EL QUEHACER ÉTICO. UNA GUÍA PARA LA EDUCACIÓN MORAL Adela Cortina
Universidad de Valencia Í N D I C E
Introducción: una guía para curiosos y necesitados.
PARTE I. ¿QUÉ ES LA ÉTICA? I. MAPA FÍSICO DE LA ÉTICA
1. Tanteando el terreno 2. ¿Qué es eso de lo moral? 3. Moralita, no "moralina" 4. Orientarse en la vida
5. Diversas formas de saber moral
6. Los vecinos de la moral: derecho y religión.
II. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO ÉTICO. 1. Una ética de andar por la calle.
2 Ética intrascendente
3. Nació la filosofía para dar razón 4. La ética se lanza al ruedo
5. Ética social más que ética individual III. MAPA GEOPOLÍTICO ACTUALIZADO
* Norteamérica * Alemania * Gran Bretaña
* España y América Latina
PARTE II. UN MODELO DE EDUCACIÓN MORAL IV. ¿QUÉ ES LA EDUCACIÓN MORAL?
1. Indoctrinación y educación 2. Educar en valores
V. SOMOS INEVITABLEMENTE MORALES 1. Una tradición hispana
2. La realidad moral
3. Consecuencias para la educación 4. ¿Desde dónde tomar las decisiones? 5. Moral de actitudes
VI LO MORAL ES COSA NUESTRA 1. Moral frente a desmoralización 2. ¿Ser moral = estar sano? 3. Ser moral = ser uno mismo
4. La drogadicción: un fenómeno reaccionario 5. La necesaria autoestima
VII. LA EDUCACIÓN DEL HOMBRE Y EL CIUDADANO 1. La pertenencia a la comunidad 2. La búsqueda de la felicidad 3. Maximizar el placer 4. Ser autónomo 5. Actitud dialógica I N T R O D U C C I Ó N
UNA GUÍA PARA CURIOSOS Y NECESITADOS
Explorar nuevos continentes es un auténtico placer para un buen número de personas y, puedan visitarlos o no, compran y devoran toda suerte de guías y libros caros, de los que llevan a todo color hermosos paisajes, soberbios monumentos. Les apasiona conocer la historia de los pueblos y recorrer sus tierras, siquiera sea mentalmente.
Otras, por el contrario, prefieren quedarse en casa, disfrutando de los amigos y de las diversiones del propio terruño, sin sentirse atraídas lo más mínimo por lo desconocido. Les indifiere que el resto del mundo esté poblado por gentes con tales o cuales rasgos, o que hayan llegado a tenerlos por tal o cual historia. No les importa qué comen, cómo visten, ni cuáles son sus tradiciones, porque con sus cuatro paredes les basta y sobra.
Pero puede ocurrir, sin embargo, que un buen día se vean obligadas por razones de trabajo a dejar la paz del hogar y a emprender un viaje repentino rumbo a otro país. Apremiadas
por la necesidad, se lanzan a la librería más próxima, dispuestas a comprar una guía, un algo con que poder orientarse en su destino, porque ¿cómo van a tener éxito en su tarea desde un total desconocimiento del terreno, de las gentes y de la historia por la que han llegado a ser lo que son?
Si no encuentran la guía anhelada en la librería cercana, la buscan en el aeropuerto y, una vez en su poder, la hojean nerviosas en la sala de espera, se la estudian durante el vuelo, deseando que sea eterno para tener tiempo de hacerse una mínima composición de lugar: al menos el mapa, la situación geográfica del país desconocido, algunos rasgos de sus habitantes y unas nociones de su historia.
La simple curiosidad -el simple deseo de saber- y la implacable necesidad parecen ser, pues, dos buenos motivos para interesarse por la guía de un país extraño. Por la curiosidad empezó -como es bien conocido- todo deseo de saber, y la necesidad -como no es menos conocido- enseña más que la universidad.
No tiene, por tanto, nada de extraño que gentes, ajenas en principio al terreno de la filosofía, se interesen por el país de la ética, bien porque les resulta simplemente atractivo, bien porque oficialmente se ha decidido que los claustros deben acordar valores morales y transmitirlos a través de la educación, y no saben muy bien a qué santo encomendarse. Libros de ética y de educación moral hay, por supuesto, como de todo lo pensable en este mundo, pero ¿por dónde empezar? ¿Dónde encontrar esa guía, que no pretende en modo alguno ser exhaustiva, pero sí ofrecer la información suficiente como para que el recién llegado no se pierda en el nuevo terreno y pueda además ir adquiriendo desde ella nuevos conocimientos?
Como es de esperar, ésa es la función que pretende cumplir esta pequeña guía: la de
servir de orientación a quienes, por virtud o por necesidad, se interesan por la ética en
general y por la educación moral en particular.
En lo tocante a la primera, quisiéramos dar noticia de su objeto, qué es la moral (es decir, del mapa físico del terreno), de su situación geográfica en el mundo del saber (con qué países límita, con cuáles se intersecta), de los rasgos de sus pobladores, los "éticos", como también de las principales corrientes actuales y su significado (es decir, del mapa
político).
Y en lo que a la educación moral respecta, nos proponemos ofrecer un modelo diseñado, no al azar, sino desde el hilo conductor de distintas propuestas éticas, hoy ya irrenunciables. De cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las actitudes concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de una persona ideal, sino sencillamente de una persona moralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo.
Lógicamente, la idea de moral que perfilaremos está indisolublemente conectada con el modelo de educación moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos parece estúpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea bastante peregrina acerca de ese país, tan próximo y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido totalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano, porque ser moral es una de las características que acompaña de forma inevitable a cualquier persona.
No digamos ya lo célebre que ha venido a hacerse lo moral en los últimos tiempos en la vida pública, gracias a los escándalos de corrupción, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, el tráfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle -o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad de asombro.
La ciudadanía ya no se extraña de nada, pero constantemente reclama una
moralización de la cosa pública, luego algo entenderá de moral cuando pide que aumente.
Lo que le parece más extraño es la ética. Porque la ética, como filosofía moral que es, trata de lo moral con un lenguaje filosófico que las más de las veces parece una "jerga de rufia-nes". El lenguaje de los filósofos resulta esotérico, y preciso es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En ocasiones, porque ellos mismos no entienden lo que dicen y en la ceremonia de la confusión todos los gatos son pardos. Y otras veces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad.
En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es más profundo que lo diáfano, y por eso al terminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: "¡Qué nivel! ¡Qué profundidad!". Sólo que con el tiempo se cansan, porque aquello que para ser entendido exige un cierto esfuerzo estimula el interés y enseña cosas nuevas; pero lo que, con esfuerzo o sin él, rebasa nuestra capacidad de comprensión acaba suscitando la más profunda apatía. A la larga, la ininteligibilidad tiene, lógicamente, un efecto disuasorio y no provocativo, y las gentes acaban pensando que allá se las compongan los intelectuales con su jerga esotérica.
Por eso llevaba razón Ortega al afirmar que la claridad es la cortesía del filósofo, pero aún se quedaba corto: es un deber moral, no sólo de los filósofos, sino de todas las gentes que se preocupen por construir un mundo más humano, porque ese mundo no puede edificarse desde la mutua incomprensión, sino desde la comprensión recíproca.
Cosa que en ética no resulta imposible. En primer lugar, porque, como hemos dicho, trata sobre algo que todos llevamos en el cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenas preparadas como para sintonizar con lo que sobre ella se diga.
términos propios del lenguaje moral, tales como "honradez", "justicia" o "lealtad".
Pero, en segundo lugar, la ética es especialmente accesible a cualquier persona porque el lenguaje que emplea es el llamado "lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un lenguaje formalizado, como el de la lógica o las matemáticas.
Sólo que -y esto sí es verdad-, a fuerza de siglos de reflexión filosófica, algunos términos de ese lenguaje cotidiano se han cargado ya de un significado que sólo suelen reconocer en toda su profundidad los que se han dedicado a estudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la ética, como ocurre constantemente en los distintos ámbitos de la vida social, emplean para dialogar entre ellos expresiones que funcionan como claves; claves que, en este caso, no precisan ser descifradas.
Supongamos que un ético dice: "me refiero a la idea de 'felicidad' en el sentido de Aristóteles". Naturalmente, quien no sepa nada de la ética aristotélica tampoco entenderá en qué sentido está empleando el término el hablante; pero, si se trata de gentes que conocen la propuesta de Aristóteles, resultaría interminable explicitar en cada caso en qué sentido se está utilizando el término "felicidad".
Cosa que ocurre, no sólo en los lenguajes técnicos, sino en el habla cotidiana, cuando alguien dice de un amor que es "platónico" y no por eso aclara en qué consiste la doctrina de Platón; o cuando ante una desgracia afirmamos compasivamente, por consolar, que "más se perdió en Cuba" y no nos sentimos obligados a explicar a nuestro interlocutor qué fue exactamente lo que se perdió en Cuba ni quién lo perdió, porque esperamos que haya un saber común que nos permita utilizar estas claves.
Precisamente uno de los mayores problemas de la educación hoy y de la relación entre las distintas generaciones es que se está perdiendo ese saber común de trasfondo que nos permite entendernos sin necesidad de interminables explicaciones: el desconocimiento de las raíces de la civilización occidental -es decir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de oro" de los distintos países- dificulta enormemente encontrar canales de comprensión mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy uno de los grandes retos éticos.
Por eso lo que intentaremos en este libro es ofrecer un modesto código para
interpretar algunos de los mensajes que parecen cifrados en el campo de la ética, sin dar
por supuesto ningún especial conocimiento en este ámbito. Se trata, pues, de una guía
introductoria, no de una "Guía para Perplejos", como la que nos legó Maimónides, sino de una
guía para interesados, por vocación, por necesidad, o por ambos a la vez, que suele ser lo más corriente. De una "Guía", por tanto, "para Curiosos y Necesitados".
PARTE I. ¿QUÉ ES LA ÉTICA?
CAPÍTULO 1. MAPA FÍSICO DE LA ÉTICA
1. Tanteando el terreno
La ética es una parte de la filosofía que reflexiona sobre la moral y por eso recibe también el nombre de "filosofía moral". Igual que hay dimensiones de la filosofía que tratan sobre la ciencia, la religión, la política, el arte o el derecho, también la reflexión filosófica se ocupa de la moralidad y entonces recibe el nombre de ética1.
Ética y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la
vida cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filósofos, la ética es un saber filosófico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral cristiana", "moral islámica" o "moral socialista", la ética los tiene filosóficos, como "aristotélica", "estoica" o "kantiana".
La verdad es que las palabras "ética" y "moral", en sus respectivos orígenes griego (êthos) y latino (mos), significan prácticamente lo mismo: carácter, costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos un
buen carácter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en suma,
ser justos y felices. Porque se puede ser un habilísimo político, un sagaz empresario, un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona humana-mente impresentable. De ahí que ética y moral nos ayuden a labrarnos un buen carácter para ser humanamente íntegros.
Precisamente porque la etimología de ambos términos es similar, está sobradamente justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinónimos. Pero como en filosofía es necesario establecer la distinción entre estos dos niveles de reflexión y lenguaje -el de la forja del carácter en la vida cotidiana y el de la dimensión de la filosofía que reflexiona sobre la forja del carácter-, empleamos para el primer nivel la palabra "moral" y la palabra "ética" para el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles de reflexión distintos -el cotidiano y el filosófico- José Luis Aranguren ha llamado a la moral "moral vivida", y a la ética, "moral pensada"2.
1 A. Cortina, Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.
2. ¿Qué es eso de lo moral?
La moral del camello
Por las playas valencianas, hace ya bastantes años, se paseaba un cuerpo de policía a caballo, velando por la decencia de los trajes de los bañistas. La gente les llamaba "la Moral". Con esos antecendentes es fácilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre todo a cuestiones de sexo.
Para qué decir si recordamos aquel personaje representado por Agustín González en La
Corte del Faraón: el profesor de ética, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble
sentido que salpican la obra y que él califica de "contumaz regodeo en la concupiscencia".
Parecía, pues, que la moral debía consistir en mandatos, encargados de amargar la
existencia al personal prohibiéndoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto más a contrapelo el mandato, más mérito en cumplirlo. ¿Adónde iba la pobre moral con este cartel?
Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco, pero así lo entendía la gente por razones sociales de peso, entre otras, porque así se lo habían enseñado. Por eso, cuando oían la palabra "moral" se les venían a las mientes la policía de la playa, el aterrado profesor de ética de la Corte del Faraón, o la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describía gráficamente la moral del deber. No es extraño que, al oir hablar de moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia.
La verdad es que si la moral fuera esto, no merecería la pena dedicarle tantos libros, ni se entendería tampoco por qué está tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea masoquista o ya no tenga en qué entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su conjunto esté por el masoquismo y motivos de entretenimiento le sobran, habrá que pensar que la moral es otra cosa y por eso nos preocupa.
Estar en el quicio
Decía Ortega -y yo creo que llevaba razón- que para entender qué sea lo moral es mejor no situarlo en el par inmoral", sino en la contraposición, más deportiva,
"moral-desmoralizado":
"Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qué he escrito El hombre a la defensiva". Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición
moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmorali-zado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa
que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino"3.
Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede incluso sentirse muy orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmoralizado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura.
Por eso, está alta de moral una persona o una sociedad -seguía diciendo con toda razón Ortega- cuando "está en su quicio y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para enfrentar la vida; está desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida humana.
Hoy la moral es un artículo de primera necesidad precisamente porque nuestras "sociedades avanzadas", con todo su avance, están profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos desborda. No sabemos qué hacer con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados, la corrupción acaba pareciéndonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra, no sabemos dónde situar a los enfermos de sida ni cómo valorar la ingeniería genética. Y todo esto es síntoma de la falta de vitaminas y de entrenamiento, propia de equipos que ya sólo saben jugar a la reacción, a la
defensiva, pero se sienten incapaces de atacar porque están bajos de forma, les falta una
buena dosis de "moral del Alcoyano"; del defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidió prórroga para ver de empatar.
3. Moralita: no "moralina".
¿Y por qué no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la ética está de moda y todo el mundo habla de ella, nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea por lo de la policía de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple "moralina".
3 José Ortega y Gasset, "Por qué he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p. 72.
Otros vocablos terminados en "ina"
En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de "moral", con la terminación "ina" de "nicotina", "morfina" o "cocaína", y significa "moralidad inoportuna, superficial o falsa". A la gente le suena en realidad a prédica empalagosa y ñoña, con la que se pretende perfumar una realidad bastante maloliente por putrefacta, a sermón cursi con el que se maquilla una situación impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtiéndola en "moralina", pero también es verdad que es posible instrumentalizar la política, convirtiéndola en "politiquina", la ciencia en "cientificina", el derecho en "juridicina", la economía en "economicina" y, sin embargo, no se han creado esos vocablos.
¿Hay cosa más falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a entender que la salvación viene de la política y de los políticos, que por eso se arrogan poderes casi omnímodos y acaban devorando a la sociedad civil?
¿Hay cosa más engañosa que la "cientifina", esa fe ciega e irracional en las palabras de los científicos, buenos o malos, como si "fuera de ellas no hubiera salvación"?
¿No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir únicamente con la colonia del derecho, como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entrañas, fuera la solución a todos los males?
¿Y no es una droga bien dura la "economicina", esa cháchara petulante de economistas de pacotilla, que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo único serio en el mundo, y que todo lo demás -la solidaridad, la justicia, la esperanza- son ñonerías de subnormales, pura moralina?
Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede añadir la terminación "ína" cuando se les instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser curioso que sólo a la moral se le añada esa humillante terminación, como si sólo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. ¿No será que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas de vida, y no estamos en exceso por la labor? ¿No será que la moral más tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"?
Elogio de la moralita
La "moralita" -decía Ortega- es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su pariente, la dinamita. No se fabrica con pólvora, claro está, sino con la imagen de lo que es un hombre -varón o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un
comportamiento verdaderamente humano.
¿No sería bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en lugares vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos políticos ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunicación a los que no importa informar, sino sólo vender, en la endogamia universitaria... En todos esos puntos estratégicos que, al saltar por los aires, irían abriendo camino para una convivencia más presentable. ¿Y por qué no lo hacemos?
Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su potencial revolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa ñoña y empalagosa, propia de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la ñoñería y el empalago fueran cosa de mujeres y no tuviéramos tantos arrestos como cualquier bípedo implume.
Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de
conciencia: aquí lo que importa...". Aquí lo que importa es conservar el poder, aquí lo que
importa es el pueblo, caiga la persona que caiga, aquí lo que importa es ganar dinero, aquí lo que importa es que entren los de casa y no los de fuera. Y todo lo demás es estúpida moralina.
La perversión de las palabras es la más grave de las perversiones. Cuando a la escucha no autorizada llamamos "seguridad del estado" -así llamaban también en Argentina a las desapariciones-, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la "defensa del pueblo", cuando convertimos la difamación en libertad de expresión y la endogamia universitaria en "autonomía de la universidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona moralina.
Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los intentos de manipulación. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, muertos, difamados, excluídos, esperanzas e ilusiones y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en puntos estratégicos de nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la
eficacia creadora.
4. Orientarse en la vida
Un saber racional
Por ir precisando términos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende
orientar la acción humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar
que arranca de una inteligencia, por más señas, sentiente. La razón es capaz de diseñar esbozos, propuestas, que funcionan como brújulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus raíces en ese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en último término se nutre.
Por eso las tradiciones filosóficas empeñadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia, sentimientos y razón nos hacen un flaco servicio: la razón enraíza en la inteligencia, que es ya sentiente4. La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional.
Un saber que orienta la acción
Ahora bien, a diferencia de los saberes también racionales pero preferentemente teóricos (contemplativos), a los que no importa en principio orientar la acción, la moral es esencialmente un saber práctico: un saber para actuar.
Pero no sólo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber técnico o del artístico. El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente
en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo más posible; para lo cual
necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos5.
Por eso, desde los orígenes de la ética occidental en Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarse dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos:
1) Una primera entre los saberes teóricos, preocupados por averiguar ante todo qué son las cosas, sin un interés explícito por la acción, y los saberes prácticos, a los que importa discernir qué debemos hacer, cómo debemos orientar nuestra conducta.
2 Y una segunda distinción, dentro de los saberes prácticos, entre aquellos que dirigen la acción para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la técnica o el arte) y los que, siendo más ambiciosos, quieren enseñarnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, como es el caso de la moral6.
4 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980. Por esta línea caminan también los trabajos de José Antonio Marina, Teoría de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993; Ética para náufragos, Barcelona, Anagrama, 1995.
5 Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en ética, VD, Estella, 1994. 6 Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4.
5. Diversas formas de saber moral
Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar racionalmente" son más complejas de lo que parece, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos significados, que han obligado a entender el saber moral también de diferente manera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral son esenciales en la historia de la ética de Occidente7, por eso los comentaremos de forma muy breve y en la segunda parte del libro extraeremos consecuencias de ellos para la educación moral.
1) Búsqueda prudencial de la felicidad.
Según una tradición que arranca de Aristóteles, concretamente de la Ética a Nicómaco, obra moralmente quien elige los medios más adecuados para alcanzar la felicidad,
entendida como autorrealización.
En definitiva -piensa esta tradición- las personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el fin natural de nuestra vida. Pero no sólo el fin natural, sino también el fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios más adecuados para llegar a ella y de que actuemos según lo elegido.
Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aquí por "razón" la razón prudencial, que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. ¿Y quién es prudente?
Aquél que, al elegir, no tiene en cuenta sólo un momento concreto de su vida, sino lo que le conviene en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y establece entre ellos una jerarquía para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige pensando sólo en el presente y no en el futuro es imprudente y, lo que es idéntico, inmoral.
Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitación al "carpe diem"-, pero sobre todo tener conciencia de que la elección de cada día tiene repercusio-nes para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede ser hambre para mañana. El prudente no es entonces "presentista", sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida toda surja el mayor bien posible.
A la tradición que entiende así la vida moral se le conoce como "eudemonismo" (de "eudaimonía", que significa "felicidad"), y permanece hasta nuestros días, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofías como las de Averroes (s. XII) o Sto. Tomás de Aquino (s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre,
Michael Walzer, Benjamin Barber), en la hermeneútica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la ética zubiriana que se refiere a la "moral como contenido".
2) Cálculo inteligente del placer.
También en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y el modo de funcionar en él de la racionalidad, que es el propio del hedonismo ( de "hedoné", que significa "placer").
Según los hedonistas, puesto que, como muestra la más elemental de las psicologías, todos los seres vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el móvil del comportamiento animal y del humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es también el fin al que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue -concluyen- que el placer es el fin natural y moral de los seres humanos. ¿Quién obra moralmente entonces?
El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qué opciones proporcionarán consecuencias más placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menor dolor.
Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de
forma inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el máximo de placer y el mínimo de dolor. Pero el máximo y el mínimo ¿para quién?
En la tradición hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al moderno al intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene que procurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno (utilitarismo) propone como meta moral lograr la mayor felicidad (el mayor placer)
del mayor número posible de seres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular las
consecuencias de nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayor número, y actuar de acuerdo con los cálculos.
El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de Epicuro de Samos y sigue también vigente en nuestros días. Los representantes clásicos del hedonismo social o utilitarismo son fundamentalmente Jeremy Bentham, John Stuart Mill (con su libro El Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilitarismo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teorías económicas de la democracia y ha tenido una gran influencia en el "estado del bienestar".
3) Respeto a lo que es en sí valioso.
A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo que se refiere al modo de entender el saber moral. Es evidente -afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos
tienden al placer y que todos los seres humanos queremos ser felices. Pero precisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden ser morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos elegir entre los medios. Por eso serán fines morales los que podemos proponermos libremente, y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza. ¿Cuáles son esos fines?
Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena ayuda: las personas tenemos conciencia de que hay determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos. Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipócrita", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz, sino en que es inhumano actuar de otro
modo. El asesino, el hipócrita no están actuando como auténticas personas. ¿De dónde surgen
estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad?
La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la moralidad: esos mandatos
surgen de nuestra propia razón que nos da leyes para comportarnos como auténticas personas. Y un ser capaz de darse leyes a sí mismo es, como su nombre indica, un ser autónomo.
Por eso esas leyes mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio; sólo
prometen realizar la propia humanidad. De ahí que se expresen como mandatos (imperati-vos) categóricos, incondicionados. Ser persona es por sí mismo valioso, y la meta de la
moral consiste en querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena
voluntad de cumplir nuestras propias leyes.
La razón que da esas leyes morales no es la prudencial ni la calculadora, sino la razón
práctica, que orienta la acción de forma incondicionada.
Kant defendió esta posición por primera vez en su obra Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y, aparte del gran número de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actualmente no existe ni una sola ética que se atreva a prescindir de la afirmación kantiana de que las personas son absolutamente valiosas, fines en sí, dotadas de dignidad y no intercambiables por un precio.
4) Saber dialogar en serio.
A partir de los años 70 Karl Otto Apel y Jürgen Habermas, profesores de la Universidad de Frankfurt, proponen continuar la tradición de la ética kantiana, pero superando sus insuficiencias. Los creadores de lo que se llama "ética del discurso" están de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el de la autonomía humana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las damos, podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.
Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora de determinar qué significa "nos damos nuestras propias leyes". Porque así como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de decidir qué leyes cree que son propias de las personas, consideran los autores que comentamos que deben decidirlo los afectados por ellas, después de haber celebrado un
diálogo en condiciones de racionalidad.
La razón moral -concluyen- no es una razón práctica monológica, sino una razón
práctica dialógica: una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la
conclusión de que una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a través de un diálogo. Pero no a través de cualquier diálogo, sino a través de un diálogo que se celebre entre todos los afectados por las normas y que llegue a la convicción por parte de todos de que las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de todos.
Evidentemente, no es así como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero así es como debería decidirse.
Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor válido y como tal hay que tratarle.
Esta posición recibe indistintamente los nombres de "ética dialógica", "ética comunica-tiva" o "ética discursiva", y tiene hoy en día seguidores en un buen número de países.
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Éstos son, pues, cuatro modos de entender cómo comportarse en la vida de una forma moral. Ciertamente, la historia de la ética nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatro constituyen la clave para comprender los restantes, vamos a tomarlos como coordenadas en nuestro mapa físico de la ética -en lo moral- y a darnos por satisfechos con ellos.
TIPOS DE RACIONALIDAD CARACTERISTICAS PRUDENCIAL (tradición aristotélica)
1. Fin último natural y moral: felicidad (lo que conviene a una persona en el conjunto de su vida).
2. Ámbito moral: el de la racionalidad que delibera sobre los medios más adecuados para alcanzar un fin.
CALCULADORA (tradición utilita-rista)
1.Fin último natural y moral: felicidad (el máximo de placer y el mínimo de dolor).
2. Ámbito moral: el de la maximización del placer y la minimización del dolor para todos los seres sentientes. 3. Criterio moral: entre dos cursos de acción elegir aquél
cuyas consecuencias procuran el mayor placer al mayor número.
PRÁCTICA (tradición kantiana)
1. Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se guíe por las leyes que nos damos a nosotros mismos.
2. Ámbito moral: el de las leyes que nos hacen verdaderamente personas. Es decir, el de nuestra autonomía.
3. Criterio moral: elegir las normas que pueden expresarse como imperativos categóricos.
COMUNICATIVA (tradición
dialógica)
1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar un diálogo racional con todos los afectados por una norma a la hora de decidir si es o no correcta.
2.Ámbito moral: el de las normas que afectan a los seres humanos.
3. Criterio: que satisfagan intereses universalizables.
5. Los vecinos de la moral: derecho y religión
Moral, derecho y religión tratan de dar orientaciones para las acciones humanas y, en este sentido, se les considera como saberes prácticos. Ahora bien, precisamente porque los tres coinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundirlos, o bien a pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los dos restantes están de más. Sin embargo, no es así: moral, derecho y religión son necesarios para la vida humana, aunque es verdad que están estrechamente relacionados entre sí y que se complementan.
Moral y religión
En principio, si estar alto de moral es estar en el quicio humano, también las religiones buscan llevar a las personas a su plenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonterías, nacieron para responder al afán de salvación que experimentamos; un afán de salvación que, al menos en las tres religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre todo al anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la muerte y de algo casi peor que el pecado y la muerte: el sinsentido, la convicción de que el origen y la meta de cada persona y de la humanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o bien el absurdo8.
La religión -como decía Immanuel Kant- trata de responder a la pregunta "¿qué puedo esperar?", más que a la pregunta "¿qué debo yo hacer?"9. Su lugar más propio en el conjunto de saberes prácticos es, pues, el ámbito de la esperanza, no tanto el del deber10.
Por eso Ernst Bloch, uno de los filósofos que ha dedicado sus energías a investigar si es posible para los seres humanos la esperanza en un mundo humanizado, dedicó a la religión un buen espacio11. En algún momento de su trabajo pensaba Bloch que la finalidad de la religión -salvar al hombre- es más fácil de alcanzar que la meta del socialismo, que consiste en alimentarlo. Sin embargo, en sus últimos trabajos invierte los términos: es más fácil, siendo difícil, lograr la justicia que la salvación.
"Un sabio antiguo decía -y se quejaba- que es más fácil redimir el hombre que alimentarlo. El futuro socialismo, precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarse, tendrá ante sí, como particularmente difícil, la ususal inversión de esta paradoja: es más fácil alimentar al hombre que redimirlo."12
Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por personas concretas y por pueblos concretos de que Dios salva del pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual tiene mucho que ver -todo que ver- con alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamente en muchas
8 Hans Küng et alii, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid, 1987. 9 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, A805 B 833.
10 Olegario González de Cardedal, Raíz de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1995.
11 Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977; Ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983. 12 Ernst Bloch, Ateísmo en el cristianismo, p. 253.
ocasiones se han olvidado de que Dios es "el que salva" y se han empeñado en que es "el que manda", sobre todo, "el que prohíbe", con lo cual algunos de sus representantes han acabado vigilando bañistas y cosas similares, igual que una moral mal entendida.
Como es natural, toda religión lleva aparejada una moral, unas orientaciones para la forja del carácter y para adquirir hábitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buena medida orígenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de modernización supuso el retroceso de las imágenes religiosas del mundo y, en consecuencia, la moral fue independizándose paulatinamente de la religión, y tratando de buscar un fundamento racional, común a creyentes y no creyentes14. Lo cual -como dijimos- no significa que en ella no tenga una parte fundamental el sentimiento, que por supuesto la tiene, sino que una moral racional ha de ser aceptable por toda persona, sea creyente o no.
Una ética civil
Este proceso de independización de la moral con respecto a la religión ha culminado en una "ética cívica" o "ética civil".
Llamamos "ética cívica" al conjunto de valores morales que ya comparten los distintos grupos de una sociedad moralmente pluralista y que les permiten construir su mundo juntos precisamente por compartir esa base común.
La ética civil es una ética laica, y no religiosa ni tampoco laicista, porque no recurre expresamente a Dios para señalar dónde está el "quicio humano" de que hablábamos, pero tampoco se empeña en que alcanzar ese quicio exige eliminar la religión, cosa que sí dice una ética laicista15. Por eso, como ética laica, intenta encontrar un criterio para marcar ese quicio y un fundamento para él que pueda ser admitido por cualquier persona, sea cual fuere su fe religiosa, su ateísmo o su agnosticismo.
Ahora bien, es importante recordar que una ética cívica situada a la altura de nuestro tiempo, como es el caso de la ética civil propia de las democracias liberales pluralistas, difiere
poco en el contenido del de una moral religiosa, igualmente situada a la altura del tiempo;
sobre todo, en lo que se refiere a unos mínimos de justicia. Porque una y otra exigen que se respeten los derechos humanos, valoran la libertad, la igualdad y la solidaridad, rechazan la intolerancia y la tolerancia pasiva, y apuestan por una actitud dialógica para resolver los
14 Adela Cortina, Ética mínima, sobre todo caps. 5, 6 y 7.
conflictos. ¿Qué aportan entonces las religiones?
La experiencia de salvación, la esperanza de vida futura, la redención de los que en el pasado perecieron a manos de la injusticia, la superación de la soledad radical por el diálogo con un "Tú" a la vez diferente y, sin embargo, totalmente íntimo a cada persona.
Moral y derecho: ¿Un mundo de normas?
Prácticamente todos los manuales de introducción al derecho dedican un capítulo a señalar las semejanzas y diferencias entre derecho y ética, porque son dos tipo de saber tan estrechamente ligados entre sí que en ocasiones se confunden y parece que basta con cumplir las normas jurídicas para actuar de una forma moralmente correcta.
Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemos dicho- están
estrechamente unidos, guardan una gran semejanza entre sí y son complementarios, pero no se identifican. Comentaremos en este apartado en qué se asemejan y en los dos
siguientes, en qué difieren y en qué resultan complementarios.
• En primer lugar, moral y derecho se asemejan, no sólo porque ambos son saberes prácticos que intentan orientar la conducta individual e institucional, sino también porque los dos se sirven de normas para orientar la acción. En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobre todo de un mundo de normas, que se articulan en diversos códigos, de modo que los ciudadanos sepan qué tipo de conducta se espera de ellos. El
derecho es, no sólo una saber práctico, sino eminentemente un saber que proporciona normas. También la moral da normas, especialmente cuando se ocupa
de cuestiones de justicia y cuando quiere orientarnos hacia la humanización y no hacia la deshumanización. Pero el ámbito de lo moral es bastante más amplio que el de las normas.
• Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientan cuando algunos éticos de tradición kantiana, como es el caso de los representantes de la ética discursiva, insisten en que es tarea de la ética determinar cuáles son los procedimientos que nos garantizan que una norma es moralmente correcta. Las normas morales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y la ética debería mostranos cuáles son los procedimientos racionales para decidir que una norma es correcta. El procedimiento consistiría, según dicha ética, en establecer un diálogo entre todos los afectados por la norma, que se celebrara en condiciones de simetría, es decir, que todos tuvieran posibilidad de intervenir, replicar y defender los propios intereses en igualdad de condiciones. Podríamos decir que la norma es correcta cuando todos los afectados,
actuando como interlocutores en el diálogo, llegaran a la conclusión de que la norma les parece correcta porque satisface intereses generalizables. No se trataría, pues, de llegar simplemente a un pacto de intereses sectoriales, sino a la adhesión de todos los afectados por la norma que, tras participar en el diálogo en condiciones de simetría, consideran de modo unánime que la norma es correcta. Esta consideración de la ética como saber que se ocupa de los procedimientos por los que sabemos si una norma es correcta, la ha aproximado al derecho que también trata de formular los procedimientos adecuados para fijar una norma, aunque en este caso, jurídica.
El derecho viene "de fuera"
En lo que se refiere a las diferencias entre moral y derecho, conviene recordar que no proceden tanto del contenido, en ocasiones idéntico, como de la forma en que obligan las
normas morales y las jurídicas. Por ejemplo, normas como "no matar" o "no mentir" son tanto
normas jurídicas como morales, y reconocemos si son una cosa u otra ante todo por cuatro
elementos formales: cuál es su origen (quién está legitimado para promulgarlas), quién está
capacitado para obligar a cumplirlas, cuál es el tipo de sanción que puede recibirse por transgredirlas, de quién cabe esperar cumplimiento.
1) Las normas jurídicas son promulgadas por los órganos competentes del estado, mientras que las morales proceden del propio sujeto autónomo.
2) Es el estado el que está legitimado para exigir que se cumplan las normas jurídicas mediante coacción, mientras que en el caso de lo moral el sujeto se "autobliga".
3) Es también el estado quien tiene el poder de castigar a quien transgrede normas legales. Y por eso, para no ser arbitrario tiene que tipificar los posibles delitos y fijar las sanciones correspondientes. En el mundo moral, no hay más sanción que el remordimiento que experimenta quien ha violado su propia ley.
Son estas tres razones, en principio, las que hacen del derecho un tipo de legislación que la persona experimenta como "externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse que para obedecer normas jurídicas podemos tener razones estratégicas,
mientras que para obedecer normas morales no puede existir ninguna razón estratégica:
atenerse a los mandatos morales interesa por sí mismo o no interesa en absoluto. Alguien puede considerar una ley jurídica inadecuada, pero cumplirla por estrategia, por miedo a la sanción; mientras que para sentirse obligada moralmente una persona necesita estar convencida de que la norma es correcta: nadie, salvo ella misma, le va a sancionar si no la
cumple.
4) Esta situación explica algo que ocurre en el mundo jurídico y no en el moral. Desde el punto de vista jurídico, el desconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lo tanto, si alguien transgrede una ley por ignorancia, podrá considerarse tal ignorancia como una circunstancia atenuante, pero no como eximente. Mientras que desde el punto de vista moral el desconocimiento de una norma sí exime de su cumplimiento, porque aquí la intención de quien obra es, no sólo importante, sino esencial.
Así ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo jurídico como un mundo extraño, incluso en los países democráticos en los que hemos elegido a nuestros presuntos representantes. Porque cuando se produce un intenso proceso de juridificación, es decir, cuando todos los ámbitos de la vida social se van regulando hasta el punto de que los ciudadanos son humanamente incapaces de conocer la legislación en su totalidad, aumenta en ellos la sensación de que ese inabarcable mundo no es cosa suya: de que en él son totalmente heterónomos. Y eso, lógicamente, es perverso en una democracia, que se supone es el "gobierno del pueblo".
Acercar la legislación al ciudadano en el doble sentido de que sea la que él podría querer y de que la conozca, así como las razones por las que se promulga, es un deber moral16. Porque ya que resulta imposible que en el mundo jurídico cada uno legisle, al menos que los presuntos representantes formulen las leyes pensando en lo que cada ciudadano podría querer, traten de darlas a conocer y expliquen las razones por las que las promulgan. No bastan las normas jurídicas para que una sociedad sea justa
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurídicas, al menos por las siguientes razones:
1) Las leyes jurídicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que son reconocidos por una moral cívica.
2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben obligados por ellas.
3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que una forma de actuación esté recogida en una ley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la ética se anticipa al derecho.
4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin
embargo, requieren consideración.
5) Por último, "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las sociedades más libres la necesidad de la regulación legal es menor porque los ciudadanos actúan correcta-mente.
6) Aunque parezca que las normas jurídicas que protegen derechos fundamentales granticen esa protección en mayor medida que las normas morales, es decir, aunque parezca que son más eficaces, lo bien cierto es que su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse, manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la única garantía de que los derechos se respeten consiste en que las personas estén convencidas de que vale la pena hacerlo. Tomando el célebre eslogan "una imagen vale más que mil palabras", podríamos decir que "una convicción moral vale más que mil leyes".
Por tanto, sin atender a la dimensión moral de las personas, es imposible que una sociedad sea justa.
CAPÍTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO ÉTICO
1. Una ética de andar por la calle
Presentar la ética de nuestros días -aquí, la ética; aquí, un lector- no es tarea fácil, pero podríamos emprenderla diciendo que goza de excelente salud, hasta el punto de que los especialistas en descabellar ideologías con la puntilla de un "post", llenando los cementerios de cadáveres -postmodernidad, postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todavía mandarla al mundo de la "post-ética". Y eso que gentes como Lipovetsky han corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la ética, ha pasado al otro mundo, quedando el nuestro convertido en un mundo "postmoralista"17. Pero en estas calumnias del postmoralismo entraremos más adelante, por ahora nos basta con recordar que la ética rebosa salud. ¿De dónde le viene su lozanía?
Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir de las aulas y los anaqueles, donde se repite hasta el aburrimiento qué dijo Platón y qué Heidegger y huele a rancio, para enfrentarse a los problemas de la vida cotidiana e intentar encontrarles soluciones.
Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el filósofo justificaba el sueldo con una jerga esotérica y enrevesada, de la que el público sacaba lo que el moro del sermón. Hoy la gente se ha hecho más lista y reclama sus derechos: "bien está -dice- que reflexionen
ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, dígannos algo para la vida cotidiana, y algo que se entienda".
El derecho a entender es un derecho humano que la filosofía ha despreciado demasiado tiempo y por eso al gran público no suele interesarle. También la ética ha caído en ese defecto y en el de hablar de cosas que no le importan prácticamente a nadie, tarea a la que se dedicó hasta hace bien poco tiempo, en parte por deformación profesional, en parte por motivos serios.
2. Ética intrascendente
En efecto, desde hace algunas décadas empezó la ética a profesar una vocación de intrascendencia verdaderamente llamativa. Dejó en segundo término aquellas cuestiones que siempre le habían preocupado -¿en qué consiste el bien? ¿qué hacer para ser justos?- y se devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban ("¿es posible deducir lo permitido de lo obligado?" "Si digo a alguien 'usted debería jugar mejor al tenis', ¿qué estoy queriendo decirle?"). ¿Por qué los éticos abandonaban el barco de las cuestiones importantes y se arrojaban al mar de lo intrascendente? Tres razones, al menos, podríamos aducir para explicar este desaguisado.
1) Aclarar el lenguaje
La primera de ellas consistió en percatarse de que la mayor parte de discusiones y desacuerdos que se producen en la moral procede simplemente de falta de entendimiento en el lenguaje.
Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello que cada quien debe tener para llevar adelante una vida digna, y, sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno se merece por el esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y pasaremos discutiendo una buena cantidad de tiempo, hasta que nos daremos cuenta de que, sencillamente, entendíamos cosas distintas por la misma palabra.
O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" significa eliminar a los recién nacidos que tienen taras, y mi interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el encarnizamiento terapéutico, está claro que tardaremos en entendernos, por lo menos, tanto tiempo como necesitemos para darnos cuenta de que lo que pasa es que hablamos de cosas distintas.
Con los cual muchos éticos llegaron a la conclusión de que lo mejor era dedicarse a
analizar el lenguaje moral, para tratar de aclarar nuestros desacuerdos, y no empeñarse en
había nacido una corriente ética de análisis del lenguaje moral de la mano de E.G. Moore18, y hace unas décadas se puso de moda, en parte, por este deseo de aclarar el lenguaje moral.
2) La obsesión por la neutralidad
Una segunda razón para limitar el quehacer de la ética a esta tarea, que dio en llamarse "metaética" por distinguirse de la ética normativa, consistió en satisfacer el afán de objetividad que invadió al mundo del saber en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX19.
Ya en 1919, en su célebre conferencia "Ciencia como vocación" Max Weber había afirmado que el auténtico científico es aquél que se atiene a los hechos, prescindiendo de las valoraciones, porque quien, al dedicarse a un saber, introduce valoraciones, está introduciendo sus creencias subjetivas y no ateniéndose a los hechos. El científico, dirá Weber, debe estar dotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprender que existen dos tipos de problemas heterogéneos: la constatación de los hechos y la respuesta a la pregunta por el valor de la cultura y, dentro de ella, de cuál debe ser el comportamiento del hombre en la comunidad cultural y en las asociaciones políticas20.
A esta convicción de que un saber, para ser científico, no debe hacer valoraciones se ha llamado el Principio de Neutralidad de las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesión hasta hace bien poco, que también los éticos se empeñaron en hacer de la ética un saber
neutral, un saber objetivo: si la ética quería ser una ciencia, tenía que ser neutral, y para eso el
procedimiento más expeditivo consistía en limitarse a estudiar el lenguaje de la moral, pero sin hacer ella misma valoraciones21.
3) El complejo de Pepito Grillo
La tercera razón tuvo unas raíces más bien sociales. Si la ética orienta de alguna manera la acción -se preguntaban los éticos-, ¿significa esto que hemos de decirle a la gente
lo que debe hacer? ¿Y quiénes somos -continuaban- para hacer tal cosa?
18 G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en UNAM, México, 1983). Para la evolución de la filosofía del análisis del lenguaje moral ver José Hierro, Problemas del análisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, La filosofía contemporánea, Alianza, Madrid,
19 Hans Albert, Ética y metaética, Cuadernos Teorema, Valencia, 1978. 20 Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1980.
De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan a las demás personas, pero no desde un saber que poseen por méritos propios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o grupo religioso. Sin embargo, los éticos reflexionan por cuenta propia y no merecen más crédito que el que su misma reflexión pueda inspirar. ¿Quién les ha dado la credencial para informarnos acerca de lo que debemos hacer para ser justos y felices?
El temor a prescribir -el temor a convertirse en "Pepito Grillo"- fue, pues, la tercera de las razones que indujo a la ética desde hace algunas décadas a rechazar cualquier intento de ética normativa y a dedicarse a un tipo de ética descriptiva: a describir qué es lo que hacemos cuando usamos el lenguaje moral y qué significan los términos que lo componen, es decir, a limitarse o hacer filosofía del análisis del lenguaje moral, también llamada "metaética"22.
Este tipo de ética continúa boyante en muchos lugares de nuestro planeta, sin embargo, ha perdido la hegemonía de que gozó en tiempos.
Por una parte, porque los éticos empezaron a cansarse de no hacer otra cosa que hablar de qué queremos decir cuando decimos "bueno" o "justo", y a pensar que esta aclaración de términos muy bien podía ser una parte de la ética, pero no la única tarea23. Por otra parte, porque descubrieron, como muchos otros científicos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosa no existe. No hay ningún saber humano en el que no introduzcamos
valoraciones. Incluso si hacemos algo tan modesto como aclarar el significado del término
"bueno", estamos introduciendo el modo de entenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sido educados, y, por lo tanto, estamos prescribiendo a la gente qué tiene que entender por "bueno"24.
Pero también sucedió, con todos estos dimes y diretes, que al público la ética dejó de interesarle por completo. Los moralistas podían decir cosas discutibles, e incluso irritantes, pero, por lo menos, decían algo que se podía discutir o podía irritar; mientras que los éticos se enredaban en interminables análisis de términos, juicios y razonamientos, de los que un ciudadano normal no sacaba más claridad, sino un solemne aburrimiento y, aunque resulte curioso, todavía más confusión. Con lo cual la poca clientela que podía interesarse por estos asuntos acabó dejando la tienda vacía.
Y la ética se refugió en las aulas y los anaqueles, donde el polvo del desinterés
22 Javier Muguerza, Presentación a Mary Warnock, Ética contemporánea, Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14. 23 Javier Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1976.
ciudadano cubre los lomos de los libros.
3. Nació la filosofía para dar razón
Bien es verdad que en esas aulas acabó encontrando algunos temas, que hubieran sido de interés para el público si se le hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de la
fundamentación de la moral.
¿Por qué debo?
Hasta hace algo más de una década los éticos invirtieron buena parte de su tiempo en investigar si es posible encontrar un fundamento para lo moral, y creían adecuado formular la pregunta por él de la siguiente forma "¿por qué debo obedecer normas morales?".
En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignórabamos esas sutilezas de que la moral habla de unas formas de vida más humanas que otras, y habíamos sido educados simplemente en la convicción de que la moral consistía en un conjunto de deberes, y además en unos deberes que normalmente iban en contra de nuestras apetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente, cuando se decía que esos deberes eran sagrados, preguntara: ¿por qué?
Mientras la respuesta válida para la sociedad en su conjunto fue religiosa, el problema parecía quedar resuelto con un "porque eso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que enseña la Iglesia". En realidad, el problema no se resolvía, sino que se trasladaba a una reflexión ulterior, que con respuestas como éstas quedaba pendiente25.
Por su parte los filósofos llevaban siglos intentando fundamentar la moral y encontrar una respuesta que no valiera sólo para los creyentes, y así habían ido encontrando, entre otras, respuestas muy relacionadas con las formas de entender lo moral que ya hemos comentado.
Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unas virtudes -decían- es por razones como las siguientes:
• Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar nuestro modo de ser más propio, y para eso cumplir algunos deberes resulta ineludible (eudaimonismo).
• Los hombres queremos obtener todo el placer posible y a veces es necesaria la obediencia a esos deberes para conseguirlo (hedonismo).
• Los seres racionales tenemos conciencia de que debemos cumplir unos determinados deberes, aunque con ello no obtengamos bienestar, sencillamente porque actuar según
ellos forma parte de nuestro ideal de humanidad (kantismo).
• Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser realizados (ética de los
valores).
• Somos seres dotados de competencia comunicativa y al comunicarnos nos atenemos, querámoslo o no, a normas morales (ética del discurso)26.
No hay porqué
Obviamente, las disputas entre los defensores de los distintos modelos de fundamentación han sido y son múltiples y diversas, porque todos creen que el suyo es el único convincente. Con lo cual los éticos se ven en una comprometida situación porque, por una parte, se empeñan en que las fundamentaciones religiosas no pueden valer para todos, ya que no todos son creyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco parece posible descubrir una fundamentación racional que valga universalmente: existen distintas ofertas de
fundamentación ética que entran entre sí en competencia.
El asunto vino a complicarse todavía más cuando algunos autores empezaron a opinar que la moral no puede fundamentarse de ninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento de fundamentación llega a un punto en el que quien está buscando razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crítica racional y pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual, en realidad, todo el proceso fundamentador viene a descansar en un irracional "porque sí".
Éste sería el caso, en nuestros días, del Racionalismo crítico, iniciado por Karl Popper y continuado, entre otros, por Hans Albert.
Ni hay porqué, ni falta que hace
Otros autores decían, por su parte, que ni la moral puede fundamentarse ni falta que le hace. Según ellos, llevaban razón Nietzsche y Heidegger cuando decían que la obsesión por buscar fundamentos es un problema de la Modernidad, pero que hoy en día, en nuestra época postmoderna, carece de sentido dedicarse a ese menester y andar discutiendo si unos son superiores a otros. El afán por dar respuestas seguras, por dar razones, por fundamentar, está pasado de moda, es un ancestro del pasado.
26 He intentado ofrecer una panorámica de las distintas posiciones en torno a la fundamentación de la moral en: Ética mínima, parte II; Ética sin moral, cap. 3; La moral del camaleón (Espasa-Calpe, Madrid, 1991), cap. 13, y en Ética aplicada y democracia radical, parte I.
Ésta es la posición del pensamiento postmoderno, en general, y muy especialmente de autores Giani Vattimo o Jean-François Lyotard27.
Fundamentos habrá, pero más vale silenciarlos
Por último, una potente corriente norteamericana -el liberalismo político-, en la que "militan" autores de la talla de John Rawls, insiste en que, para el filósofo que vive en un país democrático, lo interesante no es emplear tiempo buscando fundamentos, sino intentar potenciar la democracia en su sociedad y dejarse de libros de caballerías.
Con el asunto de los fundamentos -continúan estos autores- no llegamos sino a discusiones entre creyentes y no creyentes, hedonistas y kantianos, fundamentalistas y laicistas, cuando lo que necesita una sociedad democrática es que todos sus ciudadanos se esfuercen por consolidar y potenciar los valores democráticos.
En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismo político- consiste la "tarea social práctica" del filósofo, no tanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puede llevar a discrepancias. Con lo cual el liberalismo político hace ostentosamente gala de ese pragmatismo que es tan consustancial al pueblo norteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o los animalitos de Walt Disney.
Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en la manga, porque no dice sin más que no haya un fundamento para lo moral, sino que puede haber varios en disputa en una misma sociedad, y que más vale abandonar la tarea de dilucidar cuál es más verdadero para emplear todas las energías en potenciar lo que ya nos une. Con lo cual sí admite que hay fundamentos racionales y que tienen su buena eficacia en la vida social, cuando orientan positivamente la vida de los que los tienen por buenos. Lo que no quieren entrar es en la disputa de si hay uno que sea el verdadero.
De la discordia a la concordia
En los últimos tiempos, pues, el problema del fundamento de lo moral ha servido de discordia entre todos estos grupos que lo tienen por imposible o por innecesario, y los que siguen defendiendo la existencia de un fundamento racional, como es el caso de los utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la ética de los valores, o la ética del discurso.
Sin embargo, hoy en día el calor de las disputas en torno al fundamento ha remitido, en
27 Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986; Jean François Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Tecnos, 1984.
