en «Jesuitas, epidemias y estrategias en el Nuevo Mundo (siglos
XVI-XVII)», señala que, al tener que afrontar muchas epidemias, los jesuitas fueron la única orden religiosa que desarrolló una política definida y pensada para contrarrestarlas. El texto describe cómo los jesuitas siguieron minuciosamente las alteraciones que se produ-cían en la sociedad, especialmente el tema de las epidemias que asolaban frecuentemente a la Europa moderna. Pero los jesuitas no se limitaron a registrar pasivamente estas epide-mias, sino que las enfrentaron a través del asistencialismo y de una clara política de aislamiento como medio de evitar la propagación de la enfermedad.
La cultura moderna se caracteriza por su carácter expansivo, es decir, es una cultura que pretende aplicar progresivamente los logros de la razón a todos los campos de la vida humana. En el campo político, la modernidad se proyecta, sin embargo, en direcciones contrarias. Por una parte, impele al individuo a alcanzar la emancipación paulatina de todas las irracionalidades que lo esclavizaban; y por el otro, impele al Estado a llevar a cabo acciones racionales sistemáticas, desplegadas en los campos de la expansión de los mer-cados, la industrialización, el desarrollo de mejoras tecnológicas, y sobre todo en la educa-ción y una organizaeduca-ción más eficiente del aparato estatal. Atendiendo a esta oposieduca-ción alta-mente conflictiva entre libertad personal y libertad soberana del Estado, podría decirse que los jesuitas se hallaron atrapados en medio de dos fuegos.
En el campo de la educación, los jesuitas buscaron desarrollar técnicas pedagógicas que sirvieran mejor a la formación de la individualidad. En «Enseñanza y pedagogía de los je-suitas en los colegios para hijos de caciques, sigloXVII», Monique Alaperrine destaca la forma y el contenido de la enseñanza de los jesuitas en esos colegios. El propósito oficial de la enseñanza fue formar a la elite indígena al servicio de la evangelización y de los intereses de la Corona. La Compañía de Jesús había ganado en Europa la reputación de poseer exce-lentes pedagogos que eran «a juicio de Montaigne, por su enseñanza, los mejores soldados de la Contrarreforma». Sin embargo, Alaperrine constata una cierta ambigüedad en esta política educativa. Los jesuitas pretendían ponerse al servicio de los más desfavorecidos, pero se hallan sumamente comprometidos con la sociedad colonial. Por un lado, con los hijos de los caciques la Compañía no demostró tener la misma eficacia en la formación que
con las elites europeas, «a pesar de declararse contra toda discriminación»; y, por otro lado, en la catequización privilegió a las masas en detrimento de las elites.
En «La oculta modernidad jesuítica», Pilar Gonzalbo Aizpuru señala que la Compañía de Jesús formó individuos capaces de integrarse a una modernidad que «exigía especializa-ción en el conocimiento, interés por cuestiones científicas y técnicas y ruptura con la inje-rencia de la Iglesia en la educación». Para comprender esta paradoja es necesario, según Gonzalbo, considerar la educación que se llevó a cabo fuera de las aulas, mediante «el ejemplo y la asimilación de actitudes y valores». Los jesuitas reinterpretaron los ideales de filantropía y prosperidad. Hicieron de la educación un factor unificador de la población y un medio para acceder al humanismo cristiano; convirtieron la instrucción práctica y téc-nica en las artes mecátéc-nicas «en un impulso para elevar el nivel de vida, acompañado del au-mento de bienes materiales». Sin embargo, Gonzalbo piensa que los testimonios de la acti-vidad educativa de los jesuitas en la Nueva España «muestran que lo que fue innovador en el sigloXVIpasó a ser un obstáculo para la modernidad delXVIII». La piedad barroca privi-legiaba los rezos comunitarios, las solemnidades litúrgicas y las actitudes externas de peni-tencia, mientras que la religiosidad ilustrada toleraba las faltas cometidas si estas contri-buían a la prosperidad material: «Los recursos pedagógicos y la orientación humanística de los estudios parecían superados con la preocupación por los conocimientos prácticos que contribuirían a hacer más felices a los hombres». En el balance final, Gonzalbo cree que las enseñanzas de los jesuitas en sus colegios, sermones y confesionarios tuvieron una gran influencia en «la apertura hacia la secularización, el pragmatismo, la evolución de los valores y un peculiar concepto de selección que desdeñaba la hidalguía y destacaba la inteligencia y la virtud».
Scarlett O’Phelan, en «El Seminario de Nobles de Madrid y la elite criolla hispanoame-ricana» nos dice que en la formación del Real Seminario de Nobles se manejaba la premisa de que la nobleza estaba llamada a desempeñar una función social que justificara el disfrute de los privilegios heredados. La elite respondió entusiastamente enviando a sus hijos a educarse con la Compañía, seguros de que con esa educación se garantizaban un lugar pro-minente en la administración estatal. O’Phelan argumenta que la expulsión trajo consigo cambios considerables en el funcionamiento de dicho seminario.
Jaime Humberto Borja, en «La ‘composición de lugar’ ignaciana y su impacto en la re-tórica de la imagen visual y narrativa en la Nueva Granada», señala que bajo la influencia del Concilio de Trento, la piedad barroca asumió la «composición de lugar» como repre-sentación única de la imagen visual y narrativa: «Originalmente, la ‘composición de lugar’, fue el método de espiritualidad que creó san Ignacio de Loyola. Pieza clave y elemento esencial en los Ejercicios espirituales, desbordó sus espacios iniciales para convertirse en uno de los elementos articuladores del barroco». Su empleo retórico se produjo en textos je-suitas de Nueva Granada, sigloXVII, y tuvo alcances en discursos visuales pictóricos. Pero subsiste la interrogante de hasta qué punto se podía realizar el proyecto imperial de la Co-rona o el proyecto doctrinal del papado con técnicas educativas que reforzaban el sentido personal de la libertad.
Gabriela Siracusano, en «Coloreando el ánimo de los fieles. Saberes y poderes del color en el pensamiento jesuita (siglosXVI-XVII)», se pregunta cuán relevante fue el detalle lumí-nico y colorístico para el discurso de la extirpación. Ella piensa, en efecto, que los colores excedían la mera praxis pictórica y se hallan vinculados con los humores, los elementos primordiales, los cuerpos celestes, la transmutación de los metales y las concepciones
indí-genas ancestrales. El artículo rastrea una trama de saberes y prácticas que construyó el ima-ginario de la evangelización y la conquista. Se trata de un análisis de la «marginalidad cro-mática» que expresa la conciencia que los jesuitas tenían de la función de los colores en el ritual andino.
La cultura moderna no surgió, sin embargo, plena y acabada en un determinado mo-mento de la historia de Europa. Es en sí misma un largo proceso que hunde sus raíces en la historia. Tampoco puede decirse que la modernidad sea una cultura uniforme y homo-génea en su desarrollo ni en su asimilación por parte de los distintos pueblos a los que afectó. Es claro, por ejemplo, que el proceso de la modernidad fue diferente en países cató-licos y en países protestantes, y no podría, por tanto, sorprendernos que lo haya sido tam-bién en el Nuevo Mundo.
En «Misiones exitosas y menos exitosas: los jesuitas en Mainas, Nueva España y Para-guay», Jeffrey Klaiber, S. J., nos presenta importantes diferencias en la recepción del men-saje de los jesuitas por parte de los pueblos indígenas. Si bien fueron precursores de la mo-dernidad y la inculturación, no todas sus misiones tuvieron el mismo éxito. Para un estudio comparativo, Klaiber propone Mainas, Nueva España y Paraguay, y advierte que solo Paraguay reúne las características de una misión exitosa. Su prosperidad se debió, en general, a la homogeneidad cultural, la economía planificada y la equidad en la distribu-ción de bienes. Klaiber señala siete «claves del éxito» de Paraguay que no se dieron todas conjuntamente en las otras dos grandes misiones jesuitas de América.
(3) LA CRISIS DE LA EXPULSIÓN
Desde su aparición en la Baja Edad Media hasta su etapa actual, llamada postmoderna, la modernidad se ha manifestado siempre como una cultura en crisis. Caracterizada por la colisión de principios de acción divergentes, como el principio de la libertad soberana del Estado y el principio de la libertad personal, los diversos actores políticos, económicos y sociales de la cultura moderna se hallan generalmente envueltos en complejas tramas de acción que se muestran con frecuencia contradictorias o paradójicas. La Compañía de Jesús es una institución atrapada en las inconsistencias de la praxis moderna, y el conflicto entre elites criollas y administración colonial es un claro ejemplo de cómo y hasta qué punto se hallaban comprometidos los jesuitas en las tensiones de la América colonial.
Así nos lo hace ver Bernard Lavallé, en «Españoles y criollos en de la provincia peruana de la Compañía durante el sigloXVII», donde vemos a la Orden atravesada por los roces y enfrentamientos entre criollos y españoles. Sin embargo, dada su estructura de poder y su tradicional disciplina, estos problemas no llegaron a situaciones tirantes como en los demás conventos. La tendencia de la Compañía no fue la de limitar el número de criollos en sus filas, lo que hubiera incrementado la tensión interna, sino más bien trasladó la tensión hacia fuera, es decir, hacia la sociedad, cuidándose de manejarla lo mejor posible. Las re-glas de fraternidad y disciplina imponían una igualdad absoluta entre todos los jesuitas, cualquiera que sea el origen de cada uno. A pesar de los esfuerzos de la Compañía de limitar el ingreso de criollos, al cabo de un tiempo todas las provincias americanas tuvieron mayorías criollas. Ello produjo, a medidos del sigloXVIII, notables disensiones en el seno de la orden.
Pedro Guibovich, por su parte, en «Identidad criolla y proyecto político en el Poema
Hispano-latino de Rodrigo de Valdés», nos muestra cómo en la pluma de este jesuita, que
hace una descripción de Lima en términos hiperbólicos, aparecen los reclamos de la elite criolla por tener un lugar en la historia y la política del imperio español. Guibovich propone
entender el poema de Valdés en conexión con las tensiones entre criollos y peninsulares de la mitad del sigloXVII:«Los años de composición del Poema coinciden con la exacerbación de las tensiones», lo que permite ver en el poema «una estrategia que busca impresionar al lector y que, al mismo tiempo, encubre un alegato de la capacidad intelectual de los crio-llos, capacidad cuestionada por algunos contemporáneos». En el poema destacan como tó-picos la preocupación social y el reclamo de justicia para indios y criollos.
Paraguay es, desde luego, el lugar privilegiado para hablar de los conflictos que tu-vieron que enfrentar los jesuitas en el periodo colonial. Bajo el dramático título «‘Si los portugueses quieren nuestros pueblos y nuestra tierra entonces que paguen por ellos con su sangre’: la resistencia guaraní e ideología durante la guerra de las Siete Reducciones, 1753-1756», Barbara Ganson discute el papel de la ideología guaraní durante dicha rebe-lión y sostiene que la guerra no fue peleada con el mismo espíritu en todas las comuni-dades. A partir de esa experiencia se marca el comienzo de la destrucción del sistema mi-sional jesuítico en el Río de la Plata. En general, los guaraníes percibieron las ordenanzas políticas respecto de los límites entre España y Portugal como una amenaza directa a su tilo de vida y una violación de los intercambios y las obligaciones recíprocas que habían es-tablecido con el Estado español. Como arma de resistencia y medio para exponer su situa-ción, hicieron uso de cartas traducidas y presentadas por los jesuitas a las autoridades. Según Ganson, estos documentos muestran que los guaraníes se opusieron «principal-mente a las influencias externas, los cambios en la política internacional, especial«principal-mente la pérdida de sus tierras, pero no al sistema misional en sí».
Mercedes Avellaneda, en «La alianza jesuita-guaraní y su consolidación en la Revolu-ción de los Comuneros», explica cómo la creaRevolu-ción de las reducciones de caciques permitió a los guaraníes forjar una alianza exitosa con los jesuitas para defender la libertad de mante-nerse en sus tierras y mejorar el nivel de vida de los grupos reducidos. La defensa de una re-lación social innovadora y única, que posibilitó la creación y la expansión del sistema de las reducciones, trajo consigo, sin embargo, la necesidad de luchar con armas de fuego contra sus enemigos comunes. Esta alianza tuvo gran impacto en el movimiento criollo que se co-noce como la Revolución de los Comuneros, antecesor de los movimientos independen-tistas, que por más de 14 años consecutivos enfrentó a las reducciones jesuitas con las autoridades de Asunción.
En «Nuestra Señora de los Reyes de Yapeyú: la construcción de un espacio misional ét-nicamente heterogéneo», Norberto Levinton constata que hubo relaciones entre las etnias guaraníes, guiadas por los jesuitas, y los grupos nómades charrúas, orientadas a crear una alianza estable. El interés del Estado radicaba en que «[...] los indios, guiados por los je-suitas, se comprometerían a desempeñar las tareas de un cuerpo militar en lo que respecta al invasor portugués». Los jesuitas, por su lado, pensaban que el carácter étnicamente hete-rogéneo de una reducción facilitaría el crecimiento del espacio misional, daría una rele-vancia mayor a la producción ganadera y redundaría en una convivencia pacífica, que per-mitiría que los mestizos pudieran ser «los mejores mediadores para persuadir a los nómades», hasta entonces irreductibles a la evangelización. No se les escapaba, sin em-bargo, que sería también un obstáculo para la formación religiosa. Después de la expulsión, eliminado el factor de cohesión que había sido el sistema misional jesuítico, se desencade-naron maniobras deshonestas por parte de los administradores en asociación con los lati-fundistas y los funcionarios reales que buscaban la destrucción de los pueblos y reduc-ciones, y estos malos manejos provocaron los ataques de los nómades.
«Violencia en el Paraíso» es el título elegido por Martín Morales para su contribución. En ella afirma que los jesuitas de la antigua provincia del Paraguay pretendieron construir un paraíso en la tierra, con lo que asocia la experiencia de las reducciones al pensamiento utópico. La reconstrucción del proceso de aproximadamente veinte años, que llevó a la lucha armada y a la posterior creación del ejército guaraní, parte del rechazo original al sis-tema de la encomienda, que era visto por muchos como fuente de opresión y obstáculo para la evangelización, hasta el rechazo final a los jesuitas por parte no solo de las autoridades, sino incluso de los vecinos de las ciudades españolas cercanas.
Es significativo que la prosperidad de la actividad económica, en beneficio de mejores condiciones de vida de los indígenas, haya podido tener en las discusiones de los jesuitas la importancia suficiente como para considerar razonable asumir mayores riesgos en la tarea de la evangelización. En ese sentido, no extraña que la actividad económica de la Compañía de Jesús haya podido ser una de las fuentes principales de los conflictos que tuvo que en-frentar. Guillermo Bravo Acevedo, en «Las consecuencias económicas de la expulsión de los jesuitas de las provincias de Chile y Perú», brinda datos sumamente elocuentes acerca de los efectos económicos de la expulsión en la economía colonial y en cada región parti-cular. Hubo consecuencias económicas para el Estado, que tuvo una triple carga financiera: los gastos de expatriación, las pensiones a los expatriados, el salario de los nuevos funciona-rios reclutados en su reemplazo. Parte del capital que financió estos gastos provino, desde luego, de la liquidación y venta de las temporalidades de los jesuitas, y del manejo finan-ciero del capital acumulado por ellos. Pero las consecuencias económicas en la vida privada fueron de mayor trascendencia, porque las temporalidades de los jesuitas fueron puestas a remate y vendidas a crédito a particulares, y esta importante transferencia de propiedad varió significativamente las condiciones de riqueza personal en Chile y el Perú.
Kendall W. Brown, en «El poder económico de los jesuitas en el Perú colonial del sur: los colegios de Arequipa y Moquegua», toma como punto de partida de su aproximación la fama de la que gozaban los jesuitas como poder económico: «Sus contemporáneos admi-raron y envidiaron la riqueza jesuita y su dinamismo». Las redes económicas que mon-taron en algunas regiones, como Quito, Lima, Arequipa y Moquegua, colocaron a los pa-dres de la Compañía en la condición de determinar los precios de ciertos productos, como vino, aceite de oliva, azúcar y panllevar. Fueron redes eficientes que vincularon conventos y colegios americanos para el abastecimiento de necesidades y para comercializar la pro-ducción sobrante de las haciendas. Tales actividades comerciales los llevaron a competir con otros religiosos y con la población laica.
En «Misiones de fronteras, privilegios y divergencias doctrinales: antecedentes de la expulsión de los jesuitas del Tucumán colonial», Lia Quarleri estudia la influencia innova-dora de los jesuitas en el entorno que ocupaban y su habilidad para mantener, paralela-mente, modalidades arraigadas de interacción con los grupos de poder local. Sin embargo, «desde su llegada a América, la Compañía de Jesús fue juzgada de manera ambivalente por sus contemporáneos, oscilando entre la adulación y la oposición». Ello muestra que los as-pectos doctrinales de sus enseñanzas y las modalidades de interacción política y de organi-zación económica eran el antimodelo del orden Estatal, y el máximo obstáculo del plan de reforma general del gobierno de Indias. Consecuentemente, la gobernación y la diócesis de Tucumán se muestran hostiles a la Compañía, y a partir de ciertos desacuerdos respecto de la participación en conquista del Chaco, de las prácticas doctrinales y de las formas del pago del diezmo, pasan a un antagonismo abierto. Pero, «durante el reinado de Carlos III,
el control real sobre los poderes eclesiásticos no solo abarcó el espacio económico o jurí-dico, donde se determinó la inexistencia de un fuero eclesiástico, sino también el doc-trinal». El imaginario popular construye, paralelamente, la leyenda con la que pretende ex-plicar la hostilidad contra la Compañía: la existencia de minas de oro y el despotismo teocrático de los jesuitas en las misiones, con lo que se produce una cierta inversión de las representaciones populares sobre ellos.
Fernando Rosas Moscoso, en «Las fronteras de la fe y de las Coronas: jesuitas españoles y portugueses en la cuenca amazónica (siglosXVII-XVIII)», señala que el estudio de las fron-teras entre las Coronas ibéricas en América del Sur pasa por los tratados de 1750 y 1777, y por el papel integrador que jugó la Compañía de Jesús en el proceso, no tanto a partir de su presencia (ya para el Tratado de San Ildefonso no se hallaban en América), sino a través de sus «huellas espirituales e intelectuales quedan claramente registradas». Rosas hace notar que las misiones jesuitas funcionaron en muchos casos como «agentes de frontera» guiadas por el principio teórico según el cual las acciones realizadas tienen primacía sobre los compromisos diplomáticos.
Finalmente, cabe destacar aquellas contribuciones que prestaron atención a la suerte de los jesuitas expulsados. Sandra Negro y Manuel M. Marzal, S. J., dedican sendos estu-dios a las condiciones del destierro de algunos personajes ilustres. «Destierro, desconsuelo y nostalgia en la crónica del padre Manuel de Uriarte, misionero en Maynas» es el título de la contribución de Negro. En Maynas, «una misión conflictiva y con logros temporales y espaciales muy aislados», el padre Manuel de Uriarte estuvo abocado al proyecto de reducir a las etnias a poblados estables para hacer posible la evangelización. En el exilio, escribe sobre su destierro y sobre la interrupción de la tarea con los indígenas reducidos, y guarda la esperanza de volver posteriormente. Las arduas condiciones de su nueva vida en Italia, la nostalgia en sus últimos años, y el mundo de recuerdos y visiones, son resaltados en el trabajo de Negro para subrayar la significación emocional y espiritual de extrañamiento. Marzal, por su parte, en «Compromiso étnico y expulsión de los jesuitas peruanos en 1767», inicia su exposición aportando datos acerca de criollos y españoles en la Compañía del Perú. En la provincia peruana pudieron ingresar a la Compañía criollos y mestizos que, por su conocimiento de la lengua y de la cultura indígena, desempeñaron un papel importante en la naciente Iglesia. Pero no cambió la política de no admitir en la Compañía a los indios. Luego, aborda el tema de la expulsión, centrándolo principalmente en los avatares de Juan Pablo Viscardo y Guzmán. A partir de este doble enfoque, Marzal afirma que «la provincia peruana, a pesar de su compromiso étnico y de su apertura inicial», recibió principalmente criollos, como Juan Pablo Viscardo y Guzmán, pero «muy comprometidos con el mundo autóctono». Para Marzal, ese compromiso nació de una disposición provincial de 1594, según la cual «ningún jesuita podía ordenarse de sacerdote si no hablaba una lengua indí-gena», reforzada en 1612 con la disposición de que «todos los padres, acabada su tercera probación, trabajaran tres años con los indios». Esto le permite decir a Marzal que hubo en la provincia peruana una «opción preferencial por el indio» que se puede ver reflejada en la labor educativa de sus principales colegios.
Por su parte, Armando Nieto Vélez, en «El allanamiento del noviciado de San Antonio Abad», explica que la decisión de desterrar a los jesuitas de España y sus dominios no fue una idea que vino a la mente de Carlos III de la noche a la mañana. Maduró en el grupo di-rigente de la monarquía, inspirado por Pedro Rodríguez de Campomanes que, conociendo lo que había sucedido en Portugal (1759) y Francia (1764) juzgaba posible proceder al
ex-trañamiento de los miembros de la Compañía. El fundamento jurídico de la expulsión fue preparado por Campomanes:
[...] quien insiste en dos puntos de relevancia socio jurídica: (1) cualquier delito cometido por un particular debe ser imputado al cuerpo entero de los jesuitas; (2) a ‘crímenes’ colectivos deben corresponder remedios radicales colectivos, el principal —y el único— de los cuales ‘será el extrañamiento del reino (o la extinción absoluta), puesto que se trata de un cuerpo en el que la sospecha de reforma sería una absurda quimera’.
Preocupado por el aspecto humano de la expulsión, Francisco de Borja Medina, S. J., en «Extrañamiento y extinción de la Compañía de Jesús: venturas y desventuras de los je-suitas en el exilio de Italia», señala que más de la quinta parte de expulsados abandonó la Compañía de Jesús entre 1767 y 1773, y cerca del millar pasó al clero secular. A ellos «se les dispensaba absolutamente de los tres votos religiosos simples, emitidos en la Compañía, sin más obligaciones que las exigidas a los demás presbíteros seculares». Hubo también restricciones que impidieron a los expulsados ejercer la enseñanza, la predicación y la con-fesión. Un número significativo de escolares y coadjutores temporales, al quedar libres de todo vínculo de votos, contrajo matrimonio. Quienes solicitaban el indulto de seculariza-ción podían regresar a sus patrias. Los que no lo solicitaban, porque implicaba reconocer «el error de los jesuitas», fueron preceptores de hijos de la nobleza o de la burguesía, biblio-tecarios de entidades privadas, eclesiásticas o seculares, y escritores. Medina estudia con minuciosidad el papel de Clemente XIII y de la congregación de los cardenales en la cuestión de los jesuitas expulsados, y analiza la gravedad de la pena de extrañamiento:
El «extrañamiento», con el consiguiente secuestro de los bienes, que pasaban a la Corona, constituía, pues, una especie de muerte jurídica, no solo de la institución, la Compañía de Je-sús, sino de todos y de cada uno de sus miembros a los que, además, se les confinaba al ámbito geográfico del Estado de la Iglesia, aunque, luego, se les permitió residir, con conocimiento de la corte de Madrid, en cualquier parte de Italia, excepto en Nápoles, Parma y Toscana.
La extinción de la Compañía significó un cambio con respecto a la personalidad jurí-dica de los jesuitas, que pasaron a ser «puros ‘individuos’, sin ligazón juríjurí-dica entre ellos ni con otra institución eclesiástica que la misma Iglesia». Asimismo, Medina se ocupa de los ex jesuitas que contrajeron matrimonio, de los memoriales que solicitaban la devolución del patrimonio y el pago puntual de la pensión vitalicia.
De manera complementaria a los artículos aquí reseñados, esta publicación ofrece bajo la sección «Documentos», dos contribuciones que serán de utilidad para los interesados en la historia de la Compañía de Jesús en América Latina. El primero de ellos es «La recupera-ción de los archivos de la Pontificia Universidad Javeriana: un aporte a la Historia Jesuítica de América», de Miriam Marín, archivera de la Universidad Javeriana, quien brinda un pa-norama general sobre los fondos que custodia. El segundo, titulado «La Compañía de Jesús en el Perú colonial: guía bibliográfica (1870-2004)», es un aporte de Claudia Rosas Lauro y José Ragas, en el que se ofrece una herramienta para la investigación de indudable valor.
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar deseamos hacer llegar nuestro agradecimiento a todos los participantes del coloquio, procedentes de Europa (Alemania, Bélgica, España, Francia, Inglaterra e Italia), América (Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador, Estados Unidos y Venezuela) y Perú, sin los cuales el encuentro y este libro no hubieran sido posibles.
Agradecemos a las instituciones que participaron en la organización del coloquio: la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Universidad del Pacífico, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y el Instituto Francés de Estudios Andinos. Mención destacada merece el doctor Salomón Lerner Febres, ex rector de la Universidad Católica, por el deci-dido apoyo que dio al proyecto desde el momento en que se concibió la idea. Asimismo, re-cibimos el respaldo del Instituto Riva-Agüero, a través de su director, el doctor José Antonio del Busto y, en especial, de su secretario, quienes brindaron todas las facilidades para el desarrollo del programa. Nuestro agradecimiento debe hacerse extensivo al padre Vicente Santuc, S. J., de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, por las atenciones so-ciales brindadas a los ponentes invitados; asimismo, a la Oficina de Comunicación Digital (OCD) de la Universidad Católica por el diseño y manejo de la página web del coloquio; a Patricia Hartman y al diligente equipo que trabaja con ella en la Oficina de Eventos de la Universidad Católica; y a María Elena Romero, de la Universidad del Pacífico, que tuvo a su cargo la delicada labor de preedición de este libro.
Asimismo, debemos agradecer a la Embajada de México, que cubrió los pasajes para los ponentes de dicho país; a la Embajada de Francia y al Instituto Francés de Estudios Andinos (representado primero por Jean Vacher y luego por Henri Godard), que propor-cionaron los pasajes que hicieron posible la participación de ponentes no solo de Francia, sino de América Latina.
Finalmente, cabe mencionar a la comisión organizadora del coloquio, que estuvo con-formada por el recordado Manuel Marzal, S. J., entonces rector de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya; Felipe Portocarrero, director del Centro de Investigaciones de la Uni-versidad del Pacífico; Carlos Gálvez, entonces secretario del Instituto Riva-Agüero; Scar-lett O’Phelan, coordinadora de la sección de historia en el Instituto Riva-Agüero; Jeffrey Klaiber, S. J., profesor de historia de la Universidad Católica; Jean Vacher, entonces di-rector del Instituto Francés de Estudios Andinos; el profesor Fernando Armas Asín; una mención muy especial merece la profesora Claudia Rosas Lauro, que como secretaria ge-neral tuvo a su cargo la coordinación del coloquio; José Ragas, que cuidó de los aspectos de logística; y por último, quien, a nombre de todos ellos, firma estas líneas.
Luis E. Bacigalupo Lima, agosto de 2006
en el virreinato del Perú (1568-1767)
Josep Ignasi Saranyana
TEOLOGÍA ACADÉMICA JESUITA PERUANA1
Los dominicos tenían, en su convento limense del Rosario, estudios de Artes, Teología y Sagrada Escritura. Fray Tomás de San Martín, lector de teología, elevó a Carlos V, en nombre de la Orden y de la ciudad de Lima, la petición para fundar estudios generales en su convento, con los mismos privilegios, franquicias y libertades que tenía la Universidad de Salamanca. Por real cédula de 1551 se creó la Universidad, que fue confirmada por Pío V en 1571. En 1576 tenía ya tres cátedras de Teología, además de las cátedras correspon-dientes a las facultades de Filosofía o Artes, Leyes, Cánones y Medicina. En 1599, contaba con dos cátedras de Medicina y otras quince para las disciplinas humanísticas.
Con todo, aunque al principio el desarrollo institucional fue tranquilo y armónico, la vida académica languidecía (véanse Marticorena Estrada 1995 y 2000). Quizá por ello, desde la llegada de los jesuitas a Lima, en 1568, la universidad se vio superada por el cre-ciente prestigio del Colegio Máximo de San Pablo de la Compañía, que poseía cátedras de Artes, Teología y Lenguas del Incario. A pesar de las restricciones legales impuestas al co-legio jesuítico, este fue el centro de la vida intelectual de la capital, al menos hasta 1582. Además, precisamente en esa fecha, el virrey Martín Enríquez de Almansa fundó el Co-legio de San Martín, con patrocinio real, con muchos priviCo-legios y con cátedras de Juris-prudencia, Teología y Artes, regentadas también por jesuitas. Es evidente que la compe-tencia perjudicó todavía más a la Universidad de San Marcos y que la vida intelectual peruana quedó, de hecho, en manos de la Compañía.
En San Marcos leyeron José de Acosta y el dominico Bartolomé de Ledesma, antes ca-tedrático en México y después obispo de Oaxaca (Antequera). Del primero poseemos dos opúsculos, publicados posteriormente en España, que quizá constituyan sus enseñanzas li-menses. Es evidente que esos libros no son tan brillantes como sus aportes a la teología ca-tequética (es decir, su contribución a los instrumentos de pastoral del III Limense), pero no carecen de interés. De Ledesma, en cambio, no tenemos trazas de sus clases limeñas; en cambio, poseemos sus enseñanzas impartidas anteriormente en México.2Además de estos dos maestros, conviene prestar atención a otros tres teólogos jesuitas que enseñaron en San Marcos, para tener una idea bastante aproximada de los intereses y del nivel de la vida
aca-1 Véase, para todo este acápite, Saranyana 1999: 369-390.
2 Regentó la cátedra de prima de la Real y Pontificia Universidad de México (1567-1582), aunque se había
trasladado a Perú en 1580. En Lima, dictó sus clases en San Marcos de 1580 a 1582. Regresó a México en 1583, para ser consagrado obispo de Oaxaca.
