d) Immanuel Kant (1724-1804)
VII. D E LOS DERECHOS NATURALES A LOS DERECHOS «NACIONALIZADOS».
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ENSAMIENTO REACCIONARIO, MARXISMO, NACIONALISMO, RACISMOEl siglo XVIII parecía concluir con la victoria histórica —o, al menos, la progresión
ascendente— de la idea de derechos humanos: proclamados por documentos de resonancia mundial (Declaraciones americanas y francesa), convertidos en fundamento jurídico de nuevos Estados por medio de su incorporación a las respectivas constituciones (EE.UU. 1787; Francia 1791, 1793, 1795) y aparentemente poseídos por esa dinámica expansiva que hemos examinado supra. Y, sin embargo, que el canal de «encarnación» histórica de los derechos naturales fuese el derecho positivo del Estado nacional planteaba de inmediato una serie de problemas, tanto conceptuales como prácticos. Si sólo tenían eficacia práctica como derechos positivos (recogidos en las constituciones y leyes), ¿tenía sentido seguir manteniendo el concepto de «derechos naturales»?10 Por otra
parte, en tanto que derechos naturales, eran derechos pensados como universales, de todos los hombres; sin embargo, su positivación por medio del derecho estatal implicaba una «nacionalización»: en la práctica no van a ser «derechos del hombre», sino en todo caso derechos de los norteamericanos, de los franceses, de los nacionales de aquellos Estados que decidan reconocerlos y aplicarlos. Los derechos ganan eficacia jurídico-positiva al precio de desprenderse de su universalidad11.
Y se da otra paradoja: he aquí que los derechos, concebidos inicialmente — según hemos ido viendo— como limitaciones del poder del Estado (que el Estado no pueda matar, torturar, discriminar, prohibir la expresión de ideas religiosas o
políticas…), sólo alcanzan efectividad práctica en la medida en que sean tutelados… por el Estado12. El Estado es simultáneamente el enemigo frente al
cual los derechos defienden al ciudadano y el adalid de su realización. Para los derechos, el Estado es a la vez ángel y demonio13. Hannah Arendt llamará
«aporía de los derechos humanos» a esta contradicción14.
42. La formulación de los derechos humanos generó también una reacción conservadora que invoca pretextos conceptuales (la supuesta incongruencia del concepto de «derechos naturales») para armar un ataque en el fondo ideológico-político al nuevo orden liberal. En el caso de Inglaterra, el representante más importante de dicha reacción es Edmund Burke (1729-97), perteneciente sin embargo al partido Whig y defensor en los años 70 de las reivindicaciones de las colonias norteamericanas. Pero, traumatizado por la radicalización de la Revolución francesa e inquieto por las simpatías que ésta comenzaba a despertar en Gran Bretaña (sermón de Richard Price, 1790), Burke publicó en 1790 sus Reflexiones sobre la revolución en Francia [Reflections on the Revolution in France], donde ataca, entre otras cosas, la idea misma de «derechos naturales del hombre». Burke no es un involucionista, sino un liberal-conservador que valora las libertades del Bill of Rights de 1689 (es él, precisamente, quien acuña el rótulo «Revolución Gloriosa» para designar a los acontecimientos de 1688-89)15. Pero estima que las libertades inglesas son histórico-nacional-
consuetudinarias (y, por tanto, conceptualmente diversas de los «derechos universales» proclamados por los revolucionarios de 1789): maduradas lentamente en el seno de una suerte de conciencia colectiva que trasciende a las inteligencias individuales (vid. §19 y §20); son libertades históricas de los ingleses, no derechos naturales del hombre:
«Nuestra libertad […] tiene una alcurnia y unos antepasados ilustres. Posee su protocolo y sus blasones. Tiene su galería de retratos, sus inscripciones monumentales; sus anales, sus certificados y sus títulos. Debemos reverenciar nuestras instituciones civiles […] por su edad y por su linaje»16.
Los revolucionarios franceses serían culpables de haber hecho tabla rasa de su edificio histórico-jurídico, bucando reconstruirlo desde los cimientos, guiados por la mera razón17. Esta es, según Burke, una pretensión insensata: las sociedades
deben, por el contrario, evolucionar orgánicamente, guiadas por un sentido de fidelidad a la continuidad histórica y al capital de las generaciones:
«Uno de los primeros principios […] mediante los cuales se consagran la comunidad y las leyes es impedir que sus poseedores temporales y sus usufructuarios, inconscientes de lo que han recibido de sus antecesores, o de lo que se debe a la posteridad, actúen como si fueran dueños absolutos; no deben arrogarse el derecho de cortar la vinculación de la herencia o devastarla destruyendo a su antojo la totalidad del edificio originario de la sociedad, exponiéndose a dejar a los que les suceden una ruina en vez de un albergue […]»18
Otro crítico de la idea de derechos humanos fue Joseph de Maistre (1753- 1821), embajador del reino de Cerdeña en la corte del zar y autor de Consideraciones sobre Francia (1797) y Las veladas de San Petersburgo [Les Soirées de Saint-Petersbourg] (1821). De Maistre ataca, como Burke, el constructivismo racionalista de la Revolución francesa: hace valer el concepto de «constitución natural» de cada pueblo (determinada por su historia, su carácter, su religión, sus costumbres) frente al de Constitución formal (la norteamericana o las francesas), que para De Maistre «no son más que papeles». Rechaza como absurdo —por abstracto y desencarnado— el concepto de «derechos del hombre», con frase célebre:
«No hay hombres en el mundo. Durante mi vida he visto franceses, italianos, rusos, etc.; sé incluso, gracias a Montesquieu [autor de unas Cartas persas], que se puede ser persa. Pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado en mi vida»19.
La tesis de De Maistre parecería implicar que el individuo sólo puede ser sujeto de derechos en tanto que miembro de una comunidad nacional concreta (con una historia, unas tradiciones, etc.), a la manera de Burke. Pero si Burke era un conservador que llevó a su formulación canónica la visión consuetudinario- evolucionista de las libertades inglesas, De Maistre era un reaccionario que defendía sin más el restablecimiento de la monarquía absoluta y la infalibilidad del soberano: el poder político, o es incuestionable, o no es poder en absoluto («desde el momento en que se le puede resistir bajo el pretexto de error o de injusticia, ya no existe»). No hay otras alternativas que el poder total o la anarquía (como, en su opinión, confirma la Revolución). Pero no hay peligro de despotismo, pues, en la sociedad tradicional, el rey a su vez teme a Dios y se siente así sometido a una autoridad más alta. De Maistre rechaza incluso las reformas ilustradas que habían llevado a la abolición de la tortura y a la mitigación de las penas; es célebre su elogio del verdugo:
«Llega a una plaza pública llena de gentes que palpitan. Se le entrega un envenenador, un parricida,
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un sacrílego; se apodera de él, lo tiende, lo ata a una cruz horizontal y levanta el brazo; entonces, en medio de un silencio horrible, no se escucha más que el crujido de los huesos fracturados bajo la barra y los alaridos de la víctima […] Ningún elogio moral puede convenir al verdugo […] Y, sin embargo, toda grandeza, todo poder, toda subordinación descansa en el ejecutor; es el horror y el nudo de la asociación humana. Quitad del mundo ese agente incomprensible, y en ese instante mismo el orden deja su lugar al caos, los tronos se hunden y la sociedad desaparece. Dios, que es el autor de la soberanía, lo es también del castigo […]»20
Joseph de Maistre se convirtió en inspirador de una corriente de pensamiento tradicionalista-antiliberal que recorre todo el siglo XIX: pertenecerán a ella
también, por ejemplo, el francés vizconde de Bonald, el español Juan Donoso Cortés o el suizo Carl Ludwig von Haller.
43. Pero también se desarrolla en la época un ataque «sinceramente» lógico- conceptual (y no en el fondo ideológico-político, como en el caso de De Maistre) a la noción misma de derechos humanos. Su representante más notable es el británico Jeremy Bentham (1748-1832). Bentham no era políticamente un reaccionario: batalló incesantemente por la racionalización del sistema jurídico británico (con propuestas de codificación), por la humanización del sistema penitenciario (con su proyecto de «Panóptico» o cárcel-modelo), por la libertad económica; apoyó la abolición de la esclavitud, la de la pena de muerte y los derechos de la mujer.
Sin embargo, Bentham rechaza que la noción de «derechos naturales del hombre» sea el fundamento filosófico adecuado para estos combates civilizatorios. En un célebre opúsculo (Falacias anárquicas [Anarchical Fallacies], 1792) somete la Declaración de Derechos del Hombre de 1789 a un análisis lógico-lingüístico implacable, decretando su vacuidad e incongruencia. Considera que el lenguaje de los derechos naturales es «una trampa sentimental, tan enfática como vacía de significado». Y, si en el teatro o en la novela el uso de términos imprecisos carece de consecuencias, cuando se trata de textos constitucionales «una palabra inadecuada puede convertirse en una calamidad nacional, de la que resulte una guerra civil»21; fundar la nueva política sobre
tales conceptos vagarosos es como «hacer depender el destino de las naciones de un cuento oriental».
La principal objeción lógica de Bentham al lenguaje de la Declaración es que, en su opinión, confunde la prescripción con la descripción, presentando como ya
poseídos —en un misterioso «estado de naturaleza» ideal— derechos que, en el mejor de los casos, serían objetivos a conseguir. Por ejemplo, el artículo 1 dice que «los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos»; sin embargo:
«¿Todos los hombres nacen libres? ¿Todos permanecen libres? No, ni un solo hombre nace libre: ni un solo hombre que haya nunca existido, exista o vaya a existir. Todos los hombres, por el contrario, nacen en la sujeción más absoluta: la sujeción de un niño indefenso a los padres de los que depende en todo momento para sobrevivir»22.
En realidad, piensa Bentham, los derechos naturales no existen:
«¿Cuál es, entonces, la verdad? Que no hay tal cosa como los derechos naturales: no hay derechos anteriores al establecimento de los gobiernos; no hay derechos que puedan ser contrapuestos a los derechos legales [positivos]. La expresión «derechos naturales» es puramente figurativa; y, en el momento en que se la intenta tomar en sentido literal, conduce al error y a la desgracia»23.
La función de la retórica de los derechos humanos estribaría, pues, en conferir el prestigio de lo «natural» a objetivos jurídico-políticos que pueden ser justos y deseables: que el Estado no nos mate, no nos torture, no nos impida creer y practicar la religión que queramos, etc. Pero, en lugar de presentarlos como derechos que sería bueno conseguir, el lenguaje iusnaturalista los presenta como derechos que ya se poseen en algún gaseoso estado ideal. Confunde así el deseo de que lleguen a existir derechos con el derecho mismo, generando una grave confusión conceptual:
«Dado que la falta de felicidad deriva de la falta de derechos, existe una razón para desear que hubiera derechos. Pero las razones para desear que haya derechos no son derechos; la razón para desear que cierto derecho sea establecido no es el derecho mismo: la necesidad no es lo mismo que la satisfacción; el hambre no es el pan»24.
Bentham profesa, pues, una concepción positivista del Derecho: no existe otro Derecho que el estatal, el positivo. Los llamados «derechos naturales» expresarían simplemente opiniones morales, metas jurídicas que uno considera deseables. Pero su mera formulación no implica su existencia como derecho. Ésta no llega en tanto no se apruebe una ley estatal que reconozca el derecho en cuestión.
El planteamiento de Bentham parece lógicamente convincente, pero tiene un punto vulnerable: ¿qué ocurre si las leyes estatales no consagran esos objetivos deseables?, ¿qué hacer frente a ellas, si permiten cosas como el encarcelamiento arbitrario, la esclavitud, la discriminación racial o religiosa, las ejecuciones
sumarias de opositores políticos?, ¿en qué basar la crítica o eventual resistencia a las mismas? El lenguaje iusnaturalista proporciona un marco adecuado para la resistencia a las leyes positivas injustas, que podrán ser denunciadas como vulneradoras de la ley natural o los derechos naturales. Bentham es consciente de esta faceta subversiva de la idea de derechos naturales, y la condena como «anarquista» y (potencialmente) «violenta»:
«Pues tal es la diferencia —la gran y perpetua diferencia— entre el buen súbdito, [es decir] el crítico racional de las leyes, y el anarquista; entre el hombre moderado y el violento. El crítico racional, reconociendo la existencia de la ley que desaprueba, propone su derogación; el anarquista, en cambio, erigiendo su deseo e imaginación en ley ante la que toda la humanidad debe prosternarse, niega la existencia de la ley en cuestión; niega que se trate de una verdadera ley, y llama a la humanidad a levantarse en masa y resistirse a su aplicación»25.
La vía positivista de oposición al Derecho injusto sería, pues, la del «crítico racional»: la paciente propuesta de reforma legal. Pero Bentham no parece tomar en consideración la posibilidad de que existan gobiernos tan tiránicos que aniquilen a (o, al menos, hagan caso omiso de) cualquier «crítico racional». Sin embargo, esos gobiernos llegarían en el siglo XX, con los totalitarismos nazi-
fascista y comunista.
44. Muy radical, aunque de signo ideológico diametralmente opuesto al de Joseph de Maistre, es también el ataque de Karl Marx (1818-83) a la noción de derechos humanos. El materialismo histórico implica una visión cuasi- determinista de los sistemas políticos y jurídicos: el Estado y el Derecho (igual que la cultura, la moral o la religión) pertenecen a la «superestructura» de la sociedad, la cual viene determinada por su «estructura» (es decir, por su modo económico de producción); las leyes se limitan a reflejar, organizar y justificar las relaciones de producción vigentes (en la Europa de la época —y en la actual— el modo de producción capitalista)26. Marx considera que el capitalismo se
encuentra en su fase terminal y será pronto sustituido —mediante una revolución violenta— por el socialismo27.
Ahora bien, según Marx el capitalismo implica, por definición, la dominación de clase de la burguesía sobre el proletariado. Esto significa que cualesquiera derechos que el Estado liberal parezca reconocer serán necesariamente «falsos derechos», concesiones cosméticas que intentan legitimar a un sistema opresivo.
Por ejemplo, aquí Marx compara a los «predicadores y reformadores sociales» (como Wilber-force o Lincoln) con «las sociedades protectoras de animales»:
«Una parte de la burguesía desea mitigar las injusticias sociales, para de este modo garantizar la perduración de la sociedad burguesa. Pertenecen a este bando los economistas, los filántropos, los humanitarios, los que aspiran a mejorar la situación de la clase obrera, los organizadores de actos de beneficencia, las sociedades protectoras de animales, los promotores de campañas contra el alcoholismo, los predicadores y reformadores sociales de toda laya»28.
Marx dedicó una obra a atacar el concepto de derechos humanos: se trata de La cuestión judía [Zur Judenfrage] (1844). Se debatía en Prusia sobre el levantamiento de las restricciones de derechos que inveteradamente habían pesado sobre los judíos; se aspiraba a implantar por fin el principio de igualdad ante la ley, sin discriminación por razones de etnia o religión, como venía haciéndose en otros países occidentales. Pero Marx se opone a esa solución, que garantizaría una igualdad «meramente formal». El Estado liberal deja subsistir las diferencias fácticas (religiosas o de clase), garantizando sólo que no se traduzcan en diferencias normativas, jurídicas: sigue habiendo cristianos y judíos, pero ahora son iguales ante la ley; sigue habiendo burgueses y proletarios, pero son iguales jurídicamente. La igualdad normativa se convierte así en cobertura de la desigualdad fáctica, material:
«El Estado suprime a su manera las diferencias de nacimiento, de estamento, de formación, de profesión, cuando declara al nacimiento, el estamento, la formación y la profesión como diferencias no políticas, cuando proclama que todos los miembros del pueblo, sin consideración a esas diferencias, son partícipes de la soberanía popular en la misma medida […] Lejos de suprimir tales diferencias fácticas, [el Estado] más bien existe sólo en cuanto las da por supuestas […]»29
La verdadera emancipación, sostiene Marx, sólo llegará con el socialismo. Ahora bien, el socialismo no consistirá en que los miembros de las diversas clases sociales sean iguales ante la ley, sino en que ya no haya clases. Y tampoco consistirá en que los fieles de todas las religiones sean tratados igual por el Derecho, sino en que ya no haya religiones. La solución para el problema de la discriminación de los judíos por los cristianos será la destrucción tanto del judaísmo como del cristianismo:
«La forma más rígida de oposición entre el judío y el cristiano es la oposición religiosa. ¿Cómo se soluciona una oposición? Haciéndola imposible. ¿Cómo se hace imposible una oposición religiosa? Eliminando la religión»30.
De la misma forma, Marx denigra las libertades de 1776-89 (libertad de pensamiento y expresión, libertad religiosa, libertad contractual, derecho de propiedad, etc.) como «derecho al egoísmo». En efecto, tales libertades implican barreras de protección del ciudadano frente al Estado; acotan un espacio de autonomía privada, dentro del cual el individuo es soberano. Pero esta protección del individuo es interpretada por Marx en clave de atrincheramiento particular e inhibición respecto a lo comunitario:
«¿En qué consiste la libertad? Artículo 6 [de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789]: «La libertad es el poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no perjudique los derechos de otro» […] [Es decir] El límite en el que cada uno puede moverse sin daño para otro es establecido por la ley, igual que el límite entre dos campos es establecido por una cerca. Se trata de la libertad del hombre como mónada aislada y replegada sobre sí […] [Este] derecho del hombre a la libertad no se basa en el vínculo del hombre con el hombre, sino más bien en el aislamiento del hombre respecto del hombre. Es el derecho a dicho aislamiento, el derecho del individuo limitado: limitado a sí mismo»31.
Marx no cree, pues, en los derechos humanos. Admite que puede resultar útil para la clase obrera aprovechar con actitud posibilista algunos de los derechos que le ofrece el Estado liberal, como el de asociación o el de huelga. Pero no como puntos de llegada, sino como estaciones intermedias hacia la revolución socialista32. Y en el socialismo ya no serán necesarios los derechos33,
pues habrá desaparecido el antagonismo de clase, el Estado se extinguirá (salvo en la fase inicial de «dictadura del proletariado», en el que la clase obrera ejercerá su propia dictadura de clase, haciendo por tanto caso omiso de los derechos)34, imperará una armonía comunitaria espontánea, y por tanto ya no
serán necesarias garantías o barreras de protección para precaverse frente a los gobernantes.
En la práctica, los Estados del «socialismo real» se quedaron en la fase de «dictadura del proletariado», con desprecio completo de los derechos humanos. Algunas estimaciones atribuyen unos cien millones de víctimas mortales a los regímenes comunistas durante el siglo XX35. Ahora bien, el desprecio de los
derechos como idea «burguesa» estaba ya claramente prefigurado en Marx36.
45. Aunque la Declaración francesa de 1789 y la Declaración de Independencia norteamericana presentaran a los derechos humanos como «universales» —como no podía ser menos, dado que pretendían derivarlos de la naturaleza humana y/o
de la condición de hijos de Dios—, lo cierto es que el cauce de positivación de los derechos va a ser hasta mediados del siglo XX exclusivamente estatal-nacional:
derechos de los norteamericanos, o de los franceses, o de los británicos, y no «derechos del hombre». Por otra parte, el siglo XIX iba a ser el siglo de los
nacionalismos.
La relación de la idea de derechos humanos con la de nación es compleja e históricamente ambivalente. El término «nación» es anterior a las revoluciones liberales, pero, en su acepción preliberal, abarcaba sólo a los que estaban representados en las asambleas estamentales o tenían alguna relación política con la Corona (o sea, una pequeña minoría de la población de un país). Sólo con la