y los problemas morales de las Indias El caso de la esclavitud
LA ESCLAVITUD VISTA POR LOS MORALISTAS JESUITAS DEL SIGLO
En este apartado, la atención se va a centrar en los autores más representativos de la Compañía en el campo de la teología moral de la época, dentro de la tendencia que podría denominarse principista: la que defendía que la esclavitud en sí era legal, que en la práctica era una iniquidad, pero que era casi imposible cambiar las cosas. Por consiguiente, se reco- mendaba buen trato y respeto a las reglas oficiales establecidas. La gran mayoría de los au- tores, sin embargo, debe incluirse en la facción racista y esclavista, que no se dignaba a de- dicar su tiempo a debatir algo que para ellos era evidente.
Fernando Rebelo
Jesuita portugués nacido en 1546, Rebelo fue profesor de teología en Évora, ciudad donde murió en 1608. Publicó una obra con el título De obligationibus iustitiae, religionis et
charitatis (Venecia, 1610). Sus planteamientos siguen básicamente las tesis de su correligio-
nario Molina: no pueden considerarse justas las guerras entre africanos, de donde proviene la mayoría de los esclavos. Son simplemente latrocinios de los que los portugueses son cómplices e instigadores. Además, no se cumplen las leyes que exigen averiguar el justo tí- tulo de la esclavitud. En consecuencia, se trata de una operación ilícita y, si se hace de mala fe, hay que liberar a todos los cautivos. Si entre ellos hay una mezcla de quienes son es- clavos con justo título y otros inocentes, y resulta imposible distinguirlos, Rebelo propone una solución ingeniosa: se echará a suertes entre ellos para decidir quién sale premiado con la libertad. Una propuesta, sin duda, cargada de originalidad teológica. Por lo demás, in- siste, como Molina, en la obligación de averiguar la verdad de las capturas para poder po- seer esclavos de buena fe.
A estos argumentos responderá años más tarde fray Epifanio, aduciendo que, aun con- tando con el permiso real y observadas las leyes vigentes, la trata es ilícita por el grandí- simo peligro de muerte que entrañaba el transporte en los barcos negreros: «No es lícito ex- poner a los hombres a un ciertísimo peligro de muerte; por consiguiente es ilícita la trata».4 Por lo que se refiere a la insistencia en averiguar la justicia y legalidad de las capturas, Moi- rans, intentando desengañar de tanta ingenuidad, contesta con amarga ironía: «[...] hoy en día a nadie se le ocurre hacer una investigación acerca del justo título de la esclavitud. Tanto es el triunfo de la corruptela y la abundancia de la iniquidad»; alerta de esta forma respecto de las normas legales y morales que acaban favoreciendo tales corruptelas e ini- quidades. Refiriéndose a la propuesta del sorteo, Moirans considera que ese procedimiento
es una infamia porque «[...] es contra justicia exponer un inocente a sorteo» (López García 1981: 260-261). Lo que hay que hacer es liberarlos a todos. En esto es en lo único que consi- dera que Rebelo tiene razón y por eso le pide que mantenga la coherencia lógica de su argu- mentación desde el inicio hasta el final.
Tomás Sánchez
El jesuita cordobés, nacido en 1550 y muerto en 1610, es conocido sobre todo por su tra- tado De matrimonio (Madrid, 1602). Desarrolla el tema de la esclavitud en su obra Consilia
sea opuscula moralia (Lyon, 1634). Sigue fielmente los planteamientos de Molina: comienza
por considerar injusto el comercio de esclavos negros y, por tanto, hay que restituirles la li- bertad ya que los títulos para esclavizarlos son injustos. Los que trafican con ellos pecan mortalmente. Después de hechas varias compraventas ya no es posible averiguar la legiti- midad de tal esclavitud y entonces se pueden poseer de buena fe. Ya no habría obligación de liberarlos aunque haya dudas de la legalidad de su posesión puesto que en caso de duda
melior est conditio possidentis.
Fray Epifanio está de acuerdo con la primera parte de la argumentación de Sánchez, pero acusa su falta de coherencia cuando afirma que, después de varias ventas, no hay obli- gación de investigar la justicia de la transacción y se pueden poseer de buena fe: por el precio estipulado en un contrato puede adquirirse la mercancía pero no la buena fe, «lo cual todo el mundo ve cuán ridículo sea» (López García 1981: 247). Mayor incoherencia halla en su afirmación de que, en caso de duda, se aplica el axioma melior est conditio possidentis en beneficio del esclavista: en primer lugar, no hay duda sino certeza moral (como reconoce el mismo Sánchez) de la injusticia y, en segundo lugar, es el negro esclavizado «el que tiene derecho natural y posesión de su libertad». El axioma tradicional ha de aplicarse, sí, pero a favor del esclavo «porque es mejor la condición del que posee por derecho de naturaleza que la del que posee por título de compra» (López García 1981: 246).5En conclusión, hay obligación de manumitirlo.
Diego de Avendaño
Jesuita, nacido en Segovia, pasó muy joven al Perú. Fue profesor de teología en Lima (ciudad en la que murió en 1688). Publicó su obra Thesaurus indicus (Amberes, 1668).
Aparte de la fidelidad en sus referencias, Avendaño tenía una ventaja notable sobre quienes solo razonaban en base a opiniones oídas o leídas; él conocía de cerca y tenía expe- riencia en el asunto de la esclavitud. Por eso, el capuchino recalca que el jesuita «vio y oyó lo que se hace en esta materia» (López García 1981: 241). Por lo demás, no muestra mayor originalidad en sus planteamientos, sino que extrae sus opiniones de Acosta, Molina y Sán- chez. De la esclavitud de los negros se ocupa en el capítulo titulado «De contractu aethiopi- corum» (t. 9, c. 12, n. 8). Su opinión, fiel reflejo de la de Molina, comienza siendo radical: la trata, en su mayor parte, es ilícita e injusta y hay obligación de restituir la libertad. No se pueden comprar los esclavos si hay sospecha de tal ilicitud.6Pero, y aquí viene la sorpresa y la contradicción, «[...] tal compra en las Indias y en Europa puede equamente excusarse».
5 Idénticos argumentos (e idénticas respuestas) son usados también por A. Diana, autor analizado por E.
de Moirans, dado el prestigio que alcanzó.
6 En este punto, Avendaño cita a Tomás de Mercado: «de una fuente infecta no puede proceder agua sana».
E. de Moirans concuerda, evidentemente, con tales asertos y, a continuación, le enrostra a los jesuitas sus pro- pios argumentos en un párrafo no exento de amarga ironía: «Lo admirable es que no obstante estas sentencias
Epifanio de Moirans no consigue entender la lógica de esta conclusión y, sospechando otros intereses, anota a continuación que Avendaño «luchó por la verdad y la justicia pero no luchó hasta el fin ni legítimamente; por lo cual, como otros Padres de la Compañía, se desvió» (López García 1981: 269). Por eso los argumentos que aduce le parecen excusas para justificar «iniquidades y corruptelas»: «que no todos los doctores condenan la escla- vitud; que se practica en todos los estados incluso por obispos, religiosos y por el mismo Rey que la permite; además muchos piensan que los esclavos han nacido para servir y sin ellos las indias no podrían mantenerse y su conservación es una cuestión cristiana».
La ira del fraile capuchino no se pudo contener ante tal avalancha de craso pragma- tismo, so capa de teología, y vuelve a la carga: «Estas son las cosas acumuladas por Aven- daño para que fuesen excusados de alguna manera los Padres de la Compañía, que tantos esclavos poseen en las Indias contra la verdad por la cual debieron luchar y la justicia por la cual debieron agonizar» (López García 1981: 271). La ruta abierta por Molina, y seguida por Sánchez, Avendaño la recorre hasta el final y no puede esconder que, en última ins- tancia, se trata de una teología que acomoda el derecho al hecho, la moral a los intereses. Por eso, Moirans se enfrenta cara a cara con Avendaño, y con él a tantos representantes de esa ética acomodaticia y legitimadora, increpándole: «Por la conveniencia de los españoles ¿hay que obrar contra el derecho natural? Esto sólo quisiera saber de Avendaño ¿por la co- dicia hay que hacer una injuria?... ¿qué teología es ésta?» (López García 1981: 276).
CONCLUSIÓN
De lo que se ha expuesto hasta aquí pueden extraerse algunas conclusiones. En primer lugar, queda patente la mentalidad común predominante en la sociedad y en la Iglesia de ese tiempo de admitir la esclavitud como algo normal, tipificado por el derecho y legiti- mado moralmente tanto por la filosofía como por la teología de la época. Reconociendo el indudable valor teológico y creativo de la escuela de Salamanca en el sigloXVI, hay que decir que, en este caso concreto, no plantea una doctrina del todo nueva, si se exceptúa la opinión de algunos teólogos de que la esclavitud no es de derecho natural sino de derecho de gentes. Por tanto, la afirmación de que con aquella escuela se produce un giro coperni- cano en la reflexión teológico-moral hay que matizarla: no en todos los casos consiguen su- perar el método antiguo de llegar a la moral a partir del derecho y sustituirlo por una meto- dología que, partiendo de la justicia y la ética, extrae consecuencias jurídicas, políticas y sociales. Esto no se da tan claramente en la consideración y estudio que hacen del problema de la esclavitud. Más bien sucede lo contrario: es la práctica realmente existente, y el de- recho que la regula, lo que en última instancia condiciona los planteamientos teoló- gico-morales. El hecho y el derecho se sobreponen a la justicia y la moral.
Hay que resaltar, no obstante, el esfuerzo por replantear el problema y estudiarlo de forma específica con un conocimiento directo del asunto y utilizando el análisis histórico y social (es el caso de Las Casas, Mercado y, sobre todo, Molina). La teología jesuítica que predomina en el sigloXVIIsobre este punto sigue siendo eminentemente jurídica y teórica. En su razonamiento moderno se muestra incapaz de superar la barrera de la teología tradi- cional y de la argumentación aristotélica. Por sus conocimientos económicos y políticos, los teólogos se dan cuenta de que un cuestionamiento radical de un negocio cuya impor-
de Avendaño, quien fue profesor en Perú, aún hoy día los padres de la Compañía tengan tantos miles de escla- vos, no tomando en cuenta la doctrina de sus propios padres» (López García 1981: 267).
tancia iba creciendo gigantescamente remecía no solo las conciencias individuales sino las bases mismas del sistema social, político y económico vigente. Hasta ahí no llega su osadía. Por eso se explican sus contradicciones, que terminan por acomodar la teología a la rea- lidad y, de paso, salvaban los intereses de importantes instituciones sociales y eclesiales. De vez en cuando aparecen, sin embargo, algunos planteamientos de tono más profético.
Queda también claro que, en la cuestión de la esclavitud, el punto de partida de su refle- xión teológico-moral no es la Sagrada Escritura ni su punto de vista es el de los esclavos africanos (este rasgo metodológico sí se había logrado mantener en el caso de los indígenas americanos). Normalmente, su interlocutor preferencial son los mercaderes y el hilo de su argumentación lo constituyen los problemas de conciencia de comerciantes y poseedores de esclavos, que pedían respuesta a sus dudas sea en consultas académicas o en el confesio- nario. Los planteamientos que la corriente lascasiana defendió en el caso de los indios no encontraron eco en el tema de la esclavitud. Serán dos misioneros y teólogos capuchinos los que, a raíz de su experiencia directa en Cartagena de Indias y en Cumaná, y tomando como punto de partida de su argumentación la Sagrada Escritura, elaboren una propuesta teológico-moral que cuestione radicalmente, con una lógica implacable, la legitimidad ética, filosófica y jurídica de la esclavitud de los negros.7
Por eso, se oponen con decisión y brío a todos los que justifican y usufructúan el sis- tema esclavista, sea el rey, el Papa, los comerciantes o los dueños de esclavos así como los doctores o los confesores que transigen con esta práctica.
BIBLIOGRAFÍA
ANDRÉS,M.
1977 La teología española en el sigloXVI. 2 vols. Madrid:BAC.
BEOZZO, J. O.
1988 «Evangelho e escravidao na teología latino-americana». En P. Richard (ed.). Raízes da teo-
logía latinoamericana. São Paulo, pp. 83-122.
LÓPEZ GARCÍA, J. T.
1981 Dos defensores de los esclavos negros en el sigloXVII.Caracas: Universidad Católica Andrés Bello.
MOLINA, Luis de
1941 [1595] Los seis libros de la justicia y el derecho. Traducción y estudios preliminares por Manuel Fraga Iribarne. 4 vols. Madrid: J. L. Cosano.
7 La obra de Francisco José de Jaca y Epifanio de Moirans es poco conocida y merece la pena que sea estu-
diada. En ellos late el vigor profético de Las Casas, autor que, curiosamente, no citan nunca. Al igual que el dominico sevillano respecto de los indios, ellos tomarán el punto de vista de los negros esclavos en los cuales supieron ver a los prójimos a quienes hemos de amar y en cuyo rostro hay que descubrir el de Cristo. A este propósito baste con señalar una de las conclusiones que deduce J. T. López García (1981: 60) del análisis de la obra de Francisco José de Jaca y que formula así: «Como siempre la argumentación principal la extrae de la Sagrada Escritura establecido un paralelismo y casi una identificación entre lo sucedido con Cristo y la vida de los esclavos». Eso puede verse en la respuesta que el capuchino da a quienes opinan que hay que excusar a los que retienen a sus esclavos arguyendo «buena fe o ignorancia»: «La ignorancia que les puede competer no es otra que da de Judas vendedor y de los judíos compradores de Cristo Jesús» (1981: 130).