1
LA SANTIFICACIÓN DESDE LA PERSPECTIVA DE JESÚS EN JN 17, 17-19 Y SU APORTE A LA ESPIRITUALIDAD CARMELITANA
JORGE IVÁN DUQUE JURADO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGIA
Programa de Teología Bogotá, D.C., 2017
2
LA SANTIFICACIÓN DESDE LA PERSPECTIVA DE JESÚS EN JN 17, 17-19 Y SU APORTE A LA ESPIRITUALIDAD CARMELITANA
JORGE IVÁN DUQUE JURADO
JOSÉ ALFREDO NORATTO GUTIÉRREZ DIRECTOR
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA
Programa de Teología Bogotá, D.C., 2017
3
Dedicatoria
A Dios por haberme amado y llamado a su servicio; a mi familia por su amor, su entrega y por haberme formado como ser humano;
a mi comunidad de Carmelitas Descalzos que me ha apoyado, acompañado y me ha permitido crecer como ser humano y como religioso; a la Universidad Javeriana, especialmente a mis profesores de la Facultad de Teología
quienes me orientaron desde su humanismo y sabiduría; y a José Alfredo Noratto por su apoyo y acompañamiento en este trabajo.
4
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ... 6
1. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA SANTIDAD ... 8
1.1 El ser humano, finito con un destino trascendente ... 8
1.1.1 La pregunta por el ser humano en la historia ... 8
1.1.2 El ser humano, realidad finita y trascendente ... 12
1.2 El ser humano llamado a la plenitud ... 17
1.2.1 El ser humano, proyecto en busca de sentido ... 17
1.2.2 Plenitud desde la relación ... 20
1.3 Balance del capítulo: dimensión antropológica de la santidad ... 22
2. APROXIMACIÓN LITERARIA Y TEOLÓGICA A JN 17, 17-19 ... 24
2.1 El lenguaje de la santidad ... 24
2.1.1 La idea de santidad en la religión de Israel ... 25
2.1.2 La noción de santidad en los Evangelios Sinópticos y Pablo ... 27
2.2 La oración judía ... 28
2.3 La actitud orante de Jesús ... 30
2.4 El lugar y la identidad del cap. 17 en la obra joánica ... 32
2.5 Estructura literaria del cap. 17 ... 34
2.6 La noción de santidad en Juan ... 37
2.7 Su invitación a ser uno con el Padre ... 40
2.8 Balance del capítulo: La santidad desde la perspectiva de Jesús ... 41
3. LA SANTIDAD EN LA ESPIRITUALIDAD CARMELITANA ... 44
3.1 El lenguaje y la noción de santidad en Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz .... 44
3.1.1 La idea de santidad en Santa Teresa de Jesús ... 45
3.1.1.1 Perfil de la santidad en Santa Teresa ... 46
3.1.1.2 La santidad como proceso de vida espiritual ... 47
3.1.2 La idea de santidad en San Juan de la Cruz ... 49
3.1.2.1 Terminología sanjuanista para expresar el “camino de santidad” ... 50
3.2. Aporte de Jn 17 a la espiritualidad carmelitana ... 51
3.3 Procesos de interiorización personales en una comunidad de fe ... 55
5
CONCLUSIONES ... 59 BIBLIOGRAFÍA ... 63
6
INTRODUCCIÓN
“En estos tiempos son menester amigos fuertes de Dios para sustentar a los flacos” (V 15,5) Esta expresión del Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús sigue estando muy vigente, pues el mundo actual presenta una gran cantidad de retos para el ser humano. La despersonalización de las relaciones, la desesperanza generalizada, la creciente secularización, la preeminencia del mundo virtual sobre el real, las amenazas nucleares, las guerras provocadas por los intereses particulares de unos pocos, el deterioro del medio ambiente, la indiferencia religiosa y del dolor humano, la cultura de lo plástico o superficial, la falta de grandes sueños e ideales, presentan claramente un panorama difícil.
Lastimosamente, frente a estas situaciones, por la misma indiferencia se suele muchas veces guardar silencio, o en otras, se opta por no hacer nada pues se cree lo que dice el refrán: “una golondrina no hace verano”.
Es por esto que hoy se necesita, de manera imperiosa, de hombres y mujeres dispuestos a no quedarse callados o indiferentes ante estas realidades, personas con grandes ímpetus de querer transformar este momento histórico que hasta ahora parece como un callejón sin salida, seres humanos conscientes que los grandes cambios empiezan por pequeños cambios y que lo extraordinario se logra a base de acciones ordinarias. En términos cristianos, en estos tiempos recios, son necesarios santos y santas, hombres y mujeres que reconozcan su valor y dignidad, su ser de creaturas de Dios, del Santo que los habita y los invita a vivir una profunda vida interior y a permanecer constantemente en relación y trato íntimo con él. Por medio de esa experiencia y vivencia interior, podrán experimentar que la santidad es una realidad constitutiva del ser humano, y que esta se expresa de manera concreta al vivir en el amor, esto es, salir constantemente de sí mismos hacia los otros haciendo de su vida una vida para los demás, para el servicio de los hermanos, para la construcción del Reino de Dios. Desde allí se vuelve un imperativo de vida desde dentro. De esta manera, se entra en el orden de la gracia, la fe, y del obrar humano acorde a eso que se ha recibido gratuitamente por parte de Dios.
Frente a esto, el Evangelio de Juan (EvJn) presenta un aporte fundamental a la concepción y visión de la santidad, específicamente en la oración que Jesús le dirige al Padre en 17,17-19 donde expresa: “Santifícalos en la verdad”.
7
Esto es importante pues en este Evangelio se busca una compenetración profunda con Cristo, permaneciendo primero junto a él, y luego en comunidad. Por eso su eclesiología es preferencialmente de comunión. Hay un interés eclesial el cual está puesto en descubrir cómo la santificación es un proceso que abre al hermano y busca la unión de los creyentes, de quienes optan y acogen a Jesús.
Esta compenetración es posible en la medida en que se viva en contacto permanente con Jesús quien de esa manera va obrando en la persona un proceso de transformación y configuración con él.
Por su parte, los místicos carmelitas Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz han vivido ese proceso de transformación. En sus escritos, ellos no solo narran cómo es esta experiencia, sino que a su vez invitan a todos también a realizarlo, y proponen para ello una experiencia y reconocimiento de la dignidad humana, del Dios (Santo) que crea al ser humano a su imagen, habita en él, y desde allí lo santifica.
Por tanto, será importante analizar la santificación desde la perspectiva de Jesús en Jn 17, 17-19, y cómo esta aporta a la espiritualidad carmelitana propuesta por Santa Teresa de la Cruz y San Juan de la Cruz, e identificar así el aporte a los cristianos hacia una auténtica adhesión a Cristo y su proyecto de santificación.
Para ello, será necesario plantear la dimensión antropológica de la santidad, realizando un acercamiento desde la antropología filosófica con el fin de tener una perspectiva amplia, que va más allá de la antropología teológica, y ayude a la aproximación de la dimensión finita del ser humano con un destino trascendente y su búsqueda de plenitud, que será la base de la reflexión sobre la santidad. Luego, realizar una aproximación literaria y teológica al texto de Jn 17,17-19 por medio de un análisis lingüístico-sintáctico y semántico de Jn 17; y, por último, por medio de un ejercicio hermenéutico, presentar la noción de santidad en la tradición espiritual carmelitana, específicamente de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, directamente desde sus escritos.
Con esto se busca que los cristianos vivan una profunda experiencia interior, y de esta manera cada día se vayan identificando más con Cristo, reconociendo que esta identificación no es por medio del cumplimiento de preceptos y normas, sino por la permanencia y adhesión a él, y de esa manera ser transformados a tal punto de decir junto a San Pablo: “ya no vivo yo, es Cristo que vive en mí” (Gal 2,20) para continuar así su misión en el mundo de hoy.
8
1. DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA SANTIDAD
1.1 El ser humano, finito con un destino trascendente 1.1.1 La pregunta por el ser humano en la historia
La pregunta por el hombre1 ha acompañado durante muchos años a la humanidad. Culturas milenarias, filósofos, religiones, hacen parte de quienes han reflexionado al respecto. Se ha indagado sobre su ser, esencia y sentido, tanto desde lo cotidiano como desde la investigación científica; algunas de manera concreta al preguntarse por la realidad humana, otras intentando descubrir su origen, ¿de dónde viene el ser humano? En el fondo, se ha buscado una respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre?, aunque sería mejor preguntarse ¿quién es el hombre?, pues este no es un qué, sino un quién, no es solo un ente, sino una existencia única y personal. Esta pregunta afecta directamente al ser humano que interroga. Es él mismo preguntándose por su propia esencia. Sin embargo, se ha cuestionado como ente, como cosa, es decir, por partes, y no como ser. En una bella expresión, el filósofo judío Martín Buber inicia su reflexión sobre el hombre diciendo: “Sabe éste, desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar ese objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos”2.
El pueblo hebreo ha abordado esta cuestión. Un día, al preguntarse por su origen, captaron que sólo podían provenir de un ser superior, Dios, que los formó de la tierra, tomó barró e insufló sobre ellos su Espíritu. Desde este momento comenzaron a poblar la tierra. “Ellos lo hacen de una manera muy dispersa, utilizando mitos y otros muchos estilos literarios. El mito es un lenguaje para hablar de lo trascendente. Es colocar en un lenguaje mundano lo trascendente”, como es el caso del paraíso, que es la figura ideal del propósito de Yahvéh con Israel, es decir, un mundo de paz acompañado por el hombre.3
Por otra parte, la filosofía ha influenciado fuertemente la reflexión sobre el ser humano, al punto de ser mediación para muchas ciencias, e incluso, para una religión como el cristianismo.
1 Se recurre a este término porque así se ha realizado históricamente el estudio de la cuestión. En este escrito no se usará con la intención de hacer una distinción de género entre hombres y mujeres. Cuando se use, se estará refiriendo a ambos.
2 Buber, ¿Qué es el hombre?, 11. Esto lo dice a modo de crítica al mencionar que al ser humano se le estudia dividido en secciones, como lo hacen las ciencias empíricas.
9
Es el caso, por ejemplo, de los primeros pensadores griegos, quienes se preguntaban por el principio de las cosas, como Aristóteles en su Metafísica o Platón en la República. Ellos tenían la intención de llegar al fundamento de todo. Y podría decirse que parten de un principio, el de reconocer al ser humano con la capacidad de pensar, razonar. Por esta condición racional, el hombre puede preguntarse por quién es él.
Así, al realizar un recorrido histórico por el pensamiento filosófico4, se descubre un trasfondo mítico-religioso del hombre, pues se intenta comprender su existencia por el origen divino de donde procede el alma, pero encadenada al cuerpo que es material. Esta es la base de la dualidad del alma espiritual y el cuerpo material.5
Aquí, el hombre se caracteriza por la percepción del logos, por la facultad de pensar. Tanto Platón como Aristóteles confirman una comprensión del hombre como ser racional, con lo que supera a los demás seres y acontecimientos del mundo.6 Estas ideas hallan un desarrollo posterior en la metafísica clásica. Para Platón, el hombre está ordenado por su espíritu al mundo inteligible, y el alma es esencialmente inmortal que pertenece al mundo inmutable de las ideas y está por encima del mundo. De ahí que se hable de la inmortalidad del alma. Por su parte, Aristóteles también concibe al hombre por encima de todas las demás cosas por su razón, pero se caracteriza porque intenta superar el dualismo platónico entre cuerpo y alma, así como entender la unidad esencial del hombre. Aristóteles entiende el alma como forma del cuerpo, es decir, como el principio esencial y constitutivo que configura internamente a la materia convirtiéndola en un cuerpo humano vivo. Sin embargo, tampoco ha superado por completo la visión platónica del hombre, pues también en él – como en todo el pensamiento griego – el ser espiritual del hombre se define principalmente por el elemento cognoscitivo. El espíritu es razón, la facultad del conocimiento intelectual.7
Esta concepción del ser humano perduró durante muchos años, y solamente se puede hablar de un cambio significativo al llegar la edad moderna. Mientras que en la antigüedad y a lo largo de la edad media había prevalecido un pensamiento objetivo, en la modernidad la
4 Para realizar este recorrido histórico, se seguirá la exposición realizada por Emerich Coreth en su texto ¿Qué es el hombre?, 29-80.
5 Ibíd., 46. 6 Ibíd., 47. 7 Ibíd., 49.
10
filosofía experimenta una orientación hacia el sujeto, que pretende lograr y establecer un conocimiento seguro partiendo únicamente de la inmanencia de la subjetividad.8
Se da, por tanto, un giro hacia el sujeto, en el cual el hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto, y no como centro de un orden objetivo del ser. Aparece, pues, el dualismo cartesiano entre cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia, conciencia pensantes y mundo corporal extenso constituyen realidades muy distintas, sin nada común entre sí. Con ello desaparece la unidad substancial y se elimina la posibilidad de una acción mutua entre el alma y el cuerpo.9
Con esa ruptura, entre espíritu y materia, alma y cuerpo, se desencadena lo que recorrerá todo el pensamiento moderno. Por una parte el racionalismo, subordinado solo a lo espiritual, reduce el ser del hombre al sujeto pensante, que se entiende como razón autónoma, y que más tarde, con el idealismo, será la razón absoluta. Por otro lado, el empirismo inglés, con base en la realidad empírico-material, se impone como la única realidad objetiva científicamente demostrable, que se apoya exclusivamente en la experiencia sensible. Este empirismo, que reduce el conocimiento humano a las percepciones de los sentidos, es quien prepara el camino al materialismo que aparece por primera vez con la ilustración francesa.10 Según Coreth:
El materialismo, que se difunde desde los siglos XVIII y XIX, aporta una revolución radical de la imagen del hombre. Hasta entonces toda la tradición había considerado lo espiritual en el hombre como aquello que constituía propiamente su esencia y le caracterizaba por encima de cualquier otra cualidad. A todo esto se opone el materialismo: el hombre es una realidad material como todas las otras cosas. No existe más que el ser y el acontecer materiales.11
A esta concepción materialista le siguió el positivismo, el cual propone la superación de los prejuicios religiosos y metafísicos y se limita a la investigación científico-positiva del mundo, llegando así por primera vez a un conocimiento puramente objetivo de la realidad. En esta concepción el hombre se convierte en el simple objeto de un estudio científico natural empírico, psicológico y sociológico.12
8 Ibíd., 56. 9 Ibíd., 57. 10 Ibíd., 58. 11 Ibíd., 62. 12 Ibíd.
11
La evolución de la reflexión llevó al existencialismo y personalismo, en gran medida en oposición al positivismo y materialismo. En este punto cabe resaltar la figura de Blaise Pascal, quien en su tiempo se opone a la estrecha visión racionalista de Descartes, y plantea que por encima de la razón, reducida al pensamiento matemático-racional, está el corazón que reúne intuición e instinto, sentimiento y delicadeza, con la penetración del espíritu. De hecho, solo al corazón se le revela la profundidad y plenitud de la realidad.13
Este planteamiento de Pascal es muy interesante, especialmente porque concibe al hombre en tensión entre la miseria y la grandeza, entre la nada y la finitud. Para él, el hombre experimenta su discordia, impotencia y nulidad al tiempo que la infinitud de su trascendencia, de su vocación y liberación por parte de Dios. Además, no puede entenderse solo desde sí mismo como inmanente, sino que ha de entenderse como trascendente por su relación a Dios, no solo en su dimensión natural sino también sobrenatural.14
Desde esta perspectiva existencial se comienza a fortalecer la idea de la finitud del hombre con un destino trascendente, buscando entender la existencia humana no desde el racionalismo, sino partiendo de la inmediatez de la experiencia personal, de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo. Es precisamente allí donde el ser humano puede comprender originaria y totalmente su existencia.15
En definitiva, lo que se pretende resaltar frente al existencialismo, es que al hombre ya no se le ve aislado como puro sujeto, en el sentido en que lo hicieron el racionalismo o el idealismo, sino que aparece más bien como un hombre en su mundo.16
Hablar del mundo del hombre abre la perspectiva a considerarlo como un ser en relación personal con otro, una relación intersubjetiva entre el yo y el tú, es decir, un tú que va más allá de ser un objeto.17
Hasta aquí este recorrido histórico, el cual es importante no solo porque permite ver la evolución del pensamiento y la concepción sobre el hombre, sino porque abre a la posibilidad de hablar del ser humano finito con un destino trascendente. Por eso ahora, será importante profundizar en esta dimensión finita del hombre.
13 Ibíd., 68-69. 14 Ibíd. 15 Ibíd., 72. 16 Ibíd., 74. 17 Ibíd.
12 1.1.2 El ser humano, realidad finita y trascendente
El hombre, por su dimensión física, natural, material, hace parte de un mundo histórico. En la medida en que es consciente de que su existencia y acciones están sujetas a condiciones históricas, comprende que tiene limitaciones. Lo temporal y corporal es una de sus condiciones. Esta es la realidad finita del ser humano.18
De igual forma, podría decirse que la vida es flujo continuo, cambio, evolución y crecimiento, movimiento y desarrollo, es perecedera. Esto no se afirma de un modo negativo, pues pese a que algunos autores, como Jaspers, piensen que el hombre tropieza por doquier en las propias limitaciones y se ve rechazado contra sí mismo19, esta finitud es perfectamente condición de posibilidad de relación, pensamiento, reflexión, de amar, servir, entregar la vida, donarla por completo hasta el último suspiro de la existencia y, por qué no, de trascender.
En términosfilosóficos, hay autores que han abordado esta cuestión de la finitud del hombre. Uno de ellos, Martin Buber, refiriéndose al tema comentando a Kant dice:
En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. ‘¿Qué puedo saber?’ implica un no poder, por lo tanto, una limitación. ‘¿Qué debo hacer?’ supone algo con lo que no se ha cumplido todavía, también, pues, una limitación; y ‘¿Qué me cabe esperar?’ significa que al que pregunta le está concedida una expectativa y otra le es negada, y también tenemos otra limitación. La cuestión cuarta (esta es, ‘¿qué es el hombre?’) sería, pues, la que pregunta por la ‘finitud del hombre’.20
Sin embargo, será interesante ver cómo a partir de esa finitud se puede participar del infinito. Así continúa Buber:
Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo en Kant este: ‘¿Qué tipo de criatura será esta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar? Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse a esta última quiere decir: el conocimiento esencial de este ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué es lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, también como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participación en lo infinito, participación que se logra por el mero hecho de poder saber. Y se ha dicho también que con el conocimiento de la finitud del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su participación en lo infinito, y no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en el que se hace cognoscible verdaderamente la existencia del hombre. Lo finito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre participa en lo finito y también participa en lo infinito.21
18 En este punto es importante resaltar que la comprensión del ser humano ha ido evolucionando. Hoy se ha superado en gran medida la antigua visión dualista, y se ha avanzado a una visión más unitaria del mismo. De hecho, se afirma que los seres humanos no tienen cuerpo, son cuerpo. Es un ser integral.
19 Ibíd., 73.
20 Buber, ¿Qué es el hombre?, 14. 21 Ibíd., 15-16.
13
Entonces, al preguntarse por el hombre, es fundamental reconocer que pese a su complejidad y finitud, se debe partir de una mirada positiva del mismo, y no de ideas como “el hombre es un lobo para el hombre” (Hobbes), o la de Gehlen el cual afirma que “el hombre es una carencia casi fatal de genuinos instintos”22, las cuales no lo ayudan a construir su humanidad;
por el contrario, la llenan de desesperanza y obnubilan su bondad.
Sumado a esto, se debe reconocer que en medio de su finitud, el ser humano es un ser de capacidades. Ya se habló de la capacidad de pensar y razonar, pero también de trascender, de amar, de relación, de asombro. Precisamente esta capacidad de asombro es la que no le permite acostumbrarse a las cosas y darlas por hecho como algo que simplemente está allí porque debe estarlo, sino que el ser humano logra descubrir la belleza de un nuevo día cuando ve la claridad del cielo al aparecer los primeros rayos del sol, se asombra al contemplar un paisaje y ver sus colores, sonidos y texturas, se maravilla del canto de las aves y del azul de los mares. Contemplar estas realidades es una experiencia tan sublime, que cuando intenta comunicar esta experiencia descubre que el lenguaje se queda corto y no hay otra forma de expresarlo que la poesía. El hombre es capaz de descubrir cuánto amor encierra un abrazo, una caricia, un beso. Logra también sacar las más bellas melodías de un instrumento hecho de madera y cuerdas. Puede mover su cuerpo suave y dulcemente al compás de una melodía. Y es capaz de entrar en relación con otro, el cual inicialmente puede ser una simple realidad material, pero en la medida en que le impacta deja de ser simple materia y se convierte en una realidad interpelante, relacional, un tú que toca la existencia.
Ahora bien, al hacer un proceso de autorreflexión sobre el ser humano, de observar muchas realidades suyas, de ir más allá de lo que se ve y preguntarse si realmente lo físico es todo, se puede evidenciar que el hombre es más que eso. En él hay un ansia de infinito, aunque en ocasiones parezca que lo finito no se lo permita.
Hay varias cuestiones que llevan a considerar este asunto. Martin Buber presenta un ejemplo muy iluminador. Él invita a pensar en un campesino, ese que durante toda su vida parecía no poder pensar más que en términos de finalidad y técnica, que siempre lleva en su cabeza el pensamiento de lo necesario para su economía y para la situación inmediata de la vida. Pero empieza a envejecer, y le cuesta trabajo realizar las labores diarias. Entonces se encuentra
14
ocioso, en un día de descanso, y con la mirada perdida en las nubes se pregunta “¿qué haces?”, a lo cual responde después de una pausa, “estaba pensando”.23
Desde un punto de vista filosófico, el ser humano en la medida en que razona, piensa, va más allá de lo físico. Incluso, hay quienes ven en el hombre un ser grande dotado de razón y, por lo tanto, no es meramente materia, sino que está llamado a trascender. De hecho, el hombre al ser capaz de preguntarse por categorías como ente, cosa, ontológico, santidad, busca respuestas a interrogantes sobre sí mismo.
Emerith Coreth considera que sólo el ser humano tiene la capacidad de preguntar. Esto es algo que no puede hacer ni la piedra, ni la planta, ni tampoco el animal. Es el hombre quien se plantea problemas, pues percibe su entorno y razona frente a determinados fenómenos, y se pregunta por sus razones ocultas. El interrogador, en exclusiva, es el ser humano que pregunta a todo y hasta a sí mismo por su propia esencia, con lo cual trasciende la inmediatez de la realidad dada buscando su fundamento.24
Al afirmar esto, se busca una comprensión general del ser humano, la cual lleva más allá del plano físico al cual se dedican muchas ramas de la ciencia, que se quedan en lo material pero no logran afirmar algo sobre su esencia. De hecho, aquellas dimensiones que caracterizan al hombre como tal, que definen su autocomprensión y que confieren un sentido total a la existencia humana, no aparecen en el campo de visión de una ciencia empírico-objetiva ni pueden captarse jamás con sus métodos objetivantes25. Para Coreth, ser hombre significa una
pluralidad esencial de dimensiones, en las que no sólo experimentamos el mundo, sino que nos experimentamos a nosotros mismos.26
De esta manera, se llega a lo que este autor llama la reflexión trascendental. Esta significa analizar el fenómeno –la propia realización, la experiencia de sí mismo – de acuerdo con las condiciones de su posibilidad.27
Él dice:
El hombre no se encuentra como pura subjetividad, sino concretamente como un hombre en su mundo. De ahí que haya que empezar por centrar la mirada en el ‘mundo del hombre’ […] Cuando se pregunta por la realización del hombre en su mundo y por las condiciones de su posibilidad, se echa de ver que no se entiende únicamente desde su mundo, que el mundo no
23 Buber, ¿Qué es el hombre?, 132. 24 Coreth, ¿Qué es el hombre?, 30. 25 Ibíd., 34.
26 Ibíd., 39. 27 Ibíd., 41.
15
constituye el horizonte último de la autorrealización humana, sino que está abierto y que apunta hacia el ser por encima de sí mismo. El hombre sólo puede entenderse desde su relación con el ser, en una constante salida hacia el ser.28
Esto es, que el ser humano sólo puede entenderse a sí mismo desde la relación trascendental con el ser Absoluto e infinito; dicho en términos de Coreth, en su relación religiosa con el fundamento absoluto, personal y divino del ser.29
La clave para afirmar la trascendencia del hombre está en que éste no puede entenderse exclusivamente desde su mundo, sino que busca un último fundamento ontológico y explicativo de su existencia. Para Coreth, la trascendencia es un elemento esencial de la existencia humana, que caracteriza todo nuestro mundo experimental propiamente humano. Ahora bien, esta trascendencia no se puede descubrir ni demostrar prescindiendo de la realización inmanente. En palabras de Coreth, “la trascendencia acontece en la inmanencia experimental, así como –a la inversa – la inmanencia de nuestro mundo experimental se trasciende esencialmente a sí misma”30. Esto es lo que lleva a afirmar que lo trascendente se busca en lo inmanente.
He aquí otro elemento importante. Al observar a los seres humanos, es común notar en algún momento una actitud de recurrir a una realidad superior, a algo que se encuentra más allá de lo que ven o logran alcanzar por los sentidos. Esto lleva a afirmar que en su origen, la trascendencia es una condición de autorrealización específicamente humana. Precisamente para que esta se manifieste, se deje sentir, se concrete y objetive, se debe producir por medio del lenguaje y actuación humano. Es ahí cuando se habla del acontecer del lenguaje y la actuación religiosa, de la cual Coreth dice lo siguiente:
Al presente se ha hecho casi habitual entender bajo el concepto de religión únicamente las formas externas, con las que se expresa el comportamiento del hombre para con Dios o, de un modo más general, con los poderes y fuerzas superiores y divinos; entrarían aquí, por tanto, el lenguaje religioso, las formas de adoración cúltica en oración y sacrificio, el conjunto de las instituciones y convenciones de una comunidad religiosa […] Pero aquí late en el fondo un concepto de la religión perfectamente delimitado, secundario y estrecho, que supone otro concepto de la religión más originario y completo […] la religión en su sentido más originario y vasto indica toda la conducta humana que se orienta explícitamente hacia Dios o lo divino, abarcando por consiguiente la totalidad de los actos humanos de veneración y adoración,
28 Ibíd., 42. 29 Ibíd. 30 Ibíd., 252.
16
súplica y arrepentimiento, acción de gracias, confianza y amor, con los cuales nos relacionamos con Dios de un modo libre y personal.31
Tener clara esta consideración ayuda a reconocer que poner en práctica un lenguaje y actuación religiosos repercute en la experimentación de la trascendencia. Precisamente esa acción religiosa es un marco excelente para que por medio de esa experiencia se cobre conciencia explícita de nuestra necesidad de Absoluto. Y eso sólo es posible porque el hombre consciente o inconscientemente está esencialmente referido al trascendente, así muchas veces no logre expresarse de modo adecuado en las formas de lenguaje y de la acción humana.
Así, aunque se oriente a la sistematización religiosa, no se queda ahí, sino que necesariamente apunta más allá, y para ello, en cierta forma, se necesita por parte de la persona cierta apertura de su ser, y un deseo de la voluntad de vivir esa experiencia del misterio incomprensible e inefable.
No menos importante es la capacidad dialogal del ser humano que le permite entrar en contacto con la trascendencia. En términos aristotélicos, el hombre es un ser político, que vive en relación. Eso lo hace dialogal, que entra en relación dialógica con el otro y allí está saliendo de sí y entra en el mundo del otro. Ahí está trascendiendo su finitud saliendo de sí hacia el otro. Lo mismo ocurre con el Absoluto, se sale de sí para captar el misterio que en él se encierra.
Buber, comentando a Heidegger, dice:
La vida humana posee un sentido absoluto porque trasciende de hecho su propia condicionalidad, es decir, que considera al hombre con quien se enfrenta, y con el que puede entrar en una relación real de ser a ser, como no menos real que él mismo, y lo toma no menos en serio que se toma a sí mismo. La vida humana toca con lo Absoluto gracias a su carácter dialógico, pues a despecho de su singularidad, nunca el hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede encontrar un ser que descanse del todo en sí mismo y, de este modo, le haría razonar con lo Absoluto; el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo sino gracias a su relación con otro ‘mismo’.32
Por tanto, se puede hablar de una triple relación vital en el hombre: su relación con las cosas y el mundo; con los hombres, tanto individual como en plural; y su relación con el misterio del ser, que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente,
31 Ibíd., 256.
17
misterio que el filósofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios, pero que ni siquiera quien rechaza ambas denominaciones es capaz de eliminarlo realmente de su situación.33
En definitiva, como dice Emerith Coreth: “El hombre es trascendencia y realiza su propio ser superándose a sí mismo, se actualiza en tanto que se trasciende, lo cual acontece en cada auténtica ‘apertura’ y entrega a la verdad, al bien y a la belleza absolutos, el valor personal y a la comunidad”34.
1.2 El ser humano llamado a la plenitud
1.2.1 El ser humano, proyecto en busca de sentido
En los primeros años de su existencia, el ser humano es absolutamente dependiente de los otros, inicialmente de sus padres. Ellos deben cuidarlo, alimentarlo, formarlo, educarlo, acompañarlo en cada una de las etapas de su desarrollo y crecimiento. En la medida que va creciendo comienza a formar su conciencia, a elaborar juicios, a tomar decisiones por su propia cuenta. Decisiones que marcarán el rumbo de su existencia. Algunos tienen muy claro desde el principio a dónde dirigen su vida, cuál es su meta, su objetivo; otros tardan más tiempo en reconocerlo. Sin embargo, ambos lo hacen mientras recorren el camino de la vida. Este planteamiento permite reconocer que el ser humano, desde su nacimiento, es una gran condición de posibilidad. Él proyecta su existencia y la irá construyendo a lo largo de su vida, como lo expresa Martin Buber comentando a Nietzsche:
El hombre es ‘el animal no fijado todavía’. Esto quiere decir: no es una especie determinada, unívoca, definitiva como las demás, no es una figura acabada sino algo en devenir. Si lo consideramos como una figura acabada nos tiene que aparecer como ‘la suprema equivocación de la naturaleza y como contradictorio en sí mismo’ […] El hombre actual, el de la transición, tiene que crearlo de la misma estofa de que está hecho. ‘El hombre es algo blando y plástico, se puede hacer de él lo que se quiera’.35
Otra muestra de esto es que el ser humano no se satisface con la realidad que le rodea, sino que experimenta el deseo de romper los límites de su existencia, de su entorno, del aquí y el ahora, lo cual lo pone en una constante búsqueda de sentido, de autorrealización, de plenitud. Esa búsqueda la realiza desde la cotidianidad de la vida. Una persona todos los días se despierta, realiza actividades, trabaja, estudia, se enferma, experimenta alegrías y sufrimientos, éxitos y fracasos, esfuerzos y renuncias, vive. En la medida en que va
33 Ibíd., 107.
34 Coreth, ¿Qué es el hombre?, 249. 35 Buber, ¿Qué es el hombre?, 59-60.
18
caminando llega un momento en el cual cae en la cuenta que no es suficiente saber que existe, sino que se pregunta por el sentido de su existencia. Además, porque se envejece y sabe que al final está la muerte. Por eso se pregunta, ¿para qué tanto esfuerzo?, ¿qué sentido tiene hacer las cosas si al final está la muerte?, ¿cuál es el sentido de la existencia?
Hoy en día, estas preguntas quizás se hacen porque las personas ya no viven bajo una fe religiosa común con sus valores y explicaciones sobre la vida de los seres humanos. También, debido a que en esta era moderna de avances tecnológicos el ser humano se da cuenta de que este mundo tan tecnificado, con todo su bienestar y progreso, no logra aportar una explicación satisfactoria. La persona cae en la cuenta de que ese mundo no fomenta unos valores propiamente humanos sino que, por el contrario, pareciera ser una amenaza, por lo que se queda sin dar una respuesta a la cuestión del sentido.
Por eso se hace necesario tener unos valores y objetivos válidos que den sentido y orientación a la vida para saber a dónde dirigirla. A su vez, la persona debe descubrir y caer en la cuenta de que está llamada a algo importante, pues de lo contrario es fácil llegar a sentir un vacío interior, a sentir un profundo disgusto consigo mismo.
Ahora bien, algunos han planteado una razón, un sentido, un fin para el ser humano. Es el caso de Aristóteles, quien para ello propuso su Ética, la cual es teleológica, es decir, que tiende a un fin. Ese fin es la felicidad. Para él una acción es correcta si hace feliz.
Esto lo plantea desde el presupuesto racional del hombre. La vida según la razón se identifica como la vida guiada por la virtud ya que la felicidad está en la idea racional, y no es otra cosa que la actividad del alma. Por tanto, esa felicidad no consiste en la consecución de placeres inmediatos, ni en el honor, la riqueza, sino que el bien supremo es aquello que sólo los seres humanos saben hacer, la actividad intelectual. Aquí es donde se debe buscar la felicidad. Así lo expresa Jacinto Choza al referirse al pensamiento de Aristóteles:
Plenitud humana, es decir, lo más excelente y lo más agradable al hombre por naturaleza, es un vivir que se fundamenta en el intelecto, y que constituye la vida más feliz. La distancia que media entre existencia y plenitud del hombre, es, pues, la distancia entre la naturaleza humana y la culminación operativa adecuada a ella.36
Por su parte, otro de los grandes filósofos de la historia, en este caso de la modernidad, Nietzsche, plantea que la vida es “voluntad de poderío”. Para él, el hombre genuino será
19
aquel que tenga buena conciencia de esta voluntad. Según Buber, para el filósofo alemán este es el hombre que se debe “crear”, que se debe “criar”, y por quien se tiene que “superar” eso que se llama hombre.37
Por eso, este filósofo ve en el hombre el producto de una evolución, la cual ha de llevarlo hasta el superhombre. Lo fundamental de su pensamiento está en que ese superhombre no es un producto mecánico de la naturaleza, sino de la libertad humana que se supera a sí mismo y se convierte en señor y dominador, por encima del bien y del mal. De ahí que proclame la muerte de Dios, pues la voluntad de poder está por encima de lo que él llama “moral de esclavos” cristiana.
Por otro lado, Martin Buber planteará esta cuestión en términos relacionales. Él dice que una relación auténtica solo se da entre dos personas auténticas, es decir, cuando el uno irrumpe en el otro. Por eso, el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre, y esto lo denomina en la esfera del “entre”. Esta es esa dimensión a la que solo los dos tienen acceso, pues es un encuentro entre el “yo” y el “tú”. Con esto anuncia el punto de partida desde el cual se puede avanzar hacia una comprensión nueva de la persona y de la comunidad. De esta manera se puede dirigir al hombre según su plenitud de relación.38
Lo cierto de todo esto es que el ser humano busca un sentido, su plenitud; pero casi siempre lo hace hacia el exterior. En muchas ocasiones recurre a prácticas o cosas que pueden generarle cierto placer o bienestar momentáneo pero que al final no logran llenarlo plenamente. Esto pasa cuando no se da cuenta que las respuestas que busca no están en lo exterior, sino en el interior, y que no se llega a ello por sí mismo, sino en relación. Cuando obra según esto último, comprende que no está vacío ni solo. Por tanto, cuando la persona es capaz de preguntarse en el interior y de cara al otro, se abre a la posibilidad de conocer esta plenitud a la que es llamado.
Por esto es que se plantea un factor integrador acerca del sentido de la existencia humana. Ese es el interrogante que irrumpe con fuerza en las personas. En todos los campos de la vida debe haber una explicación general de ella, lo cual solo es posible cuando se trata de una explicación incondicional que se apoya en un fundamento absoluto. Podría decirse que ese fundamento se da cuando el ser humano se experimenta pleno, cuando reconoce que toda
37 Buber, ¿Qué es el hombre?, 61. 38 Ibíd., 145-150.
20
vida tiene un propósito y logra encontrarlo, que se vive por y para algo. Eso es lo que le da el sentido a la existencia, esto es, reconocer que está llamado a la plenitud.
1.2.2 Plenitud desde la relación
La existencia del ser humano está mediada por un mundo material, personal, social, lingüístico e histórico, en el cual la persona llega hasta sí misma y puede realizarse como tal. El personalismo filosófico plantea que esa realización de sí mismo se da en la persona en su relación con el otro. Ese otro inicialmente es quien sale a su encuentro como un ser espiritual-personal de igual especie y valor, y lo invita a creer, confiar, querer, amar. Por tanto, en esta relación se llega al pleno desarrollo.
La ideaque está de fondo es que el ser humano alcanza esa plenitud espiritual y personal dentro de la comunión humana. En ella se siente interpelado, aprende, es educado y llevado a tomar decisiones desde la libertad.
En la medida en que se entra o establece una relación, se conoce al otro. Ese conocimiento necesita que tanto el uno como la otra persona se abran en fe y confianza. De hecho, la confianza es fiarse en el otro, es entre un yo y tú que forma un nosotros. Así, se penetra en él al compartir su propio pensar, sentir y querer, de forma que su riqueza enriquece el mundo personal de quien entra en relación.
Sin embargo, la relación personal no se limita solamente al conocimiento, sino que se completa en el amor y las acciones que se llevan a cabo en torno a ello. Allí se establece una comunión, convivencia, se da cooperación con el otro, se busca su bienestar, calmar sus angustias, suplir sus necesidades.
Podría decirse que este es un primer atisbo de plenitud, pues como dice Coreth: “Sólo en el amor al otro alcanza la suprema posibilidad de sí mismo […] la realización de mí mismo sólo se completa con el otro”39.
Del mismo modo, es importante captar que el otro tiene un gran valor personal en sí, por lo que es. Esa actitud de afirmar el valor de la otra persona solo es posible por medio del amor personal, pues este, en sentido pleno, únicamente es posible de un modo concreto. Se trata de un amor en el cual haya unidad de todo el ser.
Esto puede ayudar a entender por qué muchas personas, así no se consideren creyentes de un ser superior o no pertenezcan a ninguna institución religiosa, realizan constantemente actos
21
de amor, de bondad. Una bondad que es intrínseca al ser humano. Cuánto amor, cuánta belleza, cuánta ternura hay en las personas. Basta con mirar una madre o un padre con su bebé recién nacido entre sus brazos; basta observar la manera como una persona sacrifica su tiempo o su comodidad para que el otro esté bien; basta con darse cuenta la gratuidad con la cual muchos seres humanos ayudan o sirven a quienes no tienen las misma posibilidades. En el mundo se pueden observar personas que ayudan a los más necesitados, en muchas ocasiones de manera económica, pero también al prestar ayuda en medio de una gran calamidad por medio de su profesión o trabajo. Personas que brindan un servicio de voluntariado, donando libre y gratuitamente su tiempo y capacidades. Seres humanos que realizan proyectos para mejorar las condiciones de vida de los más necesitados. Hombres y mujeres que luchan por la igualdad, por la superación de las injusticias, la inclusión de quienes son excluidos. En definitiva, la opción por los más pobres y vulnerables.
A esto se le ha llamado altruismo, filantropía, que no es otra cosa que un gran amor por el ser humano, por su bienestar, por su dignidad. Esta es la generosidad, solidaridad y apertura al otro que es propia del ser humano y que mueve sus acciones. Podría decirse que, en términos cristianos, es el ideal de santidad.
Ahora, si bien esta relación entre las personas es esencial, es necesario reconocer que no logra llegar a una realización última. En un primer momento esto se debe al mismo límite humano en el cual queda una distancia, algo de insatisfacción, de amenaza del amor por la separación y la muerte, en sí, una aspiración de plenitud y felicidad supremas. Pero es sobre todo porque el ser personal humano y finito apunta más allá y por encima de sí, esto es, no se funda sobre sí mismo sino en el ser Absoluto a través de la relación trascendente con él.
Coreth lo expresa claramente de esta manera:
Es éste un fenómeno humano primario a través del cual la relación humana yo-tú trasciende hacia el tú divino. Esto viene necesariamente dado con la finitud del hombre. Hasta los valores y posibilidades supremos del hombre en el mundo revelan, a través de su contingencia y relatividad, una problematicidad y deficiencia última, y se remiten por lo mismo al fundamento supremo que les da sentido.40
Así, podría decirse que la otra persona en el mundo es la meta relacional primera de nuestro conocimiento, compartir, querer y actuación. Pero esto representa una actitud que trasciende
22
la persona finita y en su intención señala al valor absoluto y personal de Dios41. Por tanto, se
habla de una relación con el Tú en mayúscula, lo mismo que el Otro.
Se trata, pues, de establecer esa relación con Dios, pero sin olvidar que se le debe contemplar en el rostro concreto del otro. En palabras de Coreth: “Lo que el amor humano significa en su sentido más pleno solo puede realizarse de cara al Dios infinito y personal, de cara al Dios infinitamente amoroso y digno de ser amado, y de cara al otro hombre solo cuando se le conoce y ama a la luz del amor divino”42.
1.3 Balance del capítulo: dimensión antropológica de la santidad
Luego de haber presentado lo anterior, queda clara la concepción de la persona como objeto de estudio científico natural empírico, psicológico y sociológico, lo cual hace evidente una realidad del ser humano, su finitud. Una finitud dada por la materia, a lo que se le ha llamado como el límite humano.
Pero, a su vez, se puede ver que el ser humano no se agota simplemente allí, sino que es un ser trascendente. Es una finitud capaz de trascender, es finito, con un destino trascendente. De igual manera, en esa realidad histórica, la persona no está absolutamente determinada, es un proyecto de realización humana llamada a la plenitud. Esto, en un primer momento, se da por medio del amor de un ser humano a otro. En la medida en que este amor se exprese no solo en palabras, sino sobre todo en actos concretos, siendo capaz de dar la vida, de entregarse sin reservas, de abrirse al otro y establecer fuertemente un vínculo relacional, se encuentra la esencia del amor personal y se podrá hablar de una realización personal.
Esto es importante, pero también se debe reconocer que si seintenta encontrar esa plenitud en categorías meramente humanas, muy probablemente se llegará a la conclusión de que estas no logran proporcionar un sentido total. Este sentido debe trascenderse. Por tanto, debe ser una realidad absoluta y trascendente.
Así, pues, si se considera lo relacional en esa plenitud de sentido humano, ¿no será la relación con el Tú que sale al encuentro del hombre, se le revela, le habla, y se hace presente en los actos el que lo haga experimentar pleno?
Es precisamente ese Absoluto, del cual mucho se habla, pero que a la vez sigue estando como misterioso e incluso no se abarca por la impotencia de lenguaje, al cual se le llama Dios.
41 Ibíd., 225. 42 Ibíd.
23
Solamente se entiende el significado de esta palabra cuando se reconoce que él es la respuesta que se da al sentido total de la existencia humana, cuando se experimenta que al estar en él se es plenamente humano.
Ciertamente esto requiere de fe. Una fe que implica adhesión y seguimiento. Esa que hoy pareciera no ser tan natural y espontánea como en épocas pasadas en que las personas aceptaban la existencia de Dios. Una fe que, pese a lo adverso del momento, tiene que abrirse paso para defenderse y ser cada vez más honda. Cuando esto sucede, se experimenta un sentido pleno y supremo en la vida que penetra e ilumina toda la realidad humana. Se abre un nuevo horizonte intelectivo en el cual todo cobra un sentido más profundo, y todas las cosas, los acontecimientos, los encuentros o actividades de cualquier tipo adquieren una lógica y sentido nuevos por entenderse desde Dios.
24
2. APROXIMACIÓN LITERARIA Y TEOLÓGICA A JN 17, 17-19
2.1 El lenguaje de la santidad
A lo largo de las Escrituras, se pueden encontrar varios términos que hacen referencia a la santidad. Estos son: ἅγιος (santo), ἁγιάζω (hacer santo, santificar), ἁγιασμός (santificación), ἁγιότης (santidad), ἁγιωσύνη (santidad).
La palabra ἅγιος = santo, es usual en la Biblia griega, y es un término que traduce el hebreo
qadosh. Qadosh suele derivar de la raíz qd = separar, apartar, segregar; por consiguiente, qadosh significaría ‘separado’.43 Ahora, es importante resaltar que la santidad se predica
originalmente de Dios que es el santo por antonomasia. En Lv 19,2 Dios mismo manifiesta su rasgo al decir “Yo soy santo”. Una santidad que implica estar por encima del mundo: “Yo soy Dios, y no un hombre; yo soy el santo en medio de ti” (Os 11,9). Por tanto, al nombrar en hebreo a Dios como qadosh, significa que está “separado”, esto es, alejado del mundo y de lo profano. Es el Creador frente a su creación. De ahí la idea de la trascendencia divina. Ahora bien, esa santidad de Dios repercute en el tiempo y el mundo. Cuando él llena algo o lo atrae hacia sí, lo santifica. Por eso los cielos, al ser su morada, son santos (Sal 20,7); el lugar donde Dios aparece es santo, como la zarza (Ex 3,5), el Sinaí (Ex 19), la tienda del encuentro (Ex 28,43), el Templo (Sal 5,8; Jon 2,5), Sión (Is 27,13), Jerusalén (Is 52,1), etc. Además de esto, Lv 17-26 contiene lo que se conoce como el código de santidad en el cual se confirma la ordenación jurídica de Israel como el derecho del pueblo santo.44 Es aquí donde se encuentra la invitación de Dios a responder a su llamado: “Sed santos como yo soy santo” (Lv 19,2). Por tanto, santos son los representantes de Israel, los sacerdotes y levitas (Ex 29,1-35), y especialmente el sumo sacerdote (Nm 8,5-22). También los varones piadosos son los santos de Dios (Dt 5,33; Sal 4,4; 29,5).45
Por eso, según su contexto, santidad puede referirse a algo que es apartado, consagrado, dedicado, purificado, separado, o puesto a parte para servir a Dios y a su propósito. De ahí que estos conceptos se pueden aplicar tanto a los creyentes como a los objetos inanimados. Aplicado sólo a personas significa, también, puro, perfecto, libre de toda culpa, persona con muchas virtudes, etc.
43 Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 251. 44 Ibíd., 252.
25
Lo santo es, pues, por una parte, un término preético y, por otra, un concepto que determina un ethos. Ese ethos determinado no es el grado elemental de la moralidad humana, sino la expresión de la santidad de Yahvéh en un mundo de usos de santidad semejantes y distintos.46 2.1.1 La idea de santidad en la religión de Israel
Un punto de referencia inicial podría ser la experiencia del Éxodo, el cual presenta la Alianza entre Yahvéh y su pueblo como camino de superación de la lejanía entre Dios y los seres humanos. Allí se ve una lógica del Dios que baja para que el pueblo suba (Ex 3,7-8), y lo consagra para que viva como un pueblo santo (Ex 19,5-6), obediente a sus palabras, en una tierra que de esta manera también es hecha santa, es consagrada.
Pero después del exilio, el pueblo de Israel al estar por fuera de su tierra comienza a adorar otros dioses y a dejar muchas de sus costumbres. Ya no es Dios quien baja, sino el pueblo quien debe subir a Dios. Para ello necesita de mediaciones, por lo cual se propone una solución por el sistema religioso del Segundo Templo para superar la lejanía que comenzó a darse entre Dios y el pueblo. Esta solución es de tipo ritual.
Según José Mizzotti, aquí está la base de este sistema cúltico: Dios está lejos y es terrible; el pueblo es incapaz de aproximarse a él; la solución se encuentra en los ritos; se crea un sistema de separaciones y exclusiones.47
Se parte, pues, de la idea que el pueblo no tiene la santidad exigida para aproximarse a Dios y, por medio de Moisés, le pide que vaya a ellos para que se purifiquen, lavando sus vestidos. Quien intente acercarse a Dios sin esto, muere (cf. Ex 19,10-12; 33,1-6).
Por tanto, la primera mediación es la Ley, la cual se va multiplicando conforme pasa el tiempo y se van presentando nuevas situaciones. Al multiplicarse las leyes se multiplican los pecados. Quienes cumplen los preceptos son puros, y quienes no los cumplen, no lo son. Otra mediación es el sacrificio, el cual se realiza especialmente cuando alguien peca. En el sacrificio es importante que sea bien hecho para devolver la pureza perdida. Es por esto que no se puede hacer en cualquier lugar y no por cualquier persona.
Así, primero se aparta una familia perteneciente a una tribu dentro del pueblo que se consagra al servicio de Dios. Se trata de la consagración de Aarón y sus hijos (Ex 29). Así aparece la
46 Coenen, Beyreuther y Hans Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, IV, 149-161. 47 Mizzotti, “Ministerialidad profética desde la vida religiosa”, 30.
26
figura del sacerdote, quien tiene una consagración especial, y es el encargado de asegurar las buenas relaciones entre el pueblo y Dios.
De esta manera, el sacerdote es separado del mundo terreno por medio de una consagración que lo pone en la esfera de lo sagrado (Lv 8-9). La idea de fondo es que la santidad debe ser cuidadosamente preservada. Por eso Dios les dirige estas palabras por medio de Moisés: “Lo considerarás como cosa santa, porque él es quien presenta el alimento de tu Dios; lo tendrás por santo, pues santo soy yo, Yahvéh, el que os santifico” (Lv 21,8).
Entre los sacerdotes hay alguien que se destaca. Es la figura del Sumo Sacerdote. Él es el único que puede encontrarse con Dios, entrar en el santuario del Templo, vestir de manera especial y pronunciar el nombre de Dios.
Otro aspecto importante, es que el sacerdote no encuentra a Dios en cualquier lugar, sino solamente en uno sagrado. Este lugar santo está reservado para el culto, y no todos tienen acceso. Para entrar, el sacerdote debe someterse a un ritual, de los cuales el sacrificio es el más significativo. Se trata, pues, de la búsqueda de consagración o santidad basada en una serie de separaciones y exclusiones rituales.
De esta forma, Dios se encuentra separado del mundo, y solamente quien está separado puede entrar en contacto con él. En el fondo de todo esto está la idea de separación de lo sagrado (puro) y lo profano (impuro).
La teología de los profetas sigue elaborando el concepto de santidad y ahonda en él. Isaías proclama la esencia y la actuación de Dios sirviéndose del concepto de su santidad. Por eso, para él, el “Santo de Israel” es el verdadero nombre de Dios (Is 1,4; 5,19; 41,14).48
Esto lleva a que ante la aparición del Santo, el hombre sienta el contraste de quien es profano e impío. Así, la santidad de Dios se entiende como santidad moral, pues “el separado” lo está del pecado, y la impureza del hombre es precisamente de orden moral, es culpa y pecado. Sin embargo, algunos profetas reconocen otros elementos en Dios que lo hacen distinto: distinto del hombre en su amor inconcebible, con el que nunca deja de amar a su esposa infiel, Israel (Os 11,8s); o es el redentor (Is 41,14; 43,3). Según Schelkle: “La santidad divina es siempre un nuevo comienzo para Israel y es siempre una nueva creación”49.
48 Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 252. 49 Ibíd., 253.
27
Por su parte, en el judaísmo tardío la concepción cúltica de la santidad conserva su fuerza y se desarrolla aún más. Todo lo que Dios toca es santo. Así, en esta época se fortalecen las fórmulas que se hacen visibles en el NT, e incluso hasta hoy, al afirmar que Jerusalén es la “ciudad santa” (2Mac 15,4; Ap 11,2); el Templo y el altar son santos (Esd 1,53; 2Mac 1,29). Josefo llama a Palestina “la tierra santa”; la Toráh, como palabra de Dios, es la “Sagrada Escritura” (1Mac 12,9; y en Rm 1,2; 2Tim 3,15). Santos son el nombre (1Cro 16,35) y el Espíritu de Dios (Sal 15,13; Sab 7,17).50
Por último, Schelkle habla de los varones piadosos de Qumrán, de quienes dice: “como elegidos de entre la gran multitud, tienen conciencia de ser los santos, ‘los santos del pueblo’ (1QM 6,6), ‘el pueblo santo de Dios’ (1QM 14,12), los varones de la santidad (1QS 5,13)”51.
2.1.2 La noción de santidad en los Evangelios Sinópticos y Pablo
En el NT, específicamente en los Evangelios Sinópticos y Pablo, también se considera que Dios es el Santo, aunque la referencia a la santidad divina no es tan frecuente como en el AT. La santidad divina es una fuerza poderosa. Por eso la Iglesia ora: “Santificado sea tu nombre” (Mt 6,9).52 También atribuye a cosas y personas una santidad cúltica. Se llama santo al
Templo (Mt 24,15); los ángeles son santos (Mc 8,38); los santos de la antigua alianza siguen siéndolo también en la nueva: los santos profetas (Lc 1,70). Santo es el Espíritu, concebido ahora como la santidad de Dios dinámica y personificada; Cristo, en cuanto hombre, procede del Espíritu Santo (Lc 1,35); el Espíritu Santo es el autor de la teofanía que tiene lugar durante el bautismo de Jesús (Lc 3,22). Cristo es “el santo de Dios” (Mc 1,24).53
Para Pablo, los creyentes son “los santificados” (1Cor 1,2), y esto es un estado (1Cor 6,11). Por su parte, la palabra ἁγιασμός significa “santificación”. Es rara en los LXX, y en el NT aparece sólo en las Epístolas paulinas. Sólo alguien santo puede “santificar”, de modo que la santificación divina precede a todo proceso de santificación. Es la voluntad de Dios (1 Tes 4,3) y halla su expresión en la vida (4,4). El cuerpo debe ser entregado a la santificación (Rm 6,19). Cristo y el Espíritu la realizan (1Cor 1,30; 2Tes 2,13). Implica la conducta en 1Tim 2,15, y es una meta moral en Hb 12,14. Es el resultado moral de la obra redentora de Cristo.54
50 Ibíd. 51 Ibíd., 254. 52 Ibíd., 255. 53 Ibíd., 256.
54 Kittel, Friedrich y Geoffrey W. Bromiley, Compendio del diccionario teológico del nuevo testamento, 19-22.
28
El término ἁγιότης denota la “santidad”. Es un atributo esencial de Dios que se debe compartir (Hb 12,10), mientras que ἁγιωσύνη es una palabra poco común que denota la santidad como cualidad. En el NT solo Pablo la usa (Rm 1,4; 2Cor 7,1; 1Tes 3,13). En Rm 1,4 se refiere a un principio de vida diferente del de “la carne” (v.3), es decir, divino y no natural. En 2Cor 7,1 y 1Tes 3,13 la condición efectuada divinamente ha de llegar a su plenitud en la dedicación moral en la forma de pureza.55
2.2 La oración judía
La oración es un elemento fundamental en la vida espiritual de los creyentes, pues estos, en su realidad finita, tienen la capacidad de trascender. Una de las formas como pueden hacerlo es por medio de la oración, la cual les permite trascender la realidad inmanente. Esta, a su vez, se ha entendido como un trato, un diálogo, una conversación que se establece entre una persona y la divinidad. Por eso se afirma que es, por esencia, algo completamente personal y propio, es decir, subjetivo. “Orar significa, pues, hablar con Dios, tomar contacto con Él, encontrarse con el Dios vivo en un aquí y en un hoy concretos. Es estar con Él, ofrecérsele. En una palabra: la realización de una relación única y personal entre un tú y un yo”56.
En el AT se pueden ver numerosos casos donde se ora a Yahvéh. Sin contar que en Israel la oración constituye, junto con los sacrificios, lo esencial del culto.
Paul van Imschoot hace una presentación muy completa sobre la oración en el AT.57 Él menciona que el hebreo tiene dos verbos que significan orar: ´atar (Gn 25,21; Ex 8,25; 10,17) que en árabe tiene el sentido de ofrecer un sacrificio, y hitpallêl (1Sm 2,1; 1,27), de donde se deriva el nombre tephillâh, oración, que figura en el título de muchos salmos (17,1; 86,1; 90,1; etc.). Además de esto, para designar oración, la Biblia emplea muchas expresiones que se relacionan con el uso de esta palabra: qârâ’ ’el (gritar hacia) cuyo sentido propio es rezar en voz alta (Jer 11,14; Sal 4,4; 28,1; 1Re 18,28); qârâ besem (invocar el nombre de Yahvéh) que designa primitivamente la invocación del nombre divino en el culto y significa practicar el culto de Yahvéh o simplemente invocarle (Sal 105,1); además, significa gemir (Sal 55,18), suspirar (Sal 5,2), llorar (Sal 6,9), derramar su alma (1Sam 1,15), su corazón (Sal 62,9) o su llanto, su afán (Sal 102,1; 142,3) ante Yahvéh.
55 Ibíd.
56 Füglister, La oración sálmica, 14.
29
En esta oración judía también se encuentra la tehillâh (alabanza). El verbo hillêl (gozarse, alabar, cantar las alabanzas) aparecen con frecuencia en el AT. A esta se suma bêrak (bendecir), que no se reduce solo a pronunciar una palabra que produzca bien, sino también alabar a Dios (Sal 16,7; 26,12), “bendito sea Yahvéh” (Ex 18,10; Gn 24,27).
De aquí se deduce que el objeto de la oración tiene un sentido muy amplio, lo cual comprende la alabanza a Yahvéh que se expresa tanto en himnos cultuales como en individuales; la petición, sea colectiva (que se hace en nombre del pueblo) o individual (que pide ante todo bienes materiales como la abundancia, prosperidad, progenitura numerosa, etc., y bienes espirituales como la sabiduría, el perdón de los pecados, la perseverancia en el bien, la felicidad de sentirse unido a Dios, etc.); la acción de gracias, la cual ha sido practicada en todo tiempo en Israel y que se ve frecuentemente en los salmos.
Lo cierto es que, como dice van Imschoot, lo que caracteriza la oración del AT es ante todo su enfoque exclusivo hacia Yahvéh, el “Dios celoso” (Ex 20,5; Dt 5,19).58 Además, el
israelita se dirige a él como “su Dios”, con quien está unido por el vínculo de la Alianza. De ahí radica su confianza en él, y por eso es su roca, refugio, ciudadela, escudo. Sin embargo, ninguno lo llama “Padre”.59
Por otra parte, los salmos son expresión de la oración judía. Estos hacen parte de la oración litúrgica, realizada en la comunidad y por ella. El pueblo encontró en ellos una manera de expresarse. Según Germán Correa, los salmos son respuestas a la palabra y a la acción de Dios, y nacen justamente del deseo de celebrar y de reconocer públicamente las acciones salvadoras de Dios.60 Son expresión en su mayoría de alabanza y súplica. Normalmente compuestos para ser cantados. De hecho, se considera que “el salmo es una oración cantada o un cantor orante, y es también una alabanza lírica”61. Nacen de la vida misma del pueblo hebreo, los cuales comenzaron a ser utilizados en el culto y luego se escribieron.
Correa narra el origen de los salmos de la siguiente manera:
En Egipto y en Babilonia los dioses tienen sus historias y su mundo, y por eso el culto está allí muy alejado de la vida real de los hombres; en Israel por el contrario el culto está íntimamente asociado a la vida de la comunidad entera y constituye su centro indiscutido
58 Aquí cabe resaltar que antes del exilio se consideraba un trato directo con Yahvéh sin ningún intermediario celestial. Es sólo después del destierro que se suscita la cuestión de la intercesión con la figura de los ángeles intercesores (Zac 1,12; Job 5,1; Dn 12,1). [van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento, 537].
59 Para mayor evolución de esta idea, ver van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento, 538. 60 Correa, Profetas y salmistas, 211.
30
[…] En Israel todo suceso de la vida del pueblo o de los particulares tenía que ver con el culto. Una emergencia nacional, una sequía, una amenaza, una derrota o una peste provocaban necesariamente la lamentación y la súplica (de allí surgió la súplica comunitaria); y si el pueblo quedaba libre del enemigo, si cesaba el peligro, si se lograba una buena cosecha, había que darle gracias a Dios por ello (de ahí la acción de gracias comunitaria). En el plano individual sucedía lo propio: las vicisitudes de la vida repercutían en las relaciones personales con Dios y se traducían necesariamente ya en súplica ya en alabanza (de ahí la súplica y la acción de gracias personales).62
De esta manera, de los salmos se puede afirmar que “son la cima literaria y religiosa del genio de Israel… son voceros del credo esencial de Israel en sus estadios sucesivos, testigos de su historia y vicisitudes seculares, exponentes de las enseñanzas de su gran institución, el profetismo, y sustancia de la doctrina de sus sabios”63. El pueblo los tomó como suyos, y han
sido, y siguen siendo, la oración judía por excelencia. 2.3 La actitud orante de Jesús
Una actitud fácilmente identificable en Jesús es que era orante. Así lo muestran numerosos pasajes, especialmente en el Evangelio según San Lucas (EvLc), el cual es conocido como el Evangelio de la oración. Lucas presenta a Jesús como el gran orante, que ora en los acontecimientos más importantes de su vida.
Jesús enseña con su ejemplo cómo se debe orar. Basta con contemplar su vida, analizar sus palabras, sus gestos de amor hacia los demás, especialmente los más pobres o excluidos. Sus acciones dan cuenta de un ser humano que vive contemplando la realidad humana, la naturaleza, lo que lo rodea. Esto parte, sin duda, de una fuerte experiencia orante. Por eso él con frecuencia buscaba lugares solitarios para estar a solas con Dios (Lc 5,15-16).64
Lc 6,12-16 narra que Jesús se fue al monte a rezar y se pasó la noche orando a Dios para elegir a doce de entre sus discípulos a quienes también llamó apóstoles. En otra ocasión estaba orando, y al terminar uno de los discípulos le pidió que les enseñara a orar, y les enseñó el Padre Nuestro (Lc 11,1-4).65
Más adelante, Jesús habla de la eficacia de la oración cuando dice: “Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al
62 Ibíd., 213.
63 González, El libro de los salmos, 9.
64 Para una buena exposición de Jesús como orante en el Evangelio según san Lucas, ver Grün, El padrenuestro, una ayuda para vivir de verdad, 110-115.
31
que llama le abrirán […] si vosotros, aun siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el E.S a los que se lo pidan” (Lc 11,13).
La parábola del juez inicuo y la viuda inoportuna, las propone Jesús para inculcar que es preciso orar siempre sin desfallecer. Si el juez que no cree en Dios hace justicia con la mujer por su insistencia, Dios hará justicia a sus elegidos que están clamando a él día y noche (Lc 18,1-8). También, frente a las dificultades de los tiempos, Jesús invita a estar en vela, orando todo el tiempo, para tener fuerza, lograr escapar y poder mantenerse en pie delante del Hijo del hombre (Lc 21,34-36).
Al ir al monte de los olivos a orar, Jesús dice a sus discípulos: “Pedid para que no caigan en tentación”. Luego, de rodillas como muestra de una oración más intensa o más humilde, oraba así: “Padre, si quieres aparta de mí esta copa, pero que no se haga mi voluntad sino la tuya” (Lc 22,39-46).
De esta manera, se pueden resaltar muchos pasajes que muestran la actitud orante de Jesús, a los cuales se suman: el bautismo (Lc 3,21); la transfiguración (Lc 9,28-29); Getsemaní (Mt 26,36-44); la cruz (Mt 27,46; Lc 23,46); ora por sus verdugos (Lc 23,34); por Pedro (Lc 22,32); por sí mismo (Mt 26,39; Jn 17,1-5); por sus discípulos y los que le seguirán (Jn 17,9-24). Estas oraciones manifiestan una comunicación permanente con el Padre quien nunca le abandona y le escucha siempre. Con este ejemplo, así como con su enseñanza, Jesús inculca a sus discípulos la necesidad y el modo de orar. Además, cabe resaltar que la oración lo acompaña desde el principio de su vida pública hasta su final en la cruz. En ella encuentra un verdadero apoyo.
Al hacer referencia propiamente al EvJn, se ve que Jesús se dirige al Padre en oración. Se puede hablar de un esquema junto a los Sinópticos que recoge la oración en Getsemaní antes del arresto, esto es, que algunos rasgos de la tradición sinóptica sobre esta plegaria (Mc 14,35-36) tienen paralelos en Jn: la invocación, “Padre”; el tema de “la hora”; el tema de la conformidad con la voluntad del Padre (Jn 14,31).66
La oración que Jesús realiza en Jn 17 es de intercesión y plegaria. Según Brown, esto se puede afirmar porque posee muchas características de las plegarias de Jesús, como por ejemplo, el gesto de elevar la mirada al cielo y la invocación “Padre”.67
66 Brown, El evangelio según Juan, 828. 67 Ibíd., 1014.
