De festejos y fugacidad de sujetos en Nietzsche

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

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Trabajo de grado presentado por Andrés Leonardo Padilla Ramírez,

bajo la dirección de la profesora Adriana María Urrea Restrepo, como requisito parcial para optar al título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

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PRELUDIO SINFÓNICO 8

PRIMER MOVIMIENTO. TRES MOTIVOS MUSICALES DEL CARNAVAL: DEL ENVOLTORIO, LA MÁSCARA Y LA PIEL 13

SEGUNDO MOVIMIENTO. DE LA CRÍTICA NIETZSCHEANA A LA METAFÍSICA Y A LA NOCIÓN DE SUJETO MODERNO 26

Momento primero: De dos preguntas, de dos pensares. 26

Momento segundo: Del dualismo de mundos y del umbral de dolor en la reflexión metafísica. 27

Momento tercero: De talasofobia en la modernidad y del asentamiento nietzscheano en tiempos sísmicos. 37

Momento cuarto: Olvido y rechazo metafísico del cuerpo errante. 52

Momento quinto: La muerte de Dios y el despliegue de su sombra: Acerca del sujeto moderno y su origen en el hábito gramatical. 58

TERCER MOVIMIENTO. LA AFIRMACIÓN DEL CUERPO COMO CENTRO DE GRAVEDAD EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE 68

Momento primero: Re-cordis. 68

Momento segundo: Del rondó del cuerpo gravitacional. 71

Momento tercero: Del sábado de carnaval y de la ‘seriedad’ del calendario cristiano. 76

Momento cuarto: Risa que mata, risa que crea. 86

DE UN SINFONISMO IN-CONCLUSO 114

Para mi abuela, mi madre, mi hermana y mi tía.

Para Sonia, presencia y trazo continuo en este palabrear.

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Peter Sloterdijk escribe en uno de sus textos que sólo aquello que se hace daño a sí mismo comienza a buscarse al ser invadido por la nostalgia de un yo mejor, que sería verdadero, porque se habría dejado de sufrir por su causa: necesidad y aspiración de lo viviente por encontrar una verdad que vuelva soportable una vida tornada insoportable.1 A lo mejor sea lo mencionado por Sloterdijk lo que quizás subyace, en algún fondo, a toda labor reflexiva que busca preguntarse, o comenzarse a preguntar, por una posible producción de subjetividad: algún tipo de sufrimiento existencial que sea el introito, pues, a semejante reflexionar. Pero no por ello habría de configurarse toda reflexión sobre la producción de subjetividad como un mero lamento latente que de ser descubierto su constituyente y detonante sufrimiento, ha de remitir a algún tipo de “cura” institucionalizada que evidenciando y “reparando” lo doloroso e incluso lo insoportablemente doloroso como lo llama Sloterdijk, ha de permitir el buen vivir que le corresponde a aquel que ha creído descubrir o conocer, de una vez por todas, su “verdadero y eterno yo”.2 Nada más contrario, por su misma definición, a producción de subjetividad. Hablar o pensar en producir sujetos (o producirse en tanto sujeto) dice más de un proceso que en su continuo constituirse se desconstituye, o se reconstituye pero siempre como una constitución diferente. Quizá sea por ello que motivos o imágenes del pensar como pueden serlo la máscara, los envoltorios y la piel sean instancias a las que se puede acudir para reflexionar sobre esos intervalos fugaces en que se constituiría toda subjetividad.

A partir de la anterior inquietud, este texto se configura desde un doble pre-texto: es decir, tanto desde una excusa por trazar en algunas páginas una que otra huella de dicha inquietud vivencial (huella que, como toda presencia de huella, tiene capacidad de significación a

1 _{Cfr. SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traducción: Germán Cano,}

Pretextos, Valencia, 2000, p. 77.

2 _{Esto no implica en ningún momento que se desconozcan o se juzguen como carentes de sentido prácticas}

9 través de la ausencia), como desde un texto, o una serie de textos, que anteceden o detonan también la presente elaboración. Sean pues estos últimos pre-textos que anteceden y dan pie al presente texto los referentes al pensamiento filosófico de Friedrich Nietzsche.

Lo que sigue se configura en tres movimientos a saber. En el primer movimiento se lleva a cabo una exposición de tres motivos caracterizados en tanto musicales los cuales, en su exponerse en los sucesivos momentos de este escrito, parecen configurarse en tanto tema y variaciones del presente texto. Sean estos motivos: la máscara, el envoltorio y la piel. Es en este movimiento en donde se realiza una definición de dichos motivos partiendo de aquella instancia con la cual podrían ser asociados en un primer momento: el carnaval. Al traer a la mente estos tres motivos imágenes carnavalescos quisimos con ello llamar la atención sobre la fugacidad de una constitución, propia de los mismos, que se mueve en una tensión de constituirse-desconstituirse continuamente. Semejante tensión entre constitución-desconstitución es abordada, y precisamente a propósito del pensamiento de Nietzsche, por la filósofa argentina Mónica Cragnolini, quien sostiene que no es deseable concebir a la reflexión nietzscheana en un extremo crítico-destructivo o en otro afirmativo, sino en un entre (Zwischen en alemán) ambos. Es precisamente esto último lo que obliga, en nuestro escrito, a concebir los dos movimientos siguientes no en tanto detenciones críticas o afirmativas del pensamiento nietzscheano, sino como movimientos en los cuales, en diversos momentos, la crítica hace parte de una afirmación, así como esta última de la primera. La división obedece, por ello mismo, únicamente a razones de orden discursivo y “musical”.

En el segundo movimiento desarrollamos entonces un acercamiento a la crítica realizada por Nietzsche a la metafísica y a la noción de sujeto moderno desde diferentes momentos. Cinco momentos a saber.

10 En un segundo momento llevamos a cabo, desde el mismo Nietzsche, una reflexión sobre una posible relación entre el pensamiento metafísico (caracterizado para Nietzsche por la distinción que se lleva a cabo en dicho pensar entre dos mundos separados: sean estos: el “mundo verdadero” y el “mundo aparente”) y aquello que, desde la disciplina médica, se define en tanto umbral del dolor: el mínimo estímulo capaz de ser percibido como dolor. El discurso metafísico se configura, para Nietzsche, en tanto discurso dictado y vivido por aquellos hombres quienes desde una determinada y extrema capacidad-sensibilidad para el sufrimiento le temen a dicho sufrir ocasionado por el devenir y, concibiéndolo como desaconsejado, buscan ante todo rechazarlo con la creación de un trasmundo.

En un tercer momento de este nuestro segundo movimiento nos referimos a una posible talasofobia -entendiendo por ella el miedo al mar- que caracterizaría a un determinado tipo de pensar moderno: aquel en quien podemos encontrar a Descartes como padre y digno representante. Fobia aquella que se contrapondría a una suerte de apuesta, en la reflexión filosófica nietzscheana, por asentarse en territorios sísmicamente activos.

En nuestro cuarto momento desarrollamos una reflexión sobre el desprecio que dicho pensamiento moderno -pero también la tradición metafísica en general- tiene ante el cuerpo en tanto posible tema filosófico. Cuerpo aquel que, quizás en la búsqueda de verdades eternas, fijas e inmutables, ha sido despreciado en tanto susceptible de errar en un doble sentido: aquel errar propio de un vagabundeo y aquel otro errar que se entiende en tanto sinónimo de fallar.

11 En nuestro tercer movimiento nos damos a la tarea de indagar sobre la posibilidad de concebir al pensamiento y reflexión nietzscheanos en tanto atravesados por un lugar afirmativo por excelencia para Nietzsche: el reconocimiento del cuerpo, aquel cuerpo despreciado en la tradición filosófica-metafísica anterior a él, como centro de gravedad en y para la vida del hombre. Para semejante caracterización desplegamos cuatro momentos a saber.

En primera instancia, realizamos un necesario re-cordar que insiste, como lo hace Mónica Cragnolini, en que el pensamiento nietzscheano no puede ser entendido ni reducido únicamente ya sea a una implacable y continua labor crítica-destructiva, ni a una omniafirmación. Y no es deseable semejante reducción del pensamiento nietzscheano puesto que, al ser establecida y asumida cualquiera de estas dos posiciones como la única y verdadera en dicha reflexión, se estaría atentando contra lo propio y característico de dicho pensar: la tensión entre un ‘sí’ y un ‘no’ propia de la filosofía nietzscheana.

En un segundo momento de esta búsqueda de afirmación del cuerpo en tanto centro de gravedad de la reflexión nietzscheana, tenemos lo que hemos denominado, acudiendo a formas y conceptos musicales no ajenos del mismo pensamiento nietzscheano, un rondó del cuerpo gravitacional: un continuo ir y venir, una constante exposición-afirmación del cuerpo en el pensamiento de Nietzsche que se enfrenta a lo que él concibe como el arruinamiento perpetrado a semejante cuerpo, por parte de la tradición metafísica que, en aras de acceder incorpóreamente en tanto alma a ese “otro” mundo -el “mundo verdadero”-, ha causado las ruinas de lo que, para Nietzsche, es lo que ata a la tierra: el cuerpo humano.

12 En cuarto y último lugar de esta afirmación del cuerpo llevamos a cabo un desarrollo del tema de la risa. Reír que se lleva a cabo, exclusivamente, en tanto dimensión corporal, y que en Nietzsche se presenta en una tensión entre el matar y el crear. Es en este momento en donde quizás se evidencia de manera más clara esa tensión, ya aludida y desarrollada a lo largo de todo el texto, indisociable del pensar nietzscheano. Un reír que, por el hecho mismo de hacerlo, es afirmación del cuerpo ‘matando-creando’.

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CARNAVAL

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“El hombre jamás encontrará lo que no puede sino buscar”.

Schopenhauer como educador

Friedrich Nietzsche.

Resucitado un sábado para luego volver a morir tres días después, es Joselito Carnaval quien da comienzo al Carnaval de Barranquilla. Simbolizando y participando de la alegría de las fiestas, Joselito se embriaga, festeja y baila sin parar, acompañado de María Moñitos, la loca, el descabezado, el africano y la marimonda. Es una fiesta que se prolonga hasta que el martes de carnaval, víspera del miércoles de ceniza que da inicio a la cuaresma -periodo de recogimiento religioso en el calendario católico–, Joselito muere cansado y enguayabado. Joselito es pues enterrado entre llanto, ron, caja y acordeón, acompañado de viudas y plañideras, y el tiempo de carnaval, quizás al igual que en el Aschermittwoch4_de

Carl Spitzweg, habrá de aguardar encerrado un año hasta que pueda volver a las calles a interrumpir la marcha del tiempo cotidiano con sus trajes, baile, música y atuendo.

Llegan los diablos sandungueros, los que viven todo el año escondidos en los aljibes, en las sacristías y entresuelos y ahora escogen a los choferes de buses, a los materifes del mercado o a los empleaditos bancarios, para tener brazos y gargantas y lenguas para sus muecas.5

3 _{Definimos motivo musical como una breve idea rítmica y/o melódica bien definida la cual es identificable}

cuando se elabora o transforma y se combina con otro material, y que por ello se presta a servir de elemento básico a partir del cual se crea una textura compleja o incluso toda una composición. Un motivo puede llegar incluso a constar de dos o tres notas o puede ser lo bastante largo como para considerarlo integrado por elementos más pequeños, denominados asimismo motivos o, quizás, células. Cfr. Diccionario Harvard de Música, Alianza,Madrid, 2001, p. 677.

4_{Aschermittwoch: “miércoles de ceniza” en alemán.}

5 _{ROJAS HERAZO, Héctor. “Ensueño y aquelarre de máscara”. En: Magazín Dominical El Espectador. No.}

14 6

15 Al otro lado del mundo transcurre casi simultáneamente, y finalizando el mismo día del fallecimiento de Joselito, el Carnaval de Venecia. Las máscaras y los envoltorios tienen un lugar primordial en el desarrollo del mismo. La bauta, la moreta, el arlecchino, el dottore, y la pulcinella, recorren las calles de la ciudad italiana. Envoltorios y máscaras sin rostro que, en la tradición, permitían a la nobleza de la vida cotidiana salir y mezclarse con el pueblo en medio de colores, conciertos y fiestas, para luego, con el final del martes de carnaval y la llegada del miércoles de ceniza, volver a sus recintos y retomar sus ropas cotidianas y su rostro de sagrada y civil autoridad.

“Desenterrar y enterrar el carnaval: que cada cierto tiempo se instaure ‘otro tiempo’”7_. Tiempo de música, colores, luces, danzas, envoltorios y máscaras: tiempo de carnaval durante el cual las normas, convenciones y respetos establecidos y vividos en la cotidianidad y enaltecidos como sagrados, inviolables, no cuentan. En el carnaval se da otro tiempo, otro decir, otras normas: “porque rotas las normas se rompe la gramática del respeto y se quiebra la moral que la sustenta. Rotas las normas, desandado el tiempo de la cotidianidad, (…) todo es posible”8_.

Y tú me miras y yo te miro sin saber lo que miramos. Y el tumulto y la grasa de todos y los codazos y empujones se convertirán en materia de risa. Risa del pisotón, de la nariz y del mostacho. Y se siente en las venas, en los músculos, entre los sesos, la orden rigurosa, rigurosísima, reiterada por el bando: no ponerse serio por ningún motivo, so pena de caer en la idiotez, en trances de beatificación9_.

Carnaval: tres días de música, máscaras y fiestas que preceden al comienzo de la cuaresma; carne-levare: quitar y levantar la carne10.

Si a la piel le corresponde envolver la carne, las estructuras orgánicas y sustancias vitales, y si además es la encargada de hacer una cartografía de las fronteras exteriores del cuerpo11 – fronteras permeables que delimitan y trazan límites entre territorios–, quitar y levantar la

7 _{CRAGNOLINI, Mónica, “De la palabra y de la música. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”. En:}

Moradas nietzscheanas: del sí mismo, del otro y del “entre”. Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 2006, p. 182.

8_{Ibídem, p. 171.}

9 _{ROJAS HERAZO, Op.cit., p. 20.}

10 _{Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Versión Microsoft® Encarta® 2008. © 1993-2007}

Microsoft Corporation.

11 _{Cfr. CHIROLLA, Gustavo, “El paseo de Orlando. El cuerpo: Una matriz de subjetivación y}

16 carne y la piel en tanto que la envuelve, implica des-dibujar ese trazo. Los límites se desestructuran; esa distribución del espacio –del “propio” espacio corpóreo– a la que estábamos acostumbrados se trastoca. Quizás ahora, inmersos en el carnaval, andamos de alguna manera desollados y expuestos, y la existencia misma se presenta como un riesgo abierto. Cuerpo individual y cuerpo social: ahora abiertos, expuestos y susceptibles de ser estructurados y desestructurados continuamente. Exposición que no constituye el poner ante la vista lo que primero estuvo oculto o encerrado: “Aquí, la exposición es el ser mismo (léase: el existir)”12.

Si el carnaval retira, al levantar la carne, aquel envoltorio vital que es la piel13_¿disponemos

pues de la máscara14 como envoltorio para no andar desollados? ¿Podría llegar a entenderse el romper las normas y quiebra de la moral sustentadora como el desollar del carnaval? Y, de ser así, ¿entender los valores y ordenamientos normativos en tanto envoltorios vitales que protegen una determinada configuración (un determinado cuerpo individual y/o social) del caos que dicta: “todo es posible”? ¿Mostraría el carnaval, en el momento en que “todo es posible”, aún la necesidad de una con-figuración temporal, de un envoltorio, de una máscara, pero mostrando, precisamente, que toda configuración es máscara? Se puede, junto al carnaval, el preguntar a aquel pensar-modo de vida que concibe un fundamento último verdadero intemporal: si todo es susceptible de perder sentido, incluso aquel “sentido serio-verdadero” que es parodiado en el carnaval, ¿no toda con-figuración de sentido es temporal y dicho sentido “tan solo” pasajero? Toda ansia de fundamento y la creencia en el mismo (ansia y creencia características de la llamada modernidad) ¿no son pues, a la luz del carnaval, configuraciones más dentro de infinitas configuraciones posibles? Y, en contraposición a aquel sujeto moderno cartesiano, entendiendo por él a aquel que tiene una posición15, un puesto fijo, firme, seguro, serio y verdadero (puesto/posición que además, para dicha modernidad, posibilita el

12 _{NANCY, Jean-Luc, Corpus, Arena Libros, Madrid, 2003, p. 29.}

13 _{Tegumento que, como veremos más adelante, tiene como una de sus funciones primordiales la protección}

frente a agresiones externas.

14 _{La máscara fue originalmente un elemento per-sonare, para hacer escuchar la voz de aquellos que}

representan una tragedia. Así pues máscara y palabra conviven desde la creación de la primera como elemento teatral. Desde el punto de vista de su génesis la máscara no tenía una función de encubrimiento, y sí una estrecha conexión con la voz, con la palabra. Cfr. CRAGNOLINI, “De la palabra y de la música. Derivas en torno al lenguaje y al carnaval”. Op.cit., p. 180.

17 pensamiento16), ¿podemos llegar a concebir el existir mismo, siguiendo la cita mencionada de Nancy, como un continuo estar ex-puesto: existencia como un continuo “ser y dejar de ser” o un “fuera” del puesto, una continua ex-posición?

Para comprender este incesante preguntar es necesario que detengamos nuestra reflexión en tres motivos: el envoltorio, la máscara y la piel, los cuales quizás, al igual que en el carnaval de Barranquilla o en el de Venecia, forman parte estructural, para nuestro caso, al abordar un pensamiento: la reflexión filosófica nietzscheana.

Demos pues comienzo a la exposición de estos tres motivos musicales comenzando con el mismo Nietzsche. El filósofo alemán da inicio al prólogo de La genealogía de la moral con las siguientes líneas:

Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, -¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? (…) En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas «vivencias», - ¿quién de nosotros tiene siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿O suficiente tiempo? (…) nosotros nos frotamos a veces las orejas después

de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, « ¿qué es lo que en realidad hemos vivido ahí?», más aún, «¿quiénes somos nosotros en realidad?» (…) Necesariamente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, tenemos que

confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la frase que dice «cada uno es para sí mismo el más lejano», en lo que a nosotros se refiere no somos « los que conocemos»…17

Decimos preguntando: ¿Qué es lo que hemos vivido ahí? ¿Quiénes somos nosotros? La reflexión-enunciación acerca de las denominadas vivencias parece no encontrarse desvinculada, en la filosofía de Nietzsche, de la pregunta y la reflexión-enunciación sobre quién se es. Quizás, en Nietzsche, reflexionar y decir sobre lo que se vive es reflexionar y decir sobre lo que se es.18

16 _{Es Descartes quien en tanto pensador, como lo abordaremos más detenidamente en páginas posteriores, se}

encuentra sentado junto al fuego en el momento de su reflexión.

17 _{NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la moral. Traducción: Andrés Sánchez Pascual, Alianza}

Editorial, Madrid, 2006, pp. 21-22.

18 _{“Me parece indispensable decir quiénsoy yo. En el fondo sería lícito saberlo ya: pues no he dejado de «dar}

18 Pero de ser así, ¿qué tipo de reflexión es la que se lleva a cabo sobre este punto en el pensamiento nietzscheano? ¿Un preguntar-decir sobre el vivir –tomando las vivencias como eje fundamental– es un preguntar-decir, entonces, sobre el quién se es? Preguntas estas últimas pertinentes a la hora de abordar un pensamiento como el de Nietzsche, puesto que es él quien, en su búsqueda de sí mismo, se esfuerza por distanciarse tanto del modo de reflexionar ejercido con anterioridad a él, como de las categorías propias del pensar metafísico, si es que, para él, ambas cosas, no son lo mismo. Nietzsche que dice de él mismo (al referirse a su Zaratustra) que “no sólo habla de manera distinta, sino que también es distinto”19, busca, aun cuando ello implique algo de disgusto para él, afirmar “¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo, no me confundáis con otros!”.20 Ese Nietzsche que relaciona –o establece como dos caras de la misma moneda–, una búsqueda de conocimiento de sí y un reflexionar sobre la vida, un reflexionar sobre las vivencias propias. Esa vida que, para el pensamiento anterior a él, constituía “un problema siempre presupuesto, mas nunca reflexionado.”21

Y este interrogar acerca de la relación vida-conocimiento de sí, ya se encuentra presente en preguntas que le aquejan, a Nietzsche, en una etapa temprana. En Schopenhauer como educador, texto éste considerado como perteneciente al periodo juvenil del pensador alemán22, ya encontramos un preguntarse por un conocimiento y búsqueda de sí mismo no desligado de una referencia a la vida misma:

¿Cómo nos reencontramos a nosotros mismos? ¿Cómo le es dado al hombre conocerse? Es ésta una cuestión oscura y enigmática; y si la liebre tiene siete pieles, el hombre puede arrancarle la suya siete veces setenta veces, sin poder por ello decir aún: «éste eres tú verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio» Además, ahondar así en uno mismo y descender brutalmente por el camino más corto al hondón del propio ser no deja de ser un comienzo terrible, peligroso. Cuán fácil es causarse heridas al hacer lo que ningún médico puede curar.23

Desollarse en esa búsqueda de un yo verdadero es una práctica humana que Nietzsche reconoce, en el apartado anterior, como susceptible de ser utilizada a la hora de pretender dar respuesta existencial a la pregunta de cómo le es dado al hombre conocerse. Y es

19 _{NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., p. 20.} 20_{Ibídem, p.17.}

21 _{CANO, Germán. Introducción: Cómo habitar en tiempos volcánicos. La sismología del espíritu de Peter}

Sloterdijk. En: SLOTERDIJK, Peter. Experimentos con uno mismo. Pretextos, Valencia, 2003, p. 15.

22 _{Cfr. VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona, 1990.}

23 _{NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador. Traducción: Germán Cano, Biblioteca Nueva.}

19 práctica humana y es respuesta existencial porque ninguna búsqueda del “verdadero yo”, como lo menciona Peter Sloterdijk, puede llegar a ser simplemente teórica: “En el marco de estas preguntas radicales cesa toda teoría.”24 Pero el reconocimiento que Nietzsche le otorga a esa “práctica desolladora-desollante”, que se enmarca en el pretender dar una respuesta final a esa búsqueda del verdadero yo retirando toda piel y todo envoltorio, es el de un terrible y peligroso proceder que, al ahondar y descender de manera tan brutal en sí mismo, puede causar heridas imposibles de curar en aquel quien la practica. Y es que quizás atravesar la vida como desollado es atravesar la vida de una manera tal que todo puede llegar a herir: incluso palabras y sospecha de palabras25, sin que ni siquiera por ello se pueda garantizar que, al final de todo este proceder, se pueda decir: “Ese soy verdaderamente, ya no se trata de un mero envoltorio.”

Acudamos por ahora, antes de continuar la presente indagación sobre la reflexión nietzscheana, a algunas definiciones de nuestros tres motivos: envoltorio, máscara y piel. 26

En el Diccionario de la Real Academia de la Lengua se define envoltorio como: “Cosa o cosas envueltas”27. A su vez el diccionario nos define envoltorio a partir de envoltura: “Capa exterior que cubre natural o artificialmente una cosa; aspecto exterior de alguien o algo”.28 Finalmente envoltura, en el mismo diccionario, nos remite a apariencia, la cual refiere a su vez cuatro posibles significados: “1. Aspecto o parecer exterior de alguien o algo. 2. Verosimilitud, probabilidad. 3. Cosa que parece y no es. 4. En el teatro, escena

24 _{SLOTERDIJK, Peter. El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Traducción: Germán Cano,}

Pretextos, Valencia, 2000, p. 77.

25 _{Cfr. PAZ, Octavio. El laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p. 31.}

26 _{Acudiremos a las imágenes del envoltorio, la máscara y la piel, a lo largo del presente escrito, como}

motivos que al ser expuestos (exposición que es característica propia de la piel y de lo que envuelve a los organismos) y re-expuestos en diferentes momentos de la también presente exposición, se constituyan en tanto que, y recurriendo a una terminología musical, cierto tema y variaciones de las presentes líneas. Referencia musical esta última que no se presenta ajena al pensar de Nietzsche quien, caracterizándose a sí mismo, menciona: “todo lo que (…) no se deja aprehender a través de relaciones musicales engendra en mí hastío y náusea”. NIETZSCHE, Friedrich, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Múnich, 1986. Citado en: SAFRANSKI, Rüdiger. Nietzsche: biografía de su pensamiento. Tusquets Editores, Barcelona, 2001. P. 17.“¿Ha notado alguien que la música libera al espíritu? ¿Que da alas a los pensamientos? ¿Que se vuelve uno tanto más filósofo cuanto más músico se vuelve?”. NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Traducción: José Luis Arantegui, Milán, Siruela, 2002, p. 24.

20 pintada sobre lienzo o representada con actores y muñecos, oculta por una cortina que se descorre en cierto momento de la representación”.29

Resumamos las anteriores referencias: I. Envoltorio: cosa envuelta; II. Envoltura: capa que cubre natural o artificialmente; III. Apariencia: aspecto, verosimilitud, parecer, escena.

Ahora, acudiendo por segunda vez al Diccionario, recojamos varias definiciones de aquello que se entiende por máscara: “1) Figura que representa un rostro humano, de animal o puramente imaginario, con la que una persona puede cubrirse la cara para no ser reconocida, tomar el aspecto de otra o practicar ciertas actividades escénicas o rituales. 2) Pretexto, disfraz. 3) Careta que se usa para impedir la entrada de gases nocivos en las vías respiratorias. 4) Reunión de gentes vestidas de máscara. 5) Persona enmascarada; quitar la máscara a alguien; desenmascarar: dar a conocer los propósitos de una persona.” 30

Resumamos entonces una vez más. Máscara: I) Figura con la que se puede cubrir la cara, tomar el aspecto de otro o practicar ciertas actividades; II) Pretexto, disfraz; III) Careta de protección; IV) Reunión de gente disfrazada; V) Persona enmascarada; desenmascarar, dar a conocer los propósitos de una persona.

Máscaras que, siguiendo la argumentación de Miguel Morey, al remontarnos a aquellas culturas establecidas por la disciplina histórica como propias de la llamada Edad de Piedra (las cuales no conocían aún la rueda pero sí poseían ciertas máscaras), nos hablan de una presencia constante de la figura humana enmascarada en la historia de la humanidad.31 Máscaras que deben su aparición al Homo sapiens quien, como menciona George Bataille, se diferencia del homo faber ya que no le es propio solamente el nacimiento y uso del útil de trabajo sino el nacimiento del arte o del juego.32. Máscaras de protección física (como las máscaras de guerra: el yelmo emplumado) o de protección espiritual (como la pantalla de barro o pelo mediante la que, por ejemplo, el chamán busca no ser reconocido por las

29_Ibídem. 30_Ibídem.

31 _{Cfr. MOREY, Miguel. “La máscara en el arte. Conjeturas sobre la máscara”. En: Lápiz: Revista}

Internacional de Arte. Vol. 14 No. 117,Madrid, diciembre 1995, p. 16.

32 _{La diferenciación establecida entre el homo faber y el homo sapiens a partir del nacimiento del útil (o del}

21 fuerzas que convoca).33 Máscaras que pretenden ser manifestación de un ser sobrenatural, o un signo distintivo de casta, clan o familia, o un signo de dominación y que de algún modo encarnan la ley no escrita, como lo son buena parte de las máscaras totémicas.34

De ser así, de envoltorio y máscara, partiendo de las definiciones anteriormente establecidas, puede decirse que mantienen una relación semántica en la cual ambos no son ajenos ni mucho menos se contraponen. Es más, puede ser que entre ellos compartan ciertos aspectos: el envolver y el cubrir; el aspecto y el disfraz; la escena y el personaje teatral o ritual.

Pero ¿qué tiene que ver lo anterior al abordar la filosofía de Nietzsche? ¿Son pertinentes las anteriores referencias al momento de realizar una reflexión sobre su pensamiento? Quizás la respuesta ante ello sea afirmativa y dichos tópicos se encuentren relacionados más de lo que en un primer momento se pueda sospechar, sobre todo en lo que refiere a la crítica al sujeto moderno realizada por la filosofía nietzscheana y a aquella búsqueda de “conocimiento de sí mismo” mencionada anteriormente. Pero antes de abordar propiamente aquella crítica y dicha búsqueda, y posterior a estas definiciones sobre máscara y envoltorio, adentrémonos en una reflexión sobre la piel, tercer motivo mencionado con anterioridad.

En el lenguaje coloquial expresiones como: “dejar alguien la piel” nos expresa el máximo esfuerzo hecho por alguien en algún tipo de actividad; también nos remitimos a la piel como apariencia cuando hablamos de “la piel de oveja” o “la piel de cordero”; que se nos ponga “la piel de gallina” refiere al frío sentido o al miedo experimentado; “quitar la piel a tiras” nos habla de críticas severas hechas a alguien; finalmente, “dar la piel por alguien” y/o “salvar el pellejo”, refieren a la piel como metáfora de vida.

¿Cuál es pues el papel de la piel en todo organismo? ¿Qué función ha de cumplir dicho tegumento para que Nietzsche, en aquel parágrafo perteneciente a Schopenhauer como educador, lo reconozca fundamental y de vital importancia a la hora del conocimiento de sí mismo? Recordando que Nietzsche se reconoce a sí mismo como médico de la cultura, a la

22 par que a su filosofía tan cercana a la fisiología35, acudamos a la disciplina médica al referirnos a la piel.

La piel se despliega en forma de membrana, se encuentra extendida sobre todo el cuerpo (es por ello considerada como el órgano mayor), y está compuesta por una capa externa (epidermis) y una capa interna (dermis). La piel también es un órgano que, gracias a su superficialidad, se encuentra al alcance y por eso tiene crucial importancia en la exploración física. Se trata además de uno de los mejores indicadores de salud general, y provee, esencialmente, al organismo de tres funciones: 1) protección; 2) regulación térmica; 3) sensibilidad.36

Protección frente al medio, frente a abrasiones y pérdidas de líquidos y ante sustancias nocivas y microorganismos invasores. También la piel juega un papel fundamental en la regulación térmica a través de las glándulas sudoríparas y los vasos sanguíneos. Y provee, como tercer punto, al organismo de sensibilidad (placer, dolor y tacto), por vía de los nervios superficiales y las terminaciones sensitivas, permitiéndole así captar las posibles modificaciones que experimenta el medio.37

Resumiendo: la piel protege, regula y permite sensibilidad, además de constituirse en uno de los mejores indicadores de la salud en general. Pero es la piel también la que envuelve las estructuras orgánicas (por ejemplo los órganos y los tejidos) y las sustancias vitales (sobre todo líquidos).38 Es pues la piel un tipo de envoltorio siendo además un envoltorio de carácter vital para el ser humano.

Piel que para Nietzsche constituye también tanto indicador fundamental de salud como envoltorio vital. Indicador de salud en la medida en que siendo retirada o arrancada la piel, incluso siete veces setenta veces como él lo menciona, dicho arrancar no permite un conocimiento o un reencuentro del hombre consigo mismo, y en cambio sí puede generar

35 _{“Un psicólogo conoce pocas preguntas tan atractivas como aquella que interroga por la relación entre salud}

y filosofía, y en el caso de que él mismo caiga enfermo, aporta a su enfermedad toda su curiosidad científica”. NIETZSCHE, Friedrich. La ciencia jovial. Traducción José Jara, Monte Ávila Editores, Caracas, 1985, p. 2. “Convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía.” NIETZSCHE, Ecce Homo,Op.cit., p. 28.

36 _{Cfr. MOORE, Keith, Anatomía con orientación clínica. Editorial Médica Panamericana, Madrid, 2005, pp.}

12 – 14.

23 heridas imposibles de curar en aquel que se ha desollado queriéndose conocer. Envoltorio humano en tanto tegumento vital que envuelve: ya sean vasos sanguíneos o intestinos; ya sean pasiones y agitaciones.

La piel del alma. Así como los huesos, carnes, intestinos y vasos sanguíneos están encerrados en una piel que hace soportable el aspecto del hombre, así envuelve la vanidad, las emociones y pasiones del alma: es la piel del alma.39

Pero reflexionemos un poco más sobre el primer aspecto: ¿Por qué no habría de permitir aquel tipo de proceder “desollante” un conocerse, o reencontrarse a sí mismo del hombre? Ahora bien, ¿por qué habernos referido a la máscara y al carnaval al comienzo del presente capítulo? ¿Son equiparables máscara, piel y envoltorio dentro de la filosofía nietzscheana en esa búsqueda de conocimiento de sí mismo?

Analicemos lo anterior a la luz de dos movimientos estrechamente vinculados, uno crítico-negativo y otro de carácter afirmativo, presentes en la filosofía nietzscheana.

El primero tiene que ver con la crítica que Nietzsche realiza a la noción moderna de subjetividad: aquel sujeto entendido como alma, en términos de unidad permanente o sustancia, se constituye, para Nietzsche, como una de las sombras del Dios muerto que se proyecta en la modernidad. Un pensamiento moderno como aquel en el cual se reconoce al sujeto como una esencia estable, inmutable y verdadera, ha llevado al olvido u ocultamiento de la corporalidad, entendida esta última en contraposición a dicho sujeto-alma: el cuerpo es lo accidental, mutable y que provoca engaños o errores.40

El segundo movimiento, de carácter afirmativo y que se encuentra estrechamente vinculado con lo anterior, refiere a la pretensión de Nietzsche de distanciarse de aquella noción moderna de sujeto pero, precisamente, no a partir de una mera crítica deconstructiva de aquella idea de subjetividad característica de la modernidad, sino a partir de una afirmación de aquello accidental, engañador y mutable en que se constituye el cuerpo humano: lugar de la carne, de la piel y, justamente por ello, ámbito privilegiado del envoltorio: “Cuerpo

39 _{NIETZSCHE, Friedrich, Humano demasiado humano, Ediciones Akal, Madrid, 2007, p. 83.}

40 _{Cfr. CRAGNOLINI, Mónica. Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su “yo” y sus escritos. En: CRAGNOLINI,}

24 soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.”41

Es de tener en cuenta ambos movimientos, puesto que el pensamiento de Nietzsche no transcurre predominantemente en un aspecto, ya sea el meramente crítico-destructivo o, en contraposición, el omniafirmativo. Quizás sea más correcto leerlo dentro de la tensión que implica el encontrarse dicho pensamiento entre ambas movilizaciones. Una tensión, un entre, un danzar en las fronteras móviles y permeables, que será precisamente lo que le otorgará fuerza y movimiento a esta filosofía nietzscheana. Esta opinión ha sido expuesta y analizada recientemente por Mónica Cragnolini quien al respecto dice:

Sin lugar a dudas, ninguna de estas dos reducciones del pensamiento nietzscheano es deseable. En primer término, porque ambas representan formas de “detención” de la fuerza del pensamiento, ya sea en los aspectos afirmativos, ya sea en los aspectos negativos o críticos; y es conocido el “desagrado” de esta filosofía ante las posiciones “extremas”, entendiendo por tales las posturas de los decadentes, los que, al enfrentarse a un conflicto, no pueden generar otra actitud más que la detención en alguno de los extremos del mismo (…) En segundo lugar, tal reducción no es deseable porque pareciera que la filosofía nietzscheana encuentra su fuerza, su impulso y su movimiento precisamente en esa tensión que se produce entre los aspectos negativos y positivos, en ese juego entre el “no” y el “sí” que permite que el pensar no se anquilose en catedrales de conceptos ni se pierda, en el otro extremo, en la pura inmediatez.42

Estos movimientos crítico-deconstructivo y omniafirmativo en la filosofía nietzscheana no se encuentran desligados, en el presente texto, de la reflexión acerca de los motivos del

envoltorio, la máscara y la piel. Quizás de lo que se trata acá, siguiendo con la terminología musical ya aludida, es de proponer una polifonía43 entre dichos motivos en el transcurrir de dichos movimientos. Motivos que, aún cuando no siendo musicales a “primera vista” sino configurándose más cercanos a las imágenes, aún pueden hacer parte de un quehacer musical: quizás por ello motivos de la denominada música programática: aquella música que persigue expresar o retratar una o más ideas, imágenes o hechos no musicales44.

41 _{NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Traducción Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,}

Madrid, 2001, p. 64.

42 _{CRAGNOLINI, Mónica. “La re-sistencia del pensar (filosofía nietzscheana de la tensión)”. En:}

CRAGNOLINI, Op.cit., pp. 15-16.

43 _{Definimos polifonía como aquella música que combina simultáneamente diversas voces en oposición a}

monofonía que consta de una sola melodía. Cfr. Diccionario Harvard de Música, Op.cit., p. 812.

44_{Música ésta que tiene un especial florecimiento en el}

siglo XIX cuando diversos compositores tienen gusto por asociar la música con la literatura, el paisaje o las artes visuales.Cfr. Ibídem,, p. 828. Ejemplo de esta

25 Motivos-imágenes estos que quizás nos permitan un acercamiento al pensamiento nietzscheano en los movimientos crítico y afirmativo ya enunciados. Por una parte, puesto que las imágenes, y para este caso en concreto las imágenes no desligadas de la musicalidad, en tanto recursos y elementos del pensar, hacen más patente su ausencia en la época moderna y en su discurso metafísico45 _{(con la cual, como ya lo enunciamos,} Nietzsche se enfrenta, entre otras cosas, a partir de su crítica a la noción de subjetividad moderna). Por otra parte, porque el recurso a las imágenes ofrece la posibilidad de afirmar otra forma de ser del pensamiento, un modo de interpretación distinto. En definitiva: la posibilidad de generar diferentes perspectivas a la tradicional y “sagradamente” utilizada en el modo de pensar metafísico.

programática del siglo XIX quizás junto a la sinfonía programática) de Richard Strauss Also Sprach Zarathustra compuesto en 1896.

45 _{Cfr. JARA, José. Nietzsche, un pensador póstumo: el cuerpo como centro de gravedad. Anthropos}

S

:

D

Momento primero: De dos preguntas, de dos pensares

Como ya lo mencionamos, para Nietzsche la reflexión sobre el conocimiento de sí mismo ocupa un lugar primordial en su pensamiento. Pero ya desde el mismo planteamiento de su pregunta ¿quién se es?, hay diferencia con el planteamiento de la pregunta ¿qué se es?, esta última mucho más cercana al preguntar cartesiano: “Pero entonces ¿qué soy? Una cosa que piensa.”46 Es por ello que incluso desde el mismo planteamiento de la pregunta Nietzsche busca distanciarse de la manera como se ha abordado la reflexión acerca del conocimiento de sí mismo, y del conocimiento en general, hasta ese momento. Esto porque el preguntar mismo supone una forma determinada de pensar47: un formular qué es enfrentado a un formular quién es. El primero, un formular propio del pensar tradicional metafísico y el cual, en su interrogar, se pregunta por una esencia (unidad permanente, estable, sustancia) a descubrir de un “X”. El segundo, reconociendo las cosas en su devenir, pretende realizar detenciones momentáneas de ese constante fluir afirmando precisamente, por tal reconocimiento, el continuo movimiento y cambio. Significa esto último que lo que se pregunta al preguntar por un ¿quién?, cuando se considera una cosa, es: “¿Cuáles son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella?”48 La pregunta ¿quién? conduce a otra forma de pensar la esencia, ya no como aquel fundamento-sustrato invariable e

46 _{DESCARTES, René. Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las objeciones y}

respuestas. Traducción de Jorge Aurelio Díaz. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2009, p. 255.

47 _{Cfr. DELEUZE, Gilles. Nietzsche y la filosofía. Traducción de Carmen Artal. Editorial Anagrama,}

Barcelona, 2008, p. 109.

27 imperecedero propio del pensar metafísico y de la pregunta ¿qué se es?, sino como aquello que “es solamente el sentido y el valor de la cosa.”49

“¿Entonces qué? exclamé con curiosidad. ¡¿Entonces quién? Deberías haberte preguntado! Así habla Dionysos, después se calla, de la manera que le es particular, es decir, seductoramente.”50

Es pues dentro del marco de la crítica que Nietzsche realiza a la metafísica y sus conceptos, y que parte desde la misma diferencia que busca establecer al preguntar-pensar de un modo diferente, que podemos entender, a su vez, su crítica a la noción moderna de subjetividad. Refirámonos pues, en una primera instancia, a dicha crítica realizada por Nietzsche a la metafísica con el propósito de comprender, posterior y paralelamente, su crítica a la noción de sujeto moderno.

Momento segundo: Del dualismo de mundos y del umbral de dolor

en la reflexión metafísica

Para Nietzsche lo que distingue principalmente a la reflexión metafísica es el dualismo que se presenta en ella: la distinción que en dicha reflexión se realiza entre dos planos de la realidad, dos mundos completamente separados, sean estos: el “mundo verdadero” y el “mundo aparente”; el “mundo inteligible” y el “mundo sensible”.51 Esta distinción-oposición entre dos mundos depende, ante todo, de ese mismo preguntar propio del pensar metafísico –que pregunta por un ¿qué es?– el cual, como lo es en Platón, exige la oposición entre esencia y apariencia, entre ser y devenir.52

Podemos afirmar que la adopción por parte del pensamiento metafísico occidental de semejante dualidad remite a su vez a una distinción implícita valorativa entre ambos “mundos”. Se distinguen en este pensamiento ambos “mundos” descalificando, desde el comienzo, uno de los mismos: el mundo de lo sensible, llamado mundo de las apariencias.53 Y así lo entiende Nietzsche:

49_{Ibídem, p. 110.}

50 _{NIETZSCHE, Friedrich. VO, proyecto de prefacio, 10. Citado en: Ibídem, p. 110.}

51 _{Cfr. ÁVILA, Remedios. Identidad y tragedia: Nietzsche y la fragmentación del sujeto. Editorial Crítica,}

Barcelona, 1999, p. 147.

28 A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal… El «mundo verdadero» y el «mundo aparente» -dicho con claridad: el mundo fingido y la realidad…54

Nietzsche, oponiéndose a la distinción entre apariencia y realidad, y por ello mismo oponiéndose y criticando ese pensamiento metafísico que propugnaba por ese dualismo, reconoce su oficio como el de aquel quien derriba ídolos, aquel que se da a la tarea de filosofar con el martillo.

Yo no establezco ídolos nuevos, los viejos van a aprender lo que significa tener pies de barro.

Derribar ídolos («ídolos» es mi palabra para decir «ideales») – eso sí forma ya parte de mi oficio.55

Ese libro (El Crepúsculo de los ídolos) que no llega siquiera a las ciento cincuenta páginas, de tono alegre y fatal (…) es la excepción en absoluto entre libros: no hay nada más sustancioso, más independiente, más demoledor, -más malvado. Si alguien quiere formarse brevemente una idea de cómo, antes de mí, todo se hallaba cabeza abajo, empiece por este escrito. Lo que en el título se denomina ídolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad. Crepúsculo de los ídolos, dicho claramente: la vieja verdad se acerca a su final…56

Sea pues semejante distinción, incluso valorativa, entre mundos lo que caracteriza, para Nietzsche, al pensamiento metafísico.57 Pero aún cabe preguntarse, y el mismo Nietzsche reflexionará acerca de ello: ¿de dónde puede originarse el pensamiento metafísico, y la

54 _{NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 18.} 55_{Ibídem, p. 18.}

56_{Ibídem, p. 123.}

57 _{Precisamente es desde su aspecto valorativo que dicha distinción de mundos, propia del pensar metafísico,}

29 necesidad de la metafísica, a la hora de realizar una lectura acerca de la realidad que lleva a la distinción-oposición, incluso maniquea, entre dos mundos: “el mundo verdadero” y “el mundo aparente”?

Detengámonos en la reflexión que Arthur Schopenhauer realiza en torno a la llamada necesidad metafísica, y hagámoslo no por tomar un punto cualquiera dentro de la tradición del pensar metafísico desde el cual podamos comenzar a navegar en medio de los anteriores interrogantes. Hagámoslo, precisamente, a partir del reconocer la importante influencia que dicho pensador significó para Nietzsche, tanto en su adhesión incondicional en una juvenil etapa como en la crítica que nuestro pensador realiza a las tesis schopenhauerianas en etapas posteriores de su obra.58

Siguiendo la argumentación llevada a cabo por Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación, el pensamiento metafísico se presenta como una necesidad experimentada por todo hombre independientemente de la condición particular propia de cada cual.59 Schopenhauer entiende como metafísica aquel conocimiento que va más allá de toda posibilidad de la experiencia, habiendo dos clases de metafísica: la religión (que se constituye como metafísica para el pueblo) y la filosofía (aquella metafísica para el hombre culto). Para el filósofo de Danzig se busca trascender la apariencia, la experiencia, y se pretende ir más allá de ambas, al ser empujado y motivado por aquel sufrimiento que se experimenta por el sólo hecho de estar vivos: dolor y sufrimiento ante la inminente, necesaria y siempre posible muerte que amenaza y aniquila, en último término, a toda vida. Si precisamente no hay metafísica sin dolor y, a su vez, nada hay tan universal como esa

58 _{Para una caracterización de la importancia que la filosofía de Schopenhauer tendrá para el joven Nietzsche}

léase la IV Consideración Intempestiva dedicada precisamente a aquel. Nietzsche reconoce en ésta a Schopenhauer no sólo como un maestro, sino como aquel educador que podría dispensarle el terrible esfuerzo y la obligación de educarse a sí mismo en tanto que podría confiar más en él que en sí mismo. Cfr. NIETZSCHE, Schopenhauer como educador, Op.cit. p. 30. También: SAFRANSKI, Op.cit., capítulo 3. En cuanto a la posición crítica que Nietzsche tendrá respecto a la filosofía de Schopenhauer en etapas posteriores, Cfr. NIETZSCHE, Friedrich. “Ensayo de Autocrítica”. En: El nacimiento de la tragedia. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2005, pp. 34-35; y NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Op.cit. pp. 26-27.

59 _{Remedios Ávila realiza una aproximación a la cuestión de la necesidad metafísica en Nietzsche y}

30 primordial desdicha, “sobre esa coincidencia universal se levanta la tendencia también universal a trascender los límites de la experiencia: la necesidad metafísica.”60

Nietzsche, por su parte, comparte la caracterización que realiza Schopenhauer de la metafísica como aquel intento de ir más allá del umbral de la experiencia, de ir más allá de este mundo. También adivina, como causa de ese intento por traspasar dicho umbral, ese rostro monstruoso ante el cual se corre el riesgo de ser vencido y petrificado: rostro del dolor y del sufrimiento que tan solo con una leve mirada –incluso con el más sordo susurro61–, paraliza la existencia, mostrando, como fondo último, el dolor primordial de todo existir: el que todo esté condenado a ser aniquilado.

Pero toda similitud llega hasta acá: Nietzsche no comparte la opinión de Schopenhauer cuando éste reconoce la metafísica como una necesidad universal. Y se opone a ello no porque el dolor –metafísico o físico62– no se constituya como experiencia sentida por todo

60_{Ibídem, p. 148.}

61 _{Siguiendo a María Zambrano el escudo que protege a Perseo de la mirada mortífera de la Medusa, aquel}

mirar monstruoso que petrifica todo existir, no sólo lo resguarda de esa mirada, sino que evita también el escuchar su voz, pues “una figura vista en el espejo carece de ese fondo último que la mirada va a buscar más allá de la apariencia; pues que la vista se une al oído”. MOREY, Op.cit., p. 22. Habría que mencionar también en este lugar, y a propósito de esta mención del oído y del escuchar, la notable insistencia y constante subrayar que Nietzsche realiza, a lo largo de su obra, sobre la dimensión de la escucha, y que incluso remplazaría o antecedería a la dimensión de lo visual en algunos momentos de sus obras. Dimensión aquella de lo visual que se ha constituido, para Occidente, en un lugar privilegiado: “Una predilección de la fuerza por problemas para los que hoy nadie tiene valor; el valor de lo prohibido; la predestinación al laberinto. Una experiencia hecha de siete soledades. Oídos nuevos para una nueva música. Ojos nuevos para lo más lejano”. NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 2003, pp. 29-30. Se agregaron las cursivas. Más aún, el mismo Nietzsche concibe como signo precursor de su Zaratustra un súbito cambio de su gusto en la música y menciona que “Acaso sea lícito considerar el Zaratustra entero como música; - ciertamente una de sus condiciones previas fue un renacimiento en el arte de oír”. NIETZSCHE, Ecce Homo, Op.cit., p. 103.

62 _{Incluso nos aventuramos a pensar en este momento que el denominado “dolor metafísico”, ese dolor frente}

a la finitud y sin sentido último de la existencia, ese tan corrientemente denominado “dolor del alma”, no se encuentra separado e independiente, en Nietzsche, de una dimensión corporal de la dolencia. Y ello desde el momento en que, en el pensamiento de Nietzsche, ha sido anulada la diferenciación entre un “mundo del más allá” que se constituye como verdadero y un “mundo del más acá” caracterizado por ser aparente y engañoso, o desde el momento en que se considera al cuerpo como el centro de gravedad de la existencia humana. Es decir, lo que se considera como “dolor metafísico” o “dolor del alma” por una parte, y ese denominado “dolor físico”, tan mencionado a lo largo de la obra de Nietzsche, por la otra, se configuran, ambos, como dolencias del cuerpo, de la vida. Ello se configura de este modo a partir de que para Nietzsche: “Cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa, y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo”. NIETZSCHE,

31 hombre, ni porque la vida no sea, quizás en su fondo último, aniquilamiento, dolor y sufrimiento, sino porque de la universalidad del dolor no puede deducirse la universalidad de la metafísica. Lo que revela la llamada “necesidad metafísica” es, para Nietzsche, la actitud ante el dolor de un determinado tipo de vida. Al ser así, la metafísica evidencia, de una u otra forma, lo que podemos denominar el umbral de dolor de un cierto tipo de hombre, entendiendo dicho umbral, acudiendo una vez más a la disciplina médica, como la apreciación del mínimo estímulo capaz de ser percibido como dolor, y el cual varía en distintas personas, y en la misma persona en diferentes circunstancias o momentos de su vida.63

El discurso metafísico es pues, para Nietzsche, dictado y vivido, por aquellos hombres, desde su dolor existencial, o, más bien, desde su extrema capacidad-sensibilidad para el sufrimiento la cual, temiendo al dolor y concibiéndolo como desaconsejado, busca ante todo rechazarlo:

El odio instintivo a la realidad: consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitación, la cual no quiere ya ser en modo alguno «tocada», pues siente de un modo demasiado profundo todo contacto.

La exclusión instintiva de toda aversión, de toda enemistad, de todas las fronteras y distancias en el sentimiento: consecuencia de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitación, la cual siente ya como displacer insoportable (es decir, como dañoso, como desaconsejado por el instinto de autoconservación) todo oponerse, todo tener-que-oponerse, que únicamente en no oponer resistencia a nadie, ni a la desgracia ni al mal, conoce la bienaventura (el placer), - el amor como única, como última posibilidad de vida (…) El miedo al dolor, incluso a lo infinitamente pequeño en el dolor – no puede acabar de otro modo que en una religión del amor.64

Discurso metafísico éste promulgado pues desde el bajo umbral de dolor y desde el miedo que se tiene a sufrirlo. Discurso que se anuncia desde un tipo de hombres con una configuración determinada, es decir, hombres que temen a padecer sufrimiento y que tienen una excesiva sensibilidad, particularmente “dérmica”65 para Nietzsche, a partir de la cual como sustancia; esto da lugar a una realidad que es expresada por el lenguaje como un sustantivo que no admite adjetivos, mientras que, por el contrario, esto sí se admite para el cuerpo, del que además disponemos de: corporal, corporiento, corpudo, corpulento, así como su derivado incorpóreo, que acepta incluso, a diferencia del alma, la acción de un verbo: incorporar.” JARA, Op.cit., p. 87.

63 _{Cfr. CEDIEL, Ricardo. Semiología médica. Editorial Médica Celsus, Bogotá, 2002, p. 23.}

64 _{NIETZSCHE, El Anticristo, Op.cit., pp. 65-66. Se agregaron las cursivas en: “tocada”, “contacto” y “miedo}

al dolor”.

65 _{El ser tocado, el establecer contacto es ante todo particularidad del sentido del tacto para el cual la piel se}

32 sienten insoportables molestias al mínimo estímulo. Extrema sensibilidad al dolor y a la mera posibilidad del mismo a partir de las cuales se llega a odiar y a negar la realidad promulgando un discurso metafísico.

La metafísica se revela como necesidad, sí, pero no de todo tipo humano; más aún, la metafísica se muestra, para Nietzsche, como un síntoma particular de un tipo humano determinado que posee un umbral de dolor característico y que por ello le teme al sufrimiento: sea este pues un tipo de hombre “doliente, fatigado, improductivo.”66 La necesidad metafísica en Nietzsche se caracteriza, de esta guisa, como un síntoma de décadence.67

66 _{NIETZSCHE, KGW, VIII, 2, 9 (60). Citado en: ÁVILA, Op.cit., p. 149.}

67 _{Nietzsche en el prefacio a El caso Wagner escribe: “Lo cierto es que de nada me he ocupado tan a fondo}

como del problema de la décadence: mis motivos tenía”. NIETZSCHE, Friedrich. El caso Wagner: Nietzsche contra Wagner, Op.cit., p. 21. Tanto en El caso Wagner como en el Ecce homo Nietzsche se considera a sí mismo como un décadent aún cuando también su antítesis: quien lo entiende, quien se defiende. Cfr. Ibídem,

p. 21 y NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cit., pp. 25 – 29. Andrés Sánchez Pascual, en nota a El Anticristo, cita tres extensos pero valiosos pasajes escritos por Nietzsche durante la primavera de 1888 los cuales son de vital importancia para entender este concepto en el filósofo alemán. Permitámonos citarlos pese a su extensión: “I)

Consecuencias de la ‘décadence’: el vicio, la viciosidad, la enfermedad, la morbosidad, el crimen la criminalidad, el celibato, la esterilidad, el histerismo, la debilidad de la voluntad, el alcoholismo, el pesimismo, el anarquismo”. “II) El concepto ‘décadence’: Los desechos, los escombros, los desperdicios no son algo que haya que condenar en sí: son una consecuencia necesaria de la vida, del crecimiento de vida. El fenómeno de la décadence es tan necesario como cualquier subida y avance de la vida: no está en nuestras manos eliminarlo. La razón quiere, por el contrario que a la décadence se le otorgue su derecho… Es un oprobio para todos los sistemáticos socialistas el que opinen que podría haber circunstancias, combinaciones sociales, en las cuales el vicio, la enfermedad, el crimen, la prostitución, la indigencia, ya no seguirán creciendo… Pero eso significa condenar la vida… Una sociedad no es libre de continuar siendo joven. E incluso en medio de su mejor fuerza, tiene que producir basura y materiales de desecho. Cuanto más enérgica y audazmente proceda, tanto más abundante será en desgraciados, en malformados, tanto más cerca estará del hundimiento… La vejez no se elimina con instituciones. Tampoco la enfermedad. Tampoco el vicio”. III) “Sobre el concepto ‘décadence’: 1. El escepticismo es una consecuencia de la décadence: lo mismo que el libertinaje de espíritu. 2. La corrupción de las costumbres es una consecuencia de la décadence: debilidad de la voluntad, necesidad de estimulantes fuertes… 3. Los métodos de cura, los psicológicos, los morales, no modifican el curso de la décadence, no lo detienen, son psicológicamente nulos: intelección de la gran

33 La dualidad “mundo aparente” – “mundo verdadero”, y de esta manera el mismo pensar metafísico, se revela pues, para Nietzsche, como un tipo de pensamiento sintomático de alguien débil, temeroso y sufriente que busca apartar de su vista el dolor de su existir. Alguien incapaz de soportar, para Nietzsche, ese dolor primordial-corporal al que se encuentra abocada toda existencia y que pretende, en un tras-mundo, un “refugio” ante esta vida cambiante, mutable, perecedera, en continuo devenir.

Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a sí mismo.68

Sufrimiento fue, e impotencia, -lo que creó todos los trasmundos; y aquella breve demencia de la felicidad que sólo experimenta el que más sufre de todos.69

Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!70

Nietzsche reconoce en el sufrimiento y en el miedo (quizás impotencia) a padecerlo, experimentados por existencias débiles, el origen del trasmundo, los promotores de la invención de la dualidad-oposición entre “mundo verdadero” y “mundo sensible”, y las causas de la descalificación de la realidad, al pretender huir de ésta, cuando se la llama “mundo aparente”. Pero reconoce también la dimensión aterradora de aquel inmenso sufrimiento y terror que lleva a apartar, en algunos, la mirada, y quizás también el oído, de aquello que hace sufrir: si bien todo placer quiere eternidad, todo dolor dice: ¡pasa!71 Reconoce su dimensión existencial, no su plano meramente teórico, cuando lo relata desde su propia vivencia:

Ebrio placer y un perderse-a-sí-mismo me pareció en otro tiempo el mundo. (…) Y así también yo proyecté en otro tiempo mi ilusión más allá del hombre, lo mismo que todos los trasmundanos.72

Hombre era, y nada más que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia brasa surgió ese fantasma, y, ¡en verdad!, ¡no vino a mí desde el más allá!73

Nietzsche testa existencialmente este sufrimiento-miedo que ocasiona la conciencia del fondo último de todo existir: el devenir. Es ese “pensamiento abismal”, ese hablar

68 _{NIETZSCHE, Así habló Zaratustra. Op.cit., p. 60.} 69_{Ibídem, p. 61.}

34 aterrador, esa escucha insoportable, ese mirar monstruoso, el que en un momento dado se dirige a Nietzsche y que al hacerlo, al sentirse tocado, mirado, hablado por aquel, derrumba su cuerpo, su existencia:

Vienes -¡te oigo! ¡Mi abismo habla, he hecho girar a mi última profundidad para que mire hacia la luz!

¡Dichoso de mí! ¡Ven! Dame la mano - - ¡ay! ¡deja!, ¡ay, ay! - - náusea, náusea, náusea - - - ¡ay de mí!

Y apenas había dicho Zaratustra estas palabras cayó al suelo como un muerto. Más cuando volvió en sí estaba pálido y temblaba y permaneció tendido y durante largo tiempo no quiso comer ni beber.74

Zaratustra, aquel de quien es tan característico el danzar, correr, saltar, caminar, ascender y descender por diversos bosques y ciudades –alguna de estas últimas tan de múltiples tonalidades y matices como lo puede llegar a ser una que tenga por nombre La Vaca Multicolor–, es tumbado en el suelo con un aspecto pálido, tembloroso, con una piel sin color, por el dolor de ese pensamiento abismal que es el devenir. Ese pensamiento que afirma:

Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser.

Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a sí misma la casa del ser. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser.

En cada instante comienza el ser; en torno a todo “Aquí” gira la esfera “Allá”. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad.75

Nietzsche-Zaratustra vive pues el dolor y temor del caos, del devenir. Pero esta vivencia de dolor y temor se configura para él, años posteriores a aquella su denominada etapa «metafísica»76, de manera diferente en comparación con aquellos hombres que recurren al discurso metafísico. Y podemos entender esa diferente configuración si, como el mismo

74_{Ibídem, p. 303.} 75_{Ibídem, p. 305.}

76 _{El proyectar su ilusión más allá del hombre y el concebir al mundo como creación de un dios sufriente}

35 Nietzsche invita a hacerlo repetidamente, recurrimos a la fisiología y a la disciplina médica como saberes indispensables para el filósofo. Ello porque el mismo Nietzsche espera, que en algún momento de la historia, se presente “un médico filósofo, en el sentido excepcional de la palabra –uno que haya de dedicarse al problema de la salud total del pueblo, del tiempo, de la raza, de la humanidad.”77 _{Acudamos pues, atendiendo la invitación de} Nietzsche, a la semiología médica entendiendo por ésta la ciencia que estudia los síntomas y signos de las enfermedades:

El dolor se puede considerar muchas veces como una campanada de alarma que lleva al paciente a consultar al médico; en este sentido el dolor es benéfico y protector (…)78_.

El dolor se puede presentar, partiendo del texto anterior, como algo que por principio no es necesariamente perjudicial ni nocivo para quien lo padece, algo de lo que no habría que aterrarse de por sí, puesto que la dolencia misma puede presentar una dimensión benéfica y protectora para el paciente, en tanto que al escucharse como campanada de alarma, dicho dolor puede llegar a convertirse en salud. Se reconoce en esta medida al dolor también desde una dimensión de la salud puesto que se lee en él una característica positiva que permitiría un beneficio. Lo anterior no se encuentra nada distante de Nietzsche ni mucho menos se muestra independiente de su preocupación por el conocimiento de sí mismo, preocupación esta última a la que nos hemos referido, anteriormente, como uno de los aspectos centrales de su reflexión:

Por último, queda abierta la gran pregunta acerca de si podríamos prescindir de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, y si es que, particularmente, nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no requiere tanto del alma enferma como de la saludable: en suma, si es que la exclusiva voluntad de salud no es un prejuicio, una cobardía y, tal vez, un sutil trozo de barbarie y atraso.79

Una exclusiva voluntad de salud que puede convertirse en un prejuicio o cobardía. Quizás Nietzsche, en un texto como el anterior, no se encuentra alejado de referencias inmunológicas o más específicamente de una concepción de inmunidad adquirida o incluso de la llamada medicina homeopática80 que es incapaz de presentar una aversión histérica al

77 _{NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit., p. 4.} 78 _{CEDIEL, Ricardo, Op.cit., p. 23.}

79 _{NIETZSCHE, La ciencia jovial, Op.cit. p. 112.}

80 _{Definimos inmunidad adquirida como el desarrollo de mecanismos inmunológicos específicos contra cada}

36 contagio de cualquier tipo de enfermedad o al padecimiento de cualquier tipo de dolor, puesto que es precisamente desde allí que se puede derivar, para Nietzsche y para ese tipo de concepción médica, la salud.

Nuestros grandes gastos son los gastos pequeños y pequeñísimos. El rechazar, el no-dejar-acercarse a las cosas, es un gasto – no haya engaño en esto-, una fuerza derrochada en finalidades negativas. Simplemente por la continua necesidad de defenderse puede uno llegar a volverse tan débil que ya no pueda defenderse. – Supongamos que yo saliese de casa y encontrase, en vez del tranquilo Turín, la pequeña ciudad alemana: mi instinto tendría que bloquearse para rechazar todo lo que en él penetraría de ese mundo aplastado y cobarde. O que encontrara la gran ciudad alemana, ese vicio hecho edificios, un lugar en donde nada crece, en donde toda cosa, buena o mala, ha sido traída de fuera. ¿No tendría yo que convertirme en un

erizo? – Pero tener púas es una dilapidación, incluso un lujo doble, cuando somos dueños de no tener púas, sino manos abiertas…81

Salud y enfermedad: ¡sed cuidadosos! El criterio sigue siendo la eflorescencia del cuerpo, la elasticidad, coraje y regocijo del espíritu –pero, naturalmente también, cuánta enfermedad él pueda tomar sobre sí mismo y superar, convertir en salud…82

Salud y enfermedad no son nada esencialmente diferente, como creen los viejos médicos y aún hoy algunos practicantes… Efectivamente, entre estos dos tipos de existencia sólo hay diferencias de grado.83

¿Cuál puede ser pues el límite claro que permita diferenciar entre salud y enfermedad? ¿Cómo llegar a identificar qué pertenece a la una y qué es propio de la otra? Nietzsche no otorga, como vemos, ni una delimitación ni una definición invariable de las mismas. Y ello precisamente porque, como lo mencionamos páginas arriba, tenemos en Nietzsche un pensamiento que danza en el espacio que constituyen las fronteras móviles y permeables de los denominados conceptos; un pensamiento que se mueve y se desplaza en un entre (Zwischen)84, para este caso el entre salud y enfermedad. Un entre y un moverse que lo organismo en su infancia. La inmunidad adquirida de tipo activa es aquella que se obtiene por medio de la vacunación, con la cual se inyecta al organismo un antígeno modificado en tal sentido, que no produzca la enfermedad pero no pierda su capacidad de desencadenar en el organismo la producción de anticuerpos específicos, que lo protegen contra invasiones posteriores por parte del microorganismo. Las enfermedades infecciosas desencadenan la producción masiva de anticuerpos que en algunos casos permanecen por años, o aún por toda la vida, y defienden de cualquier invasión por ese organismo específico. Cfr. ROJAS, William,

Inmunología, Editorial Colina S.A., Bogotá, 1976. En cuanto a la homeopatía entendemos primordialmente a esta en tanto similia similibus curantur (curación por el semejante, es decir, aplicación al organismo de las mismas sustancias que causan la enfermedad) y en tanto reacción a un sistema tradicional dominante en la medicina: sistema este que ha sido primordialmente alopático (curación por el contrario).

81 _{NIETZSCHE, Ecce homo, Op.cti., p. 56.}

82 _{Citado por José Jara en nota número 7. En: NIETZSCHE, La ciencia jovial, p. 268.} 83 _{Citado por José Jara en nota número 7. En: Ibídem, p. 268.}

84 _{Esta noción del Zwischen, del “entre”, es ampliamente abordada por Mónica Cragnolini en su trabajo. Para}