© Francisco J. Contreras, cada uno de los autores por cada uno de sus textos y Editorial Stella Maris S.L., 2014.
© Cada uno de los autores por cada uno de sus textos y Editorial Stella Maris S.L., 2014.
Stella Maris c/ Rosario, 47-49 08017 Barcelona
www.editorialstellamaris.com Diseño de la cubierta: o3com
Ilustración de cubierta: Norman Rockwell, Las cuatro libertades Primera edición: Octubre de 2014
eISBN: 978-84-16128-33-4 Depósito Legal: B-20413-2014 Composición: Francisco J. Arellano
No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Arts. 270 y ss. del Código Penal español).
I. 1. 2. 3. 4. II. 1. 2. 3. III. 1. 2. IV. 1. 2. 3.
ÍNDICE
LOS AUTORESPREFACIO (Francisco J. Contreras)
1. DESARROLLO HISTÓRICO DE LA IDEA DE LEY NATURAL (I): ANTIGÜEDAD Y EDAD MEDIA
(RAFAEL RAMIS BARCELÓ)
El pensamiento griego
La Grecia de los poetas y de los presocráticos El pensamiento de los sofistas
La tradición socrática a) Platón
b) Aristóteles
La época helenística
El pensamiento jurídico romano Las ideas de Cicerón
Un apunte sobre el trasvase del léxico griego al romano El pensamiento de los juristas romanos
El judaísmo y el cristianismo La Patrística
a) San Agustín
El pensamiento altomedieval Las escuelas franciscana y dominica
Alejandro de Hales San Buenaventura San Alberto Magno
4. 5. V. I. II. III. IV. 1. 2. 3. 4. 5.
Santo Tomás de Aquino Posdata al derecho medieval Recapitulación
2. DESARROLLO HISTÓRICO DE LA IDEA DE LEY NATURAL (II): EDAD MODERNA (FRANCISCO
CARPINTERO)
Santo Tomás de Aquino
La Escuela de los nominalistas El siglo XV
La Edad Moderna
El influjo del Renacimiento en el Derecho El siglo XVI
a) Fernando Vázquez de Menchaca b) La Segunda Escolástica
c) Los jesuitas españoles d) Francisco Suárez e) Tiempos de decadencia El siglo XVII a) Hugo Grocio b) Después de Grocio c) El materialismo: Hobbes d) Samuel Pufendorf El siglo XVIII a) John Locke b) Christian Thomasius c) Jean-Jacques Rousseau d) Immanuel Kant La Escolástica moderna-contemporánea
3. LOS DERECHOS HUMANOS COMO VERSIÓN MODERNA DE LA LEY NATURAL (I): SIGLOS XVI AL
8
I.
II.
III.
IV.
V.
XVIII (FRANCISCO J. CONTRERAS)
La tolerancia religiosa como origen de los derechos humanos
1. Carácter reactivo de los derechos humanos; 2. La cuestión de la tolerancia en los siglos I al XVI; 3. Hubmaier, Castellión; 4. Los politiques y
el Edicto de Nantes; 5. Tolerancia y mercado: Holanda; 6. Inglaterra; 7. América británica: Roger Williams, Maryland.
La contribución del iusnaturalismo moderno
8. Los derechos subjetivos naturales; 9. Norma agendi y facultas agendi; 10. ¿Es natural la comunidad política?; 11. Los derechos humanos se refieren a la relación Estado-ciudadanos; 12. Los derechos humanos difieren de las libertades medievales; 13. Abandono de la concepción organicista de la sociedad; 14. Los derechos humanos como derechos «anteriores» al derecho positivo; 15. Grocio; 16. Pufendorf, Thomasius, Wolff; 17. Iusnaturalismo moderno y despotismo ilustrado; 18. Locke. De la evolución inglesa a la Revolución norteamericana
19. La vía inglesa hacia los derechos humanos: pragmatismo, historicismo; 20. Coke y el common law; 21. El Bill of Rights de 1689; 22. Libertad frente a la tributación; 23. Desmantelamiento de gremios y estamentos; 24. La revuelta fiscal norteamericana; 25. Los derechos humanos en la Declaración de Independencia de EE.UU.; 26. La Declaración de Derechos de Virginia; 27. Influencia de la Revolución americana sobre la francesa.
Revolución francesa y abolición de la tortura
28. La Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano; 29. Voltaire, la tortura y el caso Calas; 30. Beccaria y la pena de muerte. La abolición de la esclavitud
31. Pequeña historia de la esclavitud; 32. España y los indígenas americanos; 33. Las Casas y la trata de negros; 34. Los cuáqueros y el abolicionismo; 35. Wilberforce y los «santos de Clapham»; 36. La abolición en Francia; 37. Lincoln y la abolición en EE.UU.
VII. VI.
VIII.
IX.
X.
4. LOS DERECHOS HUMANOS COMO VERSIÓN MODERNA DE LA LEY NATURAL (II): SIGLOS XIX AL XXI (FRANCISCO J. CONTRERAS)
La fuerza expansiva de los derechos humanos
38. Abstracción y ampliación; 39. La explosión de lo concebible; 40. Derechos de la mujer: Gouges, Wollstonecraft; 41. El voto femenino. De los derechos naturales a los derechos «nacionalizados». Pensamiento reaccionario, marxismo, nacionalismo, racismo
42. Reacción conservadora: Burke, De Maistre; 43. Crítica iuspositivista: Bentham; 44. Marx y los derechos humanos; 45. Nacionalismo y derechos humanos: Sieyés, Fichte; 46. Racismo, anti-semitismo, nazismo: Gobineau, Chamberlain, Hitler.
La reconquista de la universalidad
47. Naufragio de los derechos humanos en 1917-45; 48. Demo-cracia y derechos humanos: la autodestrucción de la república de Weimar; 49. Radbruch y la crítica del positivismo jurídico; 50. Neoconstitucionalismo; 51. Las «cuatro libertades» y la creación de la ONU; 52. La Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948; 53. Aplicabilidad de los derechos humanos en el nivel internacional; 54. Descolonización, movimiento de los derechos civiles, caída del comunismo.
¿Tres generaciones de derechos humanos?
55. Pequeña historia de los derechos económicos y sociales; 56. Diferencias entre los derechos civiles y los derechos sociales; 57. ¿Tres generaciones de derechos humanos?: Vasak, Jellinek, Marshall; 58. Derechos sociales y agency; 59. Problemas de los derechos sociales: hipertrofia estatal, presión fiscal; 60. «Derechos insaciables», desresponsabilización social; 61. Alternativas liberales a los derechos sociales.
Proliferación y trivialización
62. Inflación y relativización de los derechos humanos; 63. El lenguaje de los derechos como bloqueador conversacional.
Revolución sexual y falsos derechos
XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII.
Revolución sexual y falsos derechos
64. Sesentayochismo y nueva izquierda; 65. El nuevo feminismo: Friedan, Beauvoir, Butler; 66. Freudomarxismo y revolución sexual: Reich, Kinsey; 67. Maltusianismo y control de la población; 68. Eugenesismo: Galton, Sanger; 69. Nueva izquierda y falsos derechos. 5. LOS DERECHOS HUMANOS COMO VERSIÓN MODERNA DE LA LEY NATURAL (III): PROBLEMAS DE FUNDAMENTACIÓN (FRANCISCO J. CONTRERAS)
Naturaleza humana, dignidad humana, empatía
70. Crisis del concepto de naturaleza humana; 71. La dignidad humana como fundamento oficial; 72. La dignidad humana según el cristianismo; 73. Materialismo y «estupidez de la dignidad»; 74. ¿Por qué tenemos dignidad?: Pascal, Dworkin; 75. Empatía y Derechos humanos.
¿Necesitan de verdad los derechos un fundamento? 76. Antifundacionalismo: Bobbio, Rorty.
Lo justo sin lo bueno
77. «Lo justo» y «lo bueno»; «libertad de» y «libertad para»; 78. «Lo justo» según Rawls; 79. Liberalismo y realismo moral; 80. La «libertad de» sin «libertad para».
Libertad
81. Libertad sin sentido: Sartre; 82. El sentido de la libertad: Finnis y la «nueva teoría del derecho natural»; 83. Libertad y florecimiento humano; 84. Florecimiento humano y mortalidad; 85. Ética «empotrada en la cosmología».
Comunitarismo y derechos humanos
86. La dimensión comunitaria de la virtud: Aristóteles; 87. La crítica comunitarista del liberalismo; 88. El lado oscuro del comunitarismo. Liberalismo perfeccionista y derechos humanos
89. ¿Qué es el «perfeccionismo»?; 90. Liberalismo antiperfeccionista: John Stuart Mill; 91. Liberalismo perfeccionista: Raz, George; 92. No
1. 3. I. 1. 2. 3. 4. II. 2. I. II.
imponer, sino incentivar.
6. BIOÉTICA Y DIGNIDAD DE LA PERSONA (VICENTE BELLVER)
Aspectos fundamentales de la bioética Pero ¿qué es eso de la bioética? El concepto de dignidad humana Entre el bioderecho y la bioética
La objeción de conciencia en el ámbito biomédico Cuestiones concretas de bioética
Conflictos al inicio de la vida: Aborto, reproducción asistida y estatuto del embrión humano
a) El aborto
b) La reproducción humana artificial c) El embrión humano preimplantatorio
Eutanasia, suicidio médicamente asistido y voluntades anticipadas a) La eutanasia
b) El suicidio médicamente asistido
c) Los documentos de voluntades anticipadas
Bioética y nuevas biotecnologías: clonación, intervenciones genéticas germinales y mejoramiento humano
a) Clonación humana
b) Las intervenciones genéticas en la línea germinal humana
c) Medicina del deseo, «mejoramiento humano» (human enhancement) y posthumanismo.
7. LA FAMILIA COMO INSTITUCIÓN NATURAL (ELIO A. GALLEGO)
Introducción El matrimonio
1. Paternidad y maternidad; 2. ¿Qué es el matrimonio?; 3. El de-clive del matrimonio en Occidente; 4. Libertad y compromiso; 5. Matrimonio y amor; 6. Negación de la libertad para contraer matrimonio «para siempre». El patrimonio
III.
IV.
El patrimonio
7. Obstáculos a la libertad de transmisión de los patrimonios y sus consecuencias: Tocqueville, Donoso Cortés, Casa Valencia; 8. Propiedad y familia; 9. La libertad de testar en nuestra tradición jurídica; 10. El patrimonio moral de la familia: tradición y memo-ria; 11. Amenazas a la libertad educativa de los padres; 12. La abolición del hombre.
Conclusión
LOS AUTORES
Vicente Bellver Capella (Valencia, 1963) es profesor titular de Filosofía del Derecho y Filosofía Política en la Universitat de València. Acreditado para catedrático de Universidad desde 2011. En la actualidad es director del Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política de la Universitat de València. Miembro del Comité de Bioética de España y del Consejo Asesor de Bioética de la Comunitat Valenciana. Es autor de los libros Ecología: De las razones a los derechos (1993), ¿Clonar? Ética y derecho ante la clonación humana (2000) y Por una bioética razonable (2006). Editor de cinco libros colectivos (entre ellos, La vida humana naciente, 2009). Ha escrito capítulos en más de 60 libros colectivos y ha publicado más de 120 artículos en revistas científicas sobre derechos humanos, bioética y ecología política.
Francisco Carpintero Benítez (Sevilla, 1948) es catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Cádiz. Ha sido profesor visitante en la Universidad Panamericana de México. Es autor de 17 libros; entre ellos: Una introducción a la ciencia jurídica (1988), Derecho y ontología jurídica (1993), Historia breve del derecho natural (2000), Justicia y ley natural: Tomás de Aquino y los otros escolásticos (2004), La ley natural: Historia de un concepto controvertido (2008) y La ley natural: Una realidad aún por explorar (2013).
Francisco J. Contreras Peláez (Sevilla, 1964) es catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Sevilla. Autor de los libros: Derechos sociales: teoría e ideología (1994), Defensa del Estado social (1996), La filosofía de la historia de Johann G. Herder (2004), Savigny y el historicismo jurídico (2004), Tribunal de la razón: El pensamiento jurídico de Kant (2004), Kant y la guerra (2007), Nueva
izquierda y cristianismo (2011, con Diego Poole), Liberalismo, catolicismo y ley natural (2013) y La filosofía del Derecho en la historia (2014). Editor de seis libros colectivos, entre ellos; The Threads of Natural Law (2013) y ¿Democracia sin religión? (2014, con Martin Kugler). Ha recibido los premios Legaz Lacambra (1999), Diego de Covarrubias (2013) y Hazte Oír (2014).
Elio A. Gallego García (Madrid, 1963) es profesor de Teoría y Filosofía del Derecho en la Universidad San Pablo-CEU de Madrid. Sus estudios se han encaminado a una relectura y actualización de la tradición jurídica y política clásica. Autor de los libros: Tradición jurídica y derecho subjetivo (1996), Norma, normativismo y derecho (1999), Fundamentos para una teoría del Derecho (2003), Los cambios del Derecho de familia en España (2004), Sabiduría clásica y libertad política (2009) y Common Law: El pensamiento jurídico y político de Sir Edward Coke (2011). Es director del Instituto de Estudios de la Familia de la Universidad San Pablo-CEU de Madrid.
Rafael Ramis Barceló (Mallorca, 1983) es profesor de Historia del Derecho y de las Instituciones en la Universitat de les Illes Balears. Se licenció en Derecho, Filosofía, Literatura comparada, Ciencias Políticas y Sociología y se doctoró en Derecho en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, de la que es investigador. Se ha especializado en la historia del pensamiento jurídico y político medieval y moderno, así como en la historia de las universidades. Ha estudiado asimismo la recepción de los debates iusnaturalistas en el pensamiento contemporáneo, especialmente en Alasdair MacIntyre, cristalizado, entre otros trabajos, en Derecho natural, historia y razones para actuar. La contribución de Alasdair MacIntyre al pensamiento jurídico (Madrid, 2012).
PREFACIO
(Francisco J. Contreras)
Este libro estudia en sus dos primeros capítulos la evolución histórica de la idea de ley natural desde los presocráticos hasta el siglo XVIII. Los capítulos tercero al
quinto parten de la hipótesis de que la versión de la ley natural que conserva una operatividad cierta en la cultura actual es la ideología de los derechos humanos; rastrean, pues, la aparición y desarrollo de éstos, comenzando en las guerras de religión de los siglos XVI y XVII y culminando en la Declaración Universal de
Derechos Humanos de 1948. La parte final del capítulo cuarto analiza también la posible crisis de la categoría de derechos humanos (relacionada, por ejemplo, con la constante ampliación —y consiguiente trivialización— de éstos, así como con la introducción de falsos derechos). El capítulo quinto aborda la cuestión crucial de por qué los hombres tienen derechos. Los capítulos sexto y séptimo se ocupan de los aspectos de la ley natural más amenazados en los últimos tiempos: la bioética (aborto, eutanasia, ingeniería genética…) y la familia basada en el matrimonio. Nos parecía importante «aterrizar» en temas concretos para no quedarnos en la clásica exposición abstracta, alérgica a toda proyección práctica. Conozco sesudos tratados de derecho natural —de cientos de páginas— que uno cierra sin haber obtenido una sola noción clara y distinta sobre lo que exige la ley natural en tal o cual ámbito específico.
Hemos intentado ser amenos y no quedarnos en el empíreo de los conceptos pomposos pero vacíos; para ello, hemos resaltado la conexión de las teorías con hechos y circunstancias históricas concretas. Por estas páginas desfilan las universidades medievales y la colonización de América, las guerras de religión y la Revolución francesa, el tráfico de esclavos y la revolución sexual, el Holocausto y la fundación de Naciones Unidas, la ingeniería genética y el fantasma de la clonación.
Hemos traducido al castellano todas las citas extraídas de obras en lengua extranjera.
El lector atento advertirá que el «corte» cronológico y temático entre los capítulos no siempre es nítido. La idea de dignidad humana es presentada tanto en el capítulo 5 (como posible fundamento de los derechos humanos) como en el 6 (en su aplicación a problemas bioéticos como el del estatuto del embrión o el «bebé-medicamento»). Santo Tomás es presentado someramente en el capítulo 1 y analizado más exhaustiva y sistemáticamente en el 2. Varios autores de la edad moderna (Locke, Thomasius, Pufendorf…) aparecen tanto en el capítulo 2 como en el 3. Los ángulos de abordaje son diversos: el capítulo 2 presenta sus sistemas en el marco de una panorámica completa de la evolución de la idea de ley natural, en tanto que en el 3 interesan sólo sus aportaciones a la génesis de la idea de derechos humanos.
Pero no disimularemos que también se dan, en las respectivas presentaciones, diferencias con cierto matiz ideológico. Francisco Carpintero sitúa el apogeo del iusnaturalismo en Santo Tomás y la Escolástica española, presentando como «decadente» el pensamiento liberal de los siglos XVII al XIX; el autor de estas
líneas, en cambio, no oculta una afinidad mayor con las doctrinas liberales y una apuesta por la compatibilidad entre iusnaturalismo y liberalismo (y se nota, creo, en el tratamiento que uno y otro damos a figuras como Locke o a hechos como las revoluciones norteamericana y francesa). También se apreciarán diferencias, por ejemplo, en la valoración que recibe la figura de Donoso Cortés en el capítulo 4 y en el 7.
Pensamos que esta relativa variedad de matices doctrinales enriquece el volumen; el lector podrá comparar y escoger la interpretación que más le convenza (o bien una interpretación equilibrará y compensará a la otra). Bien entendido que los cinco autores partimos de un compromiso claro con la idea de ley natural. Y consideramos que los más de dos milenios de legado iusnaturalista guardan una enseñanza clave para el hombre contemporáneo: la libertad es sólo el punto de partida, no el de llegada.
1. DESARROLLO HISTÓRICO DE LA IDEA DE LEY
NATURAL (I): ANTIGÜEDAD Y EDAD MEDIA*
(Rafael Ramis)
La idea de ley natural ha estado siempre presente en la historia, más como una intuición que como una doctrina uniforme. Muchas personas han apelado, en un sentido intuitivo, a aquello que hay más allá de las leyes escritas o de los pactos: a una idea de ley (en el sentido general de norma) que tiene más fuerza que las leyes (o normas) promulgadas y que debe prevalecer sobre éstas en caso de conflicto.
La formulación de Antígona, a la que se pasará seguidamente, es una de las más conocidas de la ley natural y muestra su carácter intuitivo: hay unas leyes que están más allá de las leyes humanas (sean éstas fruto de la imposición o del acuerdo). Ahora bien, cuando tiene que perfilarse y conceptualizarse esta intuición de la ley natural, hay muchas lecturas posibles: ¿se trata de una ley de la naturaleza?, ¿de la naturaleza física o de la naturaleza humana?, ¿es mutable o inmutable?, ¿de dónde proviene?, ¿cómo puede conocerse?, ¿está en la mente o en el corazón?…
Todas estas preguntas forman parte del desarrollo conceptual de la ley natural en la historia. Cada autor la ha visto desde un prisma diferente, hasta tal punto que su formulación ha tenido múltiples variantes, a menudo contradictorias entre sí. Lo que tienen en común todos los autores que, por convención y por simplificación historiográfica denominamos «iusnaturalistas» (esto es, partidarios de la existencia de una ley natural), es su convicción de que: 1) existen una serie de leyes (o normas, en un sentido amplio) que están más allá de las normas promulgadas, y 2) que deben prevalecer sobre éstas en caso de conflicto.
Se subraya una y otra vez aquí que la ley natural es una intuición, puesto que tanto los grandes autores (filósofos, juristas, escritores…) como las personas
1) 2) 3) 4)
corrientes están, en términos generales, de acuerdo con esta formulación amplia. Lo que cambia es precisamente la conceptualización precisa de esa intuición en cada autor y época, puesto que está fuertemente marcada por las doctrinas morales, políticas y religiosas del momento (es decir, no es lo mismo examinar la ley natural desde el mundo griego que desde el judaísmo, el cristianismo o el islam).
También cabe indicar que esta intuición de la ley natural está íntimamente ligada a la de derecho natural. Algunos autores entienden que ley natural y derecho natural son prácticamente sinónimos, mientras que otros (como se verá) consideran que, sin ser lo mismo, existe una relación de dependencia entre ambos conceptos. Todo ello muestra, de entrada, que la ley natural necesita un estudio detallado y que su formulación no puede hacerse sin tomar en cuenta la historia. En las páginas siguientes se estudiará esta evolución desde la Antigüedad hasta la plenitud de la escolástica medieval.
I.
E
L PENSAMIENTO GRIEGOHa venido clasificándose el pensamiento en Grecia en cuatro grandes corrientes, sucesivas en el desarrollo histórico:
los filósofos y poetas anteriores a Sócrates (llamados presocráticos o preplatónicos)1, que tenían una visión de la ley como la voluntad de los
dioses;
los denominados sofistas, que se opusieron a esta visión y sustituyeron la voluntad divina por la voluntad humana expresada en el derecho [nómos]; la reacción alentada por Sócrates y sus seguidores, que enraizaron el derecho en la naturaleza [phýsis], y
el llamado período helenístico, en el que se produjo la universalización cosmopolita de algunos de los posicionamientos anteriores y el transvase del léxico griego al romano.
1) La Grecia de los poetas y de los presocráticos
El discurso de Antígona, contenido en una tragedia homónima de Sófocles, sigue
siendo el mejor y más antiguo ejemplo para ilustrar la intuición de la ley natural. Como es sabido, el hermano de Antígona —Polínices— muerto en una cruenta guerra civil, fue condenado por Creonte, el tirano de Tebas, a permanecer insepulto sin honores. Pero Antígona se rebeló y le dio sepultura. Al ser recriminada por ello, le respondió a Creonte:
«No era Zeus quien me la había decretado, ni Dike, compañera de los dioses subterráneos, perfiló nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y no creía yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza como para permitir que sólo un hombre pueda saltar por encima de las leyes no escritas, inmutables, de los dioses: su vigencia no es de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe cuándo fue que aparecieron» (Antígona, 450-460).
El ejemplo de Antígona es una muestra de la intuición de un derecho fundado en la voluntad de los dioses. El derecho arcaico procedía de la diosa Thémis, que se revelaba a través de signos u oráculos, tal y como indicaron Homero y, sobre todo, Hesíodo. Píndaro (518-438 a.C.), en una oda —recogida en Platón, Gorgias, 484b— que hoy no se conserva íntegramente, indicó que nómos (la ley)2 debía
ser reina de todo, «de los mortales y de los inmortales».
Thémis correspondería, en un sentido amplio, a la ley (lo asentado, lo instituido), y convivió como figura mítica con la diosa Díke, que era la ley en un sentido de justicia. Díke venía ligada a otras expresiones de orden legal (eunomia, literalmente, «el buen derecho»), igualación ante la ley [isonomia] y paz [eirene]. Díke3, en tanto que figura divina, tenía un carácter sobrenatural, aunque ya
permitía una transición al derecho entendido en un sentido racional en el marco de la pólis (que era la estructura de la ciudad-estado, el punto de partida del pensamiento jurídico-político griego). La lucha por la justicia encontraba su manifestación en Zeus, el dios de la guerra y la tensión [pólemos], que regulaba la convivencia de los humanos.
Los llamados filósofos presocráticos desarrollaron este lenguaje mítico, mostrando que la voluntad divina podía conocerse no sólo a través de los oráculos, sino también racionalmente. Resulta difícil atribuir sentido a los textos incompletos y a menudo deslavazados que nos han llegado de pensadores como Tales, Anaximandro, Empédocles o Parménides. Su reflexión sobre Thémis y Díke muestra un mundo en permanente búsqueda de la justicia, como necesidad de armonía, frente a las injusticias y las desavenencias. La ley divina, por lo tanto, se manifestaba en el orden y en la justicia, así como en contra de la injusticia
[adikía]. La ley divina debía imponerse a la inevitable tensión [pólemos] entre la justicia y la injusticia.
Las diferentes poleis griegas tenían una aplicación parecida de las leyes4.
Existían las «leyes comunes», que vendrían a ser un conjunto de normas basadas en la secularización de este orden mítico, y las patria, que reflejaban las costumbres de los antepasados de un lugar o de una pólis concreta. De hecho, los autores que en un momento dado se opusieron a los excesos de la democracia ateniense reclamaron una vuelta a estas patria5. Existía, por lo tanto, una
contraposición entre las costumbres antiguas y la legislación nueva, fruto de una secularización de la justicia.
En el terreno de las ideas, con Heráclito (576-480 a.C.) comenzó asimismo un proceso de secularización de la justicia, puesto que la intervención de los dioses tenía un reflejo en el mundo y podía ser comprendida por los humanos. Heráclito, autor de numerosos aforismos que se han conservado parcialmente, dejaba de tener presente a Thémis como la diosa de la ley, portadora del designio divino, y pasaba a ocuparse de Díke, en relación con otros conceptos, sobre todo con lógos6, que era el «decir» o la «razón» en un sentido amplio. El lógos —según
Heráclito— existía siempre, pero unos lo comprendían y otros no: unos estaban despiertos y otros dormidos, como se dice en el aforismo B1. Los que estaban despiertos buscaban la auténtica «naturaleza de las cosas» [phýsis] y mostraban cómo era. La verdadera naturaleza estaba, existía, pero no todos la podían ver. Esta comprensión, la esencia de la actividad filosófica, fue designada por Heráclito con el término phronein, que significa «comprender».
Así pues, la secularización iniciada por Heráclito mostraba que existía un cierto orden en la naturaleza, y que podía ser comprendido racionalmente: dicho orden era una tensión que se manifestaba como lucha u oposición [pólemos] constante de elementos contrarios (día/noche, guerra/paz, …) en la «naturaleza de las cosas» [phýsis]. La racionalidad era una tensión dialéctica permanente, que mostraba cómo la naturaleza cambiaba incesantemente. El conocimiento del lógos implicaba comportarse de acuerdo con su justicia, obrar justamente. En un mundo cambiante, en constante tensión y transformación, lo importante era entender el orden, a fin de establecer la justicia. El concepto lógosestaba emparentado con díke (en minúsculas, justicia material). La díkeprovenía de la diosa Díke (en mayúsculas), que era una divinidad que, cuando se la invocaba,
comparecía en el mundo terrenal en forma de su cualidad más relevante: la justicia material o díke.
En Heráclito, por tanto, no había una separación entre la diosa y la cualidad de la justicia, por lo que Díke era siempre la diosa, que comparecía para poner orden cuando se la invocaba, esto es, cuando se invocaba la justicia. La secularización frente a épocas anteriores implicaba que, mediante la invocación de la diosa, ésta comparecía para llevar a cabo una justicia racional, que era comprendida por los que eran capaces de entender (phronein) la naturaleza de las cosas (phýsis).
Así pues, díke no era sólo la sentencia que ponía el derecho, la que decía (lógos) el derecho, sino que también era la que permanecía y conservaba el derecho, la que, en definitiva, hacía justicia. Por consiguiente, concluye Erik Wolf: «La esencia lógica de díke se desarrolla en Heráclito en la triple forma del poner-en-el-derecho, permanecer-en-el-derecho y dejar-en-el-derecho»7. Dicho
de otra forma, la comparecencia de la diosa Díke, hacía que la díke (como justicia material) se manifestase en tres dimensiones: la anterior a la justicia (es decir, como virtud abstracta que guiaba las actuaciones), la que se daba durante el acto mismo de materialización de la justicia (acompañando a la actuación) y, por último, la que se producía después de la realización concreta del derecho en algo justo (a saber, el haber «hecho justicia» y haber resuelto el conflicto o pólemos). Existía, por lo tanto, una transición desde la justicia divina a la plasmación en el mundo material, en tres fases que podían ser comprendidas racionalmente. Así pues, la justicia era llevar a cabo la solución de los conflictos que sucedían incesantemente, en un mundo en perpetuo cambio y tensión.
El Derecho —en un sentido amplio— se denominaba a la sazón nómos, que designaba también «ley, regla, prescripción», y tenía un marcado carácter político. Su significado originario era «reparto, distribución, atribución»8. Se
trataba de una norma de carácter político y, por ello, era de derecho «positivo» y cambiante. Según Heráclito, la adecuación entre lógos y el nómos estaba en la díke, que debía adecuar materialmente la correspondencia entre lo común y lo particular, entre lógos y el nómos: si existía relación entre lo que era común a todos los hombres y lo que era común a un grupo de ellos, el nómos concreto se adecuaba al lógos. Por ello, la díke desarrollaba esta labor tan importante: a través de ella el derecho era, permanecía, era conservado y liberado desde su
forma originaria a la materialización efectiva. La naturaleza [phýsis], pese a estar en relación con el lógos, amaba ocultarse (B123), de modo que no tenía una presencia conceptualmente tan marcada como en autores posteriores.
En el aforismo B114 se dice que «todas las leyes de los hombres se alimentan en virtud de una, la divina; domina, en efecto, tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra»9. La ley divina alimentaba a las demás leyes humanas. El B44
indicaba que los ciudadanos estaban obligados a luchar por su ley, como si se tratara de la muralla que rodeaba a la pólis10. Es por ello que pólemosera el
conflicto permanente, la lucha de los contrarios, propia de la pólis, característica intrínseca de la sociedad, que luchaba por su ley y por el cumplimiento de la justicia.
ESQUEMA 1 (HERÁCLITO)
De acuerdo con el esquema anterior, donde estaba el nómos, también estaba la pólis, pues en el nómos actuaba el Theos (a través del l gos) que había otorgado el n mos a la pólis. El n mos en Heráclito no era sólo el derecho positivo, sino la ley en un sentido amplio: el nómosdebía estar completamente ajustado al lógos para vertebrar correctamente la pólis11. El lógos era la única ley divina, el modelo
originario de las múltiples leyes humanas. De esta manera, el l gos era el origen fáctico de la ley de la pólis, que estaba en permanente tensión [pólemos], a la que sólo la comparecencia material de la Díke, la justicia efectiva [díke], podía dar una respuesta adecuada.
2) El pensamiento de los sofistas
La Sofística fue un movimiento surgido en los siglos V y IV a.C., que se oponía
tanto a las ideas de los poetas, como a las de los diferentes pensadores presocráticos. Frente a la visión teológica (de los poetas) o racionalista (de los filósofos) del derecho y de la justicia, los presocráticos se caracterizaron por una visión completamente política y secularizada de la ley. Por desgracia, no se poseen las fuentes directas de las enseñanzas de estos sofistas, sino reconstrucciones hechas a menudo por sus adversarios. Con todo, resulta claro que para ellos nómos, que tenía un papel central en el pensamiento de Heráclito y de otros filósofos, quedaba desprovisto de la carga ontológica de aquéllos (es decir, que se borraban muchas de las conexiones con el lógos y con la díke), de forma que el esquema quedaba reducido a la tensión [pólemos] en la pólis entre nómos y un concepto aparentemente nuevo: phýsis.
Los sofistas se preguntaban si la justicia tenía un fundamento natural: con ello contraponían dos conceptos (phýsis y nómos) que antes no se habían confrontado. En el pensamiento presocrático, n mos no se contraponía abiertamente con phýsis, porque nómos era algo que también participaba de la naturaleza de las cosas. En cambio, los sofistas se plantearon si, en vez de cosas justas por naturaleza [phýsei díkaion], existían las cosas justas por ley o por convención [nómo díkaion].
ESQUEMA 2 (SOFISTAS)
El concepto de phýsis de los sofistas tenía un carácter físicobiológico, de manera que la naturaleza era la norma de la vida humana, un concepto adecuado a las características físicas del ser humano. Recuerda Welzel que para los sofistas
los hombres eran todos iguales fisiológicamente (todos tenían boca para comer, nariz para respirar…), pero sus cualidades políticas eran distintas12. Según
Protágoras, uno de los principales sofistas, «el hombre era la medida de todas las cosas» (Diels, 80, B, 1), de tal manera que lo natural era que él ordenase la justicia según su conveniencia. Otro relevante sofista, Trasímaco, indicó que las cosas justas por naturaleza eran, en la permanente tensión [pólemos] de la pólis, el triunfo de los fuertes sobre los débiles y una vida «conforme a la naturaleza», que consistía en vivir en la pólis intentando convencer a los demás13.
Así, las cosas justas por ley o convención [nómo díkaion] eran las normas o acuerdos alcanzados por el consenso, lo que permitía el progreso de la sociedad. Protágoras, tal y como lo presentó Platón, consideraba que era posible la vida social en la pólis por la adquisición de ciertos acuerdos por convención [nómos], en tanto que la naturaleza [phýsis] era un mero estadio inicial que podía y debía ser superado. Para ello, como la virtud política [politiké areté] era perfectible, era necesario adquirir una excelencia, y los sofistas se comprometían a enseñarla14.
De esta forma, las leyes o nómoi eran la forma de organización de la vida humana, en las que brillaban las virtudes políticas, que se caracterizaban por su carácter convencional, que excluía las cosas justas por naturaleza [phýsei díkaion]15. Para Calicles, la política y la legislación poco tenían que ver con la
naturaleza, de tal manera que ésta debía funcionar en base a las convenciones humanas. De hecho, para él, a diferencia de los presocráticos, los dioses sólo existían por nómos, en el sentido convencional usado por los sofistas16.
En la contraposición de los sofistas entre las cosas justas por ley o por convención [nómo díkaion] y las cosas justas por naturaleza [phýsei díkaion], se puede observar la importancia de esta segunda categoría, creada en aquel momento para significar que existía una justicia «natural», basada en la fisiología humana y al servicio de la dominación política de unos sobre otros, que dio forma a una posición nueva en esta configuración de las leyes y de la justicia.
3) La tradición socrática
Así como los testimonios de muchos sofistas han llegado a nuestros días de la mano de Platón, también las ideas de Sócrates han llegado a través de sus Diálogos. Los dos continuadores más decisivos de la senda socrática fueron Platón
(427-347 a.C.) y el principal discípulo de éste, Aristóteles (384-322 a.C.).
a) Platón
Para articular su pensamiento, Platón retomó la distinción realizada por los sofistas entre las cosas justas por ley o por convención y las cosas justas por naturaleza, aunque la comprendió de una manera muy distinta; las cosas justas por naturaleza eran admitidas por todos, mientras que las cosas justas por convención no eran intemporales ni válidas para todos. Volviendo a las ideas de Heráclito y de Parménides, compartiendo la valoración que hizo Píndaro, Platón regresó a una visión ontológica del ser en la que la justicia era una emanación del lógos (véase esquema 1). De esta forma, la divinidad [theós] otorgaba a la pólis su nómos, su propio orden divino, su propia esencia. Y si la pólis lograba parecerse a la idea del lógos, llegaba hasta la plenitud de su esencia. De esta forma, para Platón, al igual que en Heráclito, n m s y p lis iban inseparablemente ligados, pues sólo si había un nómos ligado al lógos podía haber verdadera pólis.
Escribió Platón que:
«…el dios [theós] que tiene en sus manos el principio, el fin y el medio de todas las cosas, dando vueltas conforme a su naturaleza [katà phýsin], cumple derechamente su camino. Síguele constantemente la justicia [díke], vengadora de los que faltan a la ley divina [theíou nómou]; atenido a ella le sigue también, modesto y templado, el hombre destinado a la felicidad; en cambio, aquel otro que, exaltado por su arrogancia […] inflama su alma de insolencia, como si no tuviese necesidad de gobernante ni de guía alguno, sino que él mismo fuera capaz de dirigir a otros, es abandonado en soledad por el dios…» (Las Leyes, 715e-716b).
Las líneas anteriores constituyen una dura crítica a la sofística: la justicia venga a los que faltan a la ley divina; las personas modestas que siguen los designios divinos, obran de acuerdo con su naturaleza y están destinadas a la felicidad, mientras que los que se ponen a sí mismos como medida y como ley, son abandonados por el dios. Por si no había quedado clara la crítica a los sofistas, pocas líneas después, Platón recalcó que «el dios, ciertamente, ha de ser nuestra medida de todas las cosas; mucho mejor que el hombre, como por ahí suelen decir» (Las Leyes, 716e).
En Las Leyes puede leerse que, según Platón,
«para aquellas ciudades que no gobierna dios, sino un mortal, no hay escape de los males ni de los
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trabajos; muéstranos, por el contrario, que debemos imitar por todos los medios la vida que se refiere de la época de Crono, y gobernar nuestras moradas y ciudades obedeciendo pública y privadamente a cuanto hay en nosotros de inmortal, dando nombre de ley [nómon] a lo dispuesto por la razón» (Las Leyes, 713e-714a).
Ciertamente, toda la filosofía de Platón está concebida para mostrar que el mundo de las ideas, inmortal como el dios mismo, es el foco de referencia de todas las realidades del mundo físico. Precisamente el problema de los sofistas era que entendían phýsis en un sentido meramente físico-biológico y no en toda su amplitud: Platón retornó a la visión ontológica de Heráclito y Parménides (a saber, la que relacionaba la phýsis con el lógos). Por lo tanto, la distinción entre las cosas justas por ley o por convención (nómo díkaion) y las cosas justas por naturaleza (phýsei díkaion) quedaba reformulada de la siguiente manera: las primeras no eran eternas, ni válidas per se, ni tampoco obligaban a todos, mientras que las segundas (entendidas en un sentido amplio de phýsis) eran la adecuación de cada cosa a su propia esencia, la plasmación máxima de la justicia.
Para Platón, por lo tanto, no debía de prevalecer una phýsis basada en la tensión y en fuerza de unos sobre otros para dominar la pólis, sino unas nómoi basadas en el lógos, en el que la norma se adecuase a su naturaleza [phýsis] misma. Eso sólo podía hacerse a través del conocimiento de las ideas [eídos], que hacía que cada cosa fuera más parecida a su esencia. Así, las nómoi tenían que basarse en las del mundo de las ideas, que debía ser el foco de referencia para cualquier realización práctica de esa idea. Al mundo de las ideas se accedía a través de la contemplación17. En el caso de la ley, a través de la contemplación
de la ley divina [theios nómos], de la que emanaba la justicia. Platón desconfiaba de las leyes escritas18: quería que fueran los filósofos los que, buscando la
adecuación de cada cosa a su naturaleza, hallasen unas normas que fuesen la emanación de la justicia para la pólis. Para Platón, esta ley divina no tenía fundamento en la phýsis, sino en el mundo de las ideas, y estaba en plena consonancia con la certeza [episteme] y la virtud [areté].
b) Aristóteles
Sin dejar de estar de acuerdo en lo fundamental con su maestro, Aristóteles mostró algunas importantes discrepancias con él. Platón estaba convencido que el
ideal político debía encarnarse en la pólis y que ésta debía estar en consonancia con el mundo de las ideas. Los filósofos debían guiar a la pólis hacia su esencia a través de la contemplación de las ideas. El mundo físico era una copia imperfecta de esas ideas, por lo que Platón mostraba un gran desprecio hacia él.
Por el contrario, Aristóteles concebía varios modelos políticos y, por lo tanto, diferentes tipos de organización y de normas, que dependían de la adecuación al lugar y al momento. Asimismo tenía una visión mucho más positiva del mundo físico y no creía que éste fuera una copia imperfecta del mundo de las ideas. Fue un gran observador del mundo que le rodeaba: era un autor que —a diferencia de Platón, que desconfiaba de los sentidos— partía de lo sensible, le gustaba experimentar y conocer tanto la sociedad como la naturaleza19. Observó las
diferencias entre diversos tipos de seres vivos (plantas, animales, hombres) y dio comienzo sistemático al estudio empírico de muchas de las actuales disciplinas (biología, física, política…).
Aristóteles tenía un concepto de phýsis mucho más amplio que Platón20. Para
aquél, la naturaleza era una realidad dinámica, tendente a una finalidad [télos], lo que restringía el ideal griego de la vida según la naturaleza, de acuerdo con el lógos. La phýsis según Aristóteles, no hacía referencia al mundo de las ideas, sino a un dinamismo que ocurría en el mundo físico: todos los seres del mundo sensible estaban, según Aristóteles, en tensión hacia ciertos fines o metas. Sin duda, lo que hacía que las cosas llegasen a su finalidad era una realidad metafísica (un primer principio, o motor inmóvil)21, pero Aristóteles entendía
que los seres vivos tenían la capacidad de realizar su propia finalidad, si vivían de acuerdo con la phýsis.
Y aquí phýsis tiene, como mínimo, dos significados: el de mundo físico y el de naturaleza misma de las cosas. Un significado es físico y el otro metafísico. En esta rica polisemia empieza un problema semántico que nos acompañará a partir de ahora. En los autores precedentes, la palabra phýsis era igualmente polisémica, pero no tenía la función ni la relevancia que, después de las interpretaciones de Platón y de los sofistas, adquirió para Aristóteles. La realidad física apenas tenía sentido para Platón, puesto que era una mera copia del mundo de las ideas, mientras que la «naturaleza de las cosas» físicas era parecerse a la idea que reflejaban.
Aristóteles defendía la importancia del conocimiento tanto de un mundo físico
o natural, con leyes que lo regían (la física), como de la «naturaleza» de las cosas, es decir, el ser de las mismas. Eran dos realidades conectadas entre sí. La phýsis era una realidad dinámica que hacía que todo tendiese hacia su finalidad22. Pero
eso también le ocurría al ser humano, que por naturaleza tiende a su finalidad, que era la felicidad [eudaimonia] o a las poléis, que buscaban como fin su equilibrio y su autorrealización política. Y todas esas realidades estaban vinculadas: el hombre como animal político [zoon polítikon] sólo alcanzaba su finalidad y su plenitud en la sociedad y en la convivencia política, a través del ejercicio de las virtudes.
Ciertamente, Aristóteles consideraba que los hombres sabios no necesitaban leyes escritas, sino que tenían leyes para sí mismos [nómos ón eautò] (Ética a Nicómaco, IV, 8, 1128a). Sin embargo, como había muchas leyes escritas y eran
necesarias para la convivencia social, para ajustarlas a la justicia era necesaria una forma de lectura analógica, el recurso a la equidad (epiqueia), que abría el mundo de la interpretación (Ética a Nicómaco, V 10, 1137b11-27). El libro V de
esta obra empezaba con una distinción entre la justicia como virtud completa (o universal) y como virtud parcial. En tanto que virtud parcial (o particular) podía aludir a la justicia distributiva, tendente a crear un nuevo orden de las cosas y referente al mérito, o la justicia correctiva, que procuraba la igualdad e intentaba lograr un cierto equilibrio.
Escribió Aristóteles en la Retórica:
«Divido la ley [nómon] en particular [ídion] y en común [koinón]: particular, la establecida para cada pueblo respecto de él mismo, y ésta es en parte no escrita, y en parte escrita. Común es la ley conforme a la naturaleza [katà phýsin]. Pues de acuerdo con esto existe algo comúnmente justo e injusto de acuerdo con la naturaleza [phýsei]23, lo cual todos adivinan, aunque no exista ningún
acuerdo común entre unos y otros pueblos, ni pacto alguno; así como se nos presenta Antígona en Sófocles cuando dice que es justo sepultar a Polinices, cuya inhumación estaba prohibida, como quiera que esto es justo por naturaleza [os phýsei òn touto díkaion]» (Retórica, I 13 1373b, 4-12).
De este texto de Aristóteles cabe destacar la importancia de una ley que está más allá de las normas escritas y no escritas y que es común conforme a la naturaleza, tal y como había defendido Antígona, en el texto citado al comienzo del capítulo. De hecho, Aristóteles no se explicó con la misma claridad sobre las «cosas justas por naturaleza» en la Ética a Nicómaco24.
Se ha dicho antes que el concepto aristotélico de phýsis es tan rico, que abarca
tanto la naturaleza física, como la biológica y la metafísica. Y ello hace que lo que deba entenderse aquí por lo justo natural sea discutido por parte de diferentes intérpretes. ¿Hace referencia a lo justo natural per se o se refiere a lo justo natural en el medio exclusivamente político, como han apuntado algunos autores contemporáneos aduciendo algunos pasajes de la Política?25 ¿Hacía referencia
también a las patria26? No queda claro si el zoon politikon encuentra «lo justo
natural» fuera del marco político, como si se tratase de una verdad afianzada en la conciencia de los hombres (por lo tanto, en el plano moral), o si lo halla en el marco mismo de la sociedad política27.
Lo cierto es que Aristóteles fue un autor que se cuestionó si existían leyes más allá de las normas humanas escritas y no escritas. La lectura de sus textos (por su complejidad conceptual y estilística, así como por su polisemia) impide consagrarle como un defensor de las cosas justas por naturaleza [phýsei díkaion] con la misma intensidad que Platón. Está fuera de duda su visión teleológica y que, si se lee de forma integrada toda la obra de Aristóteles, hay más razones para atribuirle una ética naturalista (defensora, por lo tanto, de las «cosas justas por naturaleza» en un sentido ontológico), que para reducir esta visión de lo natural a lo meramente político.
De hecho, en el momento de crisis del modelo de la pólis (siglo IV a.C.),
Aristóteles estudió con afán las constituciones de las diferentes poléis griegas y examinó sus diferencias. En un sentido más dilatado que Platón y que muchos de los filósofos precedentes, la política no se reducía sólo al modelo de pólis ateniense, sino a todas las realidades políticas, estudiadas de forma comparada. Para él existían diferentes formas de ciudad y de gobierno, dependiendo de las circunstancias, y había unas más justas y otras más injustas.
4) La época helenística
Tras la caída del Imperio macedonio posterior a la muerte de Alejandro Magno, en el año 323 a.C., las poléis fueron perdiendo sus diferencias y se fundieron en un nuevo marco que dominó el Mediterráneo oriental, donde el factor de unión era la lengua: el griego común [koiné]. Empezaba una época de permanente inestabilidad política y social, y el individuo dejó de tener la pólis como marco de referencia; en lugar de eso, se sintió un miembro más del mundo, que compartía
con toda la humanidad. De aquí que empiece una época dominada por el cosmopolitismo.
Cambió la visión religiosa, de manera que frente a los dioses antropomórficos de las centurias anteriores (Zeus, Thémis, Díke), nació una religión distinta, capaz de dar respuesta al abandono en el que se sentía el individuo en aquel momento. Empezaron a proliferar los cultos mistéricos, basados en la relación individual con los dioses (cuya forma más común era a través de los ritos iniciáticos). El pensamiento del momento puso énfasis en la ética, para intentar dar una respuesta a la crisis y a la inseguridad permanentes. Aparecieron diferentes escuelas para dar respuesta a estos interrogantes.
Al decir de Alasdair MacIntyre, «el estoicismo y el epicureísmo constituyen doctrinas convenientes y consoladoras para los ciudadanos particulares de los grandes reinos e imperios impersonales de los mundos helenístico y romano. El estoicismo proporciona un mejor fundamento para la participación en la vida pública, y el epicureísmo para un retiro de ella»28. Así, los epicúreos se
centraron en una vida retirada, que rehuía la participación política y ensalzaba la existencia frugal y el cultivo de la amistad (entendida como reconocimiento mutuo). Dijo Epicuro en la máxima XXXI: «Lo justo de la naturaleza es símbolo de
lo útil para no causar ni recibir mutuamente daño».
Fueron los estoicos los encargados de trasvasar el mensaje filosófico y jurídico griego y darle una amplitud universal, que empezó en Grecia, pero que se extendió hasta Roma. Para los estoicos, el ser humano debía vivir según la naturaleza, entendida también en un sentido amplio, como sucedía en la tradición presocrática y en Aristóteles. Más allá de las fronteras, había algo común a todas las personas: ser habitantes del kósmos. Ello suponía la existencia de una especie de ley eterna, un lógos divino, que ordenaba el universo, que podía ser conocido por la razón humana.
Este lógos divino se presentaba como ley moral y jurídica rectora de los actos humanos. No había sociedades concretas con normas mutables, sino que la noción de nómos estaba subordinada a la phýsis, que a su vez estaba de acuerdo con el lógos divino, como recta razón que dominaba el kósmos. Decía Crisipo (siglo III a.C.) que «el mundo es un gran Estado con una constitución y una ley, a
través de la cual la razón natural ordena lo que hay que hacer y prohíbe lo que hay que omitir». Siguiendo a Píndaro, indicó también que la ley era la «reina de
todas las cosas, divinas y humanas».
Los estoicos regresaron en la mayoría de conceptos al pensamiento de los presocráticos, especialmente de Heráclito (véase esquema 1). La diferencia con éste y con Platón es la superación de los dioses antropomórficos, la supresión del marco de la pólis y la vigorización de una phýsis no oculta, sino perfectamente racional y comprensible. El lógos no era sólo la palabra, la ley, sino que constituía una inteligencia ordenadora, un dios que regía el mundo de forma racional. La visión agonal [pólemos] de la pólis quedaba superada por un esquema en el que las formas políticas estaban superadas por un universalismo cosmopolita. Asimismo, frente a los sofistas, los estoicos mostraron un menor compromiso con el nómos como fruto del consenso y, por ello, apelaron a un nómos en relación a la phýsis. Con ello, en definitiva, se opusieron diametralmente a las ideas de los sofistas y dieron un espaldarazo a la doctrina de la ley natural integrada en el cosmos.
II.
E
L PENSAMIENTO JURÍDICO ROMANOLa civilización romana tuvo un desarrollo paralelo a la griega, de suerte que algunas de las experiencias jurídicas, sobre todo durante la época de la monarquía (753-510 a.C.), fueron equiparables. En Roma se dio también un origen mítico y religioso del derecho [fas] y la interpretación jurídica quedó en manos de colegios sacerdotales, que interpretaban los presagios y concedían una gran relevancia a las costumbres de los antepasados [mores maiorum]. Paulatinamente, ya en la República (510-27 a.C.), el derecho se fue secularizando y estas costumbres se fijaron por escrito, en forma de ley [lex]. Estas leyes eran interpretadas de forma dinámica, lo que permitía una creación del Derecho [Ius] al compás de las nuevas realidades políticas y sociales que experimentaba Roma como potencia conquistadora.
La nomenclatura del derecho romano arcaico tenía, como sucedía en otras culturas, un origen principalmente agrícola. Con el tiempo, los primeros significados agropecuarios fueron desplazados por otros más técnicos y se adquirió una mayor polisemia29. El ordenamiento jurídico romano fue
expandiéndose por el Mediterráneo y tuvo un encuentro prolongado y fructífero con la cultura helenística. La base moral de la sociedad helenística caló tan
fuertemente en la sociedad romana que sus ideas éticas, políticas y jurídicas pasaron a formar parte del acervo de Roma.
En efecto, Roma aspiraba a ser una potencia universal y necesitaba una filosofía para articular su propio proyecto cultural y político. La idea cosmopolita del estoicismo resultaba especialmente atractiva para que la República romana pudiera vestirse con un manto universalista30. De este modo, fue necesario
transvasar el lenguaje filosóficojurídico griego al latín. Varios pensadores realizaron tal labor, pero el más destacado de todos fue Cicerón.
1) Las ideas de Cicerón
Mejor orador y estadista que filósofo, Cicerón (106-43 a.C.) ha sido visto como la encarnación del ideal jurídico romano. Al no tener una doctrina definida y estructurada sobre el derecho, hay que espigar sus ideas aquí y allí, y a menudo no son estrictamente coherentes, pues sus textos tenían una clara intención política y estaban motivados por la crisis de la República. Sin embargo, suyo fue el mérito de haber establecido una síntesis del pensamiento republicano romano, en la que el universalismo estoico estaba muy presente:
«Existe una ley verdadera [vera lex] y es la recta razón [recta ratio], conforme con la naturaleza [naturae congruens], común para todos, inmutable, eterna, que impulsa al cumplimiento del deber con sus mandatos […] Esta ley no puede sustituirse con otra. Ni el Senado ni el pueblo pueden eximirnos de ella […] No habrá una ley en Roma; otra, en Atenas; una hoy; otra mañana; sino que una ley única, eterna e inmutable [una lex et sempiterna et inmutabilis] regirá todas las naciones y en todos los tiempos» (República, III, 33).
Por lo tanto, el Derecho [Ius] no era fruto del arbitrio, sino de la naturaleza [Natura propensi sumus ad diligendos homines, quod fundamentum iuris est], tal y como indicó Cicerón en Las leyes, I, 15, 43. Para Cicerón había que vivir
secundum naturam, procurando una vida buena, buscando —como hacía Platón— el sumo bien [summum bonum], que se encontraba en Dios. En este punto, el estoicismo comparte muchos aspectos con el pensamiento de Platón.
Cicerón, con todo, era un jurista: pensaba, según las categorías de su época, la ley [lex] como algo estático y escrito y el Derecho [Ius] como algo interpretado y dinámico. Al fin y al cabo, lo que importaba era la actividad de aplicación del derecho, de modo que lo que había que estudiar era el Ius. El derecho natural
[ius naturale] tenía un fundamento en la recta ratio, que era inmutable, eterna y universal, fundamentada en la divinidad. La manifestación positiva de esta ley era el llamado derecho de gentes [ius gentium], que resultaba la expresión del común acuerdo de los pueblos [consensus omnium gentium]. Existía, por último, la expresión última del derecho positivo: el derecho de la ciudad [civitas], establecido siguiendo la civilis ratio, llamado derecho civil [ius civile], tal y como indicó Cicerón en su tratado De los oficios, III, 5, 23.
2) Un apunte sobre el trasvase del léxico griego al romano
La experiencia jurídico-política griega fue transvasada a Roma en la época helenística, con muchas de las características propias de este período. Sin duda, no existe una equivalencia entre la terminología jurídica griega y la romana. Ésta sería más bien una copia de aquélla: la pólis no era la civitas, los regímenes políticos helenísticos nada tenían nada que ver con la República romana y lo que los griegos entendían (en cada época) por díke, nomos, phýsis no tenía una traducción directa al latín. Sin embargo, los juristas romanos elaboraron un léxico genuino que quería parecerse al griego, que conservó algunas raíces semánticas y perdió otras. La tabla 1 sirve, grosso modo, como cuadro de equivalencias.
TABLA 1. EQUIVALENCIAS LÉXICAS
Léxico griego Léxico latino Léxico español
Lógos Ratio Razón
Dike Ius
Iustitia
Justicia, lo justo, lo debido
Patria Mores maiorum
Las normas locales, las costumbres de los antepasados
Thémis Fas El designio divino
Ius
Lex
Theios nomos — Ley divina
Pólis Civitas La ciudad (estado)
Physis Natura Naturaleza
Politikon díkaion Ius civile Derecho civil
Koinon díkaion Ius gentium Derecho de gentes
Physei díkaion Ius naturale
Lex naturae
Derecho natural, cosas justas por naturaleza
Nómo díkaion — Cosas justas por ley,
derecho positivo
3) El pensamiento de los juristas romanos
Durante el Principado (27 a.C.–284 d.C.) florecieron en Roma varias generaciones de juristas que intentaron dar respuesta a los problemas del momento. Su mentalidad acusó la influencia del estoicismo y la necesidad de adaptar el léxico griego a la experiencia jurídica romana31. En el Digesto de
Justiniano (482-565), un collage de textos jurídicos y de opiniones de los grandes jurisconsultos, se han conservado los pareceres de muchos de estos juristas, que revelan las diferencias en la comprensión del derecho en general, y del derecho natural en concreto (véase tabla 2)32.
Celso consideraba que el derecho era el ars boni et aequi (D., I, I, 1), la
expresión de los principios eternos en la bondad y la equidad. Sin embargo, otros juristas romanos tuvieron una expresión menos «filosófica» del derecho. Gayo distinguió entre el ius civile y el ius gentium, indicando de éste que era lo que la ratio naturalis había establecido para todos los hombres (D., I, I, 9). Paulo dividía
el derecho entre el ius civile y el ius naturale —que es aquello que siempre es justo y bueno— (D., I, I, 11). Marciano dio dos definiciones de derecho, extraídas
de Demóstenes y de Crisipo, y mostró una notable conformidad con el
de Demóstenes y de Crisipo, y mostró una notable conformidad con el pensamiento estoico. Ulpiano tenía mayores pretensiones filosóficas y propugnó una visión tripartita del derecho (ius naturale, gentium y civile), en el cual el derecho natural era quod natura omnia animalia docuit —lo que la naturaleza ha enseñado a todos los seres animados— (D. I, I, 2-3). Se trataba de una definición
extraña, de filiación cuasiaristotélica, que consideraba que el derecho natural era común a todos los animales. Por último, Hermogeniano dio una visión histórica del derecho, aceptando la tripartición anterior, pero considerando que el derecho natural era una suerte de derecho primitivo, en el que las personas ignoraban la guerra y la propiedad privada, que era lo propio del ius gentium (D. I, I, 5).
De lo anterior, hay que subrayar tres ideas. En primer lugar, que mientras que para Platón, Aristóteles o Cicerón el ius naturale era una abstracción, para los juristas romanos el ius naturale era un elemento que formaba parte de las fuentes del Derecho. No había una separación entre derecho natural y derecho positivo, como sucedió después, sino que el derecho natural era también derecho positivo, fundado sobre la naturaleza en un sentido muy ambiguo. En segundo lugar hay que indicar que la positivización (o la inclusión entre las fuentes del derecho) de este ius naturale, hizo que juristas como Paulo o Gayo lo entendieran muy cercano al ius gentium. Cabe decir, por último, que todos estos juristas tenían una visión cercana al estoicismo (véase claramente en Marciano), mientras que Ulpiano se basaba en una línea naturalista en un sentido biológico, que quería entroncar con el aristotelismo. De la disparidad de estas opiniones, los pensadores y juristas posteriores tuvieron que dar buena cuenta y es causa de muchas de las disparidades conceptuales del bajo Medioevo.
TABLA 2. LOS JURISTAS ROMANOS
Celso Ars boni et aequi Valor ético del Derecho
Gayo
Ius civile
Ius gentium (razón natural)
No hay diferencias entre ius gentium y ius naturale
Paulo
Ius civile
Ius naturale (justo y No hay diferencias entreius gentium y ius naturale
Ulpiano
Ius naturale (animal) Ius civile
Ius gentium
El ius gentium y el ius naturale son distintos. Concepto naturale de filiación aristotélica Hermogeniano Ius naturale Ius civile Ius gentium
Visión historicista. El ius naturale representa un estadio primitivo
Marciano Definiciones griegas Influencia de Demóstenes
y Crisipo (estoicismo) Cabe concluir que cuando los juristas romanos tradujeron díkaion phýsei por ius naturale (véase tabla 1) no buscaron una correspondencia muy exacta. Así como phýsis había sido en Grecia (y continuó siendo en Roma) una palabra polisémica, díkaion era lo justo y lo debido, la cosa justa en sí, un principio no codificado ni regulado, traducido al latín por ius, que para los juristas romanos no sólo era una norma escrita (lex), sino que era esa norma interpretada en un sentido de justicia (ius-iustitia). De esta forma cambió el significado griego de la cosa justa en sí por el de derecho escrito romano, que se refería siempre a la norma interpretada con justicia. Y así, lo que había sido hasta entonces un concepto filosófico pasó a ser un concepto jurídico.
III.
E
L JUDAÍSMO Y EL CRISTIANISMOFrente a las demás religiones, el judaísmo supuso un cambio importante: se trataba de un culto monoteísta, en el cual Dios, Yahvé, tenía unos rasgos muy diferentes a los de los dioses griegos y romanos. En efecto, Dios era moralmente bueno y actuaba como un juez. Su actitud era irreprochable y creaba siempre el bien hasta que el hombre introdujo el mal por medio del pecado original. Ese Dios justiciero debía ser tan amado como temido, y era el modelo de actitud para los creyentes: Sed santos, porque yo, Yahvé, soy santo (Lev, 19: 2). La ley del talión —ojo por ojo y diente por diente— era un mandato que busca un
talión —ojo por ojo y diente por diente— era un mandato que busca un cumplimiento exacto de una justicia recíproca.
Las bases de la ética judía se encontraban reflejadas en las Tablas de la ley mosaica o Decálogo33 (Ex, 20: 2-17 y Deut, 5: 6-21). No existía ninguna
formulación explícita de la ley natural, entendida tal y como se ha visto hasta ahora. Precisamente, los judíos eran el pueblo elegido y su ley estaba más allá de la racionalidad y de la conciencia de todos los hombres: ellos eran los elegidos y debían hacer lo que Yahvé quería, porque Él era el Dios creador y omnipotente. Así, según la teología rabínica, las normas (tanto morales como jurídicas) del judaísmo obligaban sólo a los judíos34, porque ellos eran el pueblo elegido y
habían realizado un pacto con Dios, que obligaba al cumplimiento de los preceptos que Él había ordenado.
Yahvé era un Dios presente, que actuaba constantemente para juzgar, castigar y ayudar a su pueblo elegido. Sólo por Yahvé pasaba la creación del mundo y la salvación de cada uno de los creyentes, pues su voluntad era ley. No existía una completa correspondencia entre, por una parte, lo racional y lo compartido por todos y, por otra, la voluntad de Dios. Yahvé obraba según su propia voluntad y ésta era la base de la ley judía, de manera que en la tradición rabínica se ha entendido que el cumplimiento de la ley era el acatamiento de la voluntad de Dios.
Había numerosos judíos helenizados en los siglos inmediatamente anteriores a nuestra era, de manera que los textos sagrados judíos habían tenido un encuentro con las tradiciones filosóficas griegas, esencialmente el platonismo y el estoicismo. Existía, por lo tanto, un marco adecuado para una suerte de síntesis entre lo judío y lo griego, que fue llevada a cabo por numerosos autores. El cristianismo, incorporando una importante dosis de originalidad, resultó una síntesis duradera de ambas tradiciones.
Las doctrinas y los hechos de Jesús de Nazaret resultaban una lectura crítica e innovadora de las enseñanzas sobre todo de los maestros de la ley y de los fariseos. El mensaje espiritual de Jesús era la ley del amor, la revelación de un Padre amoroso que tenía una relación mucho más próxima y afectiva con sus hijos. El mensaje de Jesús consistía en mostrar que Dios era amor y que el cumplimiento del Decálogo no tenía que abolirse, sino concretarse en el amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo. La muerte de Jesús en la cruz, después de
anunciaron su resurrección: había vencido a la muerte y su vida había tenido sentido35.
San Pablo, un converso del judaísmo, tal y como narra en sus escritos, tuvo una revelación directa de Dios, quien le mostró el alcance de la misión salvífica de Jesús, que era el Mesías, el hijo de Dios. La antigua ley judía tenía que ser reinterpretada, puesto que Jesús era el Cristo, el Ungido, el hijo de Dios revelado al mundo. Y no sólo se reveló a los judíos, sino también a los gentiles. El amor de Dios era universal y, bajo sus ojos, todos los hombres eran iguales y sus diferencias procedían de la libre voluntad divina. Como expresa en Rm, 2: 12-15:
«Todos los que hayan pecado sin tener la Ley de Moisés perecerán sin esa Ley; y los que hayan pecado teniendo la Ley serán juzgados por ella, porque a los ojos de Dios, no son justos los que oyen la Ley, sino los que la practican. Cuando los paganos, que no tienen la Ley, guiados por la naturaleza, cumplen las prescripciones de la Ley, aunque no tengan la Ley, ellos son ley para sí mismos, y demuestran que lo que ordena la Ley está inscrito en sus corazones. Así lo prueba el testimonio de su propia conciencia, que unas veces los acusa y otras los disculpa…»
Así pues, la ley judía sólo afectaba a los judíos, mientras que si los gentiles, guiados por la naturaleza, la cumplían, eran ley para sí mismos. Era una manera de entroncar con la tradición griega de la ley natural, ínsita en la conciencia de todas las personas. San Pablo hizo una compleja síntesis del voluntarismo judío con el racionalismo grecorromano, y con ello inauguró la evolución doctrinal que fue culminada en el siglo IV, en la configuración dogmática definitiva de la Iglesia
romana.
1) La Patrística
El asentamiento del cristianismo en el crisol del Mediterráneo hizo que una serie de teólogos, tanto del Imperio romano de Oriente como de Occidente, se encargaran de formular con precisión cuál era el dogma que compartían. De aquí el nacimiento de la Patrística griega y latina, desarrollada hasta el siglo VIII. Los
primeros Padres de la Iglesia compartían muchos rasgos con los pensadores estoicos y platónicos, elaborando en los primeros siglos de nuestra era una teología de la ley, que discurrió paralela a la teoría jurídica que establecieron los juristas romanos. Todos los Padres tuvieron que clarificar la posición de la ley natural y del Evangelio frente a la ley judía. La opinión de estos Padres (tabla 3)
natural y del Evangelio frente a la ley judía. La opinión de estos Padres (tabla 3) fue una de las bases fundamentales para la configuración del pensamiento medieval. ción del léxico griego a las necesidades expresivas del cristianismo36.
En este sentido, Cristo pasaba a ser el Lógos. El desarrollo del platonismo hacia formas cada vez más religiosas permitió que se adaptara esta tradición para explicar el cristianismo. Escribió San Agustín: «La ley eterna es la razón divina o la voluntad de Dios, que manda conservar el orden natural y prohíbe turbarlo» (Contra Faustum, 22, 27). Lo mismo ocurrió con el estoicismo. De hecho, en una línea ontológica, los Padres de la Iglesia dijeron claramente que la naturaleza no era Dios, como enseñaban los estoicos, sino algo creado por Dios, y en una línea epistemológica, siguiendo a los platónicos, indicaron que la manera de conocer la ley de la naturaleza era a través de la iluminación que Dios daba en la conciencia de cada persona37. TABLA 3. LA PATRÍSTICA San Clemente de Alejandría (c. 215†) Griego
Síntesis entre el platonismo, el estoicismo y el judaísmo: Pitágoras, Sócrates y Platón han oído la voz de Dios, al igual que hizo Moisés. Cristo es la verdadera ley del mundo: vivir según la razón, es hacerlo según la justicia natural (naturalem iustitiam), la enseñanza de Cristo. San Irineo de
Lyon
(c. 130-202)
Griego
Había una ley anterior a Moisés. La legislación judía es una anticipación imperfecta de la de Cristo, que es el inicio y el fin de la ley. Tertuliano
(c. 160-220) Latino
La ley divina es común a todo el mundo y la naturaleza es la primera escuela para conocer la ley, que se funda en la razón.
Orígenes
Griego
Existe una ley natural, escrita en la mente de todos los hombres y no en el corazón, como decía San Pablo. La ley natural concuerda
