C o l e c c i ó n P e n s a m i e n t o S o c i a l
Liberales y Comunitaristas
Reflexiones generales para un debate permanente
© Editorial Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, 2006.
Liberales y comunitaristas. Introducción al debate.
Inscripción Nº 122.726 ISBN 956-8024-37-9
Primera Edición: Novienbre 2006. Editorial Universidad Bolivariana. Huérfanos 2917 - Santiago, Chile. http://www.ubolivariana.cl http://www.revistapolis.cl [email protected]
Diseño y diagramación: Utopía diseñadores, [email protected] Impresión: LOM Ediciones Ltda., Concha y Toro 25 - Santiago, Chile. Este estudio está protegido por el Registro de Propiedad Intelectual y su reproducción en cualquier medio, incluido electrónico, debe ser autorizada por los editores. El texto es de responsabilidad del autor y no compromete necesariamente la opinión de la Universidad Bolivariana.
A mi mujer Patricia y a mis hijas Josefina, Jacinta y Juanita. Ellas conforman mi más íntima e importante comunidad.
Presentación y reconocimientos 7
Introducción 11
Capítulo I
El liberalismo y la filosofía política de la segunda mitad del siglo XX 19 Capítulo II
Rawls y el liberalismo contemporáneo 37
Capítulo III
El comunitarismo y la crítica antiliberal 71
A modo de conclusiones 129
Bibliografía 139
Presentación y reconocimientos
El texto que el lector tiene en sus manos, corresponde a un resu-men selectivo de lo que fue mi tesina para optar al grado de Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en filosofía política, en el marco del pro-grama de Doctorado en Derecho de la Universidad Carlos III de Ma-drid. Originalmente tuve la idea de transformar dicho texto en varios apuntes de clases para un futuro curso de filosofía política contemporá-nea; aunque, con posterioridad, fui persuadido de transformar parte de esa tesina en esta pequeña publicación. En cualquier caso, el objetivo de fondo fue siempre el poder disponer de un material que pudiera guiar y orientar a los alumnos en estos temas no exentos de ciertas compleji-dades. Se trata entonces de un texto introductorio, destinado a un públi-co no especializado, cuya pretensión —si es que acaso la cumple— es de proveer de ciertas herramientas a quienes hacen sus primeras armas en la fascinante literatura de la filosofía política. Eso explica, creo yo, el gran número y extensión de las notas al pie de página que contiene el texto. En su mayoría se justifican para aclarar o complementar algunas cuestiones, aunque muchas —quizás demasiadas— tienen por objeto sólo provocar y seducir al lector, a través de párrafos y frases a modo de flash, para la lectura de otras fuentes primarias y secundarias. Por lo
mismo, he incluido al final del texto una selección de libros y artículos que espero puedan orientar y permitan profundizar a quienes se intere-sen por estos temas.
La generalidad del texto no sólo se justifica por el público al cual éste va dirigido, sino también, en su forma original, tuvo por obje-to proveer de un marco general que permitiera entender y contextualizar la obra de un específico autor sobre quien recae mi actual investiga-ción: me refiero al pensamiento político y filosófico de Michael Walzer. Eso explica, tal como lo reitero en la introducción de esta publicación, que me haga cargo sólo de las primeras fases de este debate y no pro-fundice en sus actuales desarrollos y manifestaciones.
En la preparación del texto, tanto en su versión original como en la definitiva, han colaborado muchos amigos y profesores. En primer lu-gar, debo agradecer a quien dirigió mi tesina y actualmente dirige mi tesis doctoral: mi maestro Eusebio Fernández García, Catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid. Del mis-mo mis-modo, a mis profesores y amigos de esa universidad, José María Sauca, Andrea Greppi, Rafael Escudero, María Eugenia Rodríguez Palop y Roberto Jiménez Cano. Muchas ideas se discutieron en clases o en apasionados cafés con profesores de otras universidades españolas, en especial recordar a Fernando Vallespín y Carlos Thiebaut. En general, también, agradecer a los directivos y profesores del Instituto de Dere-chos Humanos Bartolomé de las Casas, cuyo apoyo, estímulo y recono-cimiento, me alentó durante mi estadía en el master y doctorado en la Universidad Carlos III.
El texto original fue revisado también por otras personas. Mi compañera de curso Ana Laura Aiello y mi amigo Claudio Agurto se tomaron el tiempo y la molestia de leerlo y hacerme importantes obser-vaciones de fondo y de forma. Igual trabajo realizó mi hermano Juan Pablo, con quien me une una especial complicidad y afición por estos temas, y mi padre , a quién debo —junto a mi madre— el maravilloso legado de una educación republicana y una formación que siempre alentó nuestra vocación por lo público y la política. Indirectamente, el texto es tributario de lo que aprendí de muchos de mis amigos y camaradas, en especial de aquellos que me alentaron y me apoyaron en mis primeros pasos en esta disciplina. Del mismo modo, quisiera agradecer a quienes hicieron posible el privilegio que tuve de estudiar y vivir en el extranje-ro, en especial al Gobierno de Chile y a la Beca Presidente de la República.
Los especialistas en estos temas podrán notar la evidente huella de mi profesor Carlos Peña González. Fue él, sin lugar a dudas, quien conso-lidó mi pasión por la filosofía y la ciencia política. No sólo eso, muchas de sus ideas, frases y textos se recogen en esta publicación. Aunque intenté citarlo siempre, sospecho que en la redacción y estructura de muchas par-tes de esta obra no hago justicia de la enorme influencia que sus clases y textos tienen sobre mi trabajo. Demás esta decir, tanto para él como para todos a quienes agradecí precedentemente, que no son responsables de los errores y deficiencias que sin duda tiene mi trabajo.
Finalmente, no puedo terminar estos agradecimientos sin desta-car y resaltar el indispensable apoyo de mi familia. Tengo una eterna
deuda con mi mujer y mis tres hijas. Su presencia y compañía fue deci-siva para el éxito de nuestro paso por Europa. Nada de lo que yo haga podrá compensar el amor y paciencia que me tienen, ni mucho menos podré devolverles el tiempo que la elaboración de estas y otras páginas les han robado.
Introducción
«Ciertamente, el universo de cuestiones que se pueden responder racionalmente desde el punto de vista moral se va encogiendo a resultas de la evolución hacia la sociedad multicultural, en el interior, y hacia la sociedad universal, en lo que respecta a las relaciones internacionales. Pero tanto más relevante para la convivencia, e incluso para la supervivencia en un globo que cada vez es más estrecho, resulta entonces la solución de esas preguntas, que son pocas, pero que por ello están más nítidamente enfocadas».
JÜRGEN HABERMAS, Aclaraciones a la ética del discurso.
Uno de los rasgos distintivos de la modernidad, es el reconocimien-to de las diversas formas de concebir al hombre y la multiplicidad de valo-res morales que deben convivir en una espacio determinado. Frente a este
dato, que la tradición anglosajona ha denominado the fact of pluralism, las
sociedades se han visto en la necesidad de diseñar instituciones políticas básicas donde se puedan cobijar pacíficamente estas distintas concepcio-nes del bien y de la virtud.
Para encarar esta cuestión, la filosofía política y moral contemporá-nea ha provisto básicamente de dos grandes respuestas.
Una de ellas —respuesta que remonta sus orígenes a la fábula de las
abejas de Mandeville1— sostiene que se debe distinguir, por una parte, el
1 MANDEVILLE, BERNARD: La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la
felicidad pública, traducción de J. Ferrater, comentario crítico, histórico y explicativo de F.
diseño de instituciones sociales básicas y, por la otra, los ideales de exce-lencia humana; es decir que la pregunta acerca de lo bueno es diferente a la pregunta acerca de qué instituciones son necesarias para la cooperación. Esta diferenciación entre lo bueno (excelencia humana) y lo justo (virtud de la instituciones) supone, al modo kantiano, que los hombres y mujeres somos seres racionales, autónomos, capaces de trazar nuestros propios pla-nes de vida y ajustar nuestros actos a ese itinerario, con la básica preten-sión de ser respetados por los demás. Las instituciones sociales básicas, desde esta perspectiva, deben alentar la libertad sobre la base de, sólo y simplemente, facilitar la cooperación y fomentar la autonomía.
Una segunda respuesta frente a este mismo problema consiste en afirmar que los seres humanos estamos destinados a fines que se nos han dado de un modo heterónomo, esto es, prescindiendo de nuestra voluntad (o, al menos, de parte de ella). Según esta tesis, la relación entre lo justo y lo bueno debe ser trazada en favor de este último, ya que la posibilidad de acceder al conocimiento de la virtud compromete a que el diseño de las instituciones básicas deba favorecer su prosecución. Sea que el bien se nos haya revelado, sea que accedamos a él mediante el uso de la razón, o sea que lo logremos descubrir en la historia o en la comunidad a la que perte-necemos, los seres humanos estamos llamados a una excelencia que nos sobrepasa.
La primera respuesta, a grandes rasgos, corresponde a lo que
provisoriamente denominaré «la tradición liberal»2; la segunda, en
cam-bio, corresponde a lo que también tentativamente llamaré «la tradición con-servadora». Echando mano al recurso gráfico, podríamos señalar que am-bas respuestas son algo así como los lados opuestos de un arco iris y que, por lo mismo, están separadas por una gama de posibilidades intermedias que constituyen correcciones o matices a estos —parafraseando a Weber— «tipos ideales» que simbolizan los extremos.
¿A qué exactamente se refiere la filosofía política cuando habla del debate liberal/comunitarista? Una fácil respuesta sería identificar estas
2 «La esencia del liberalismo es la concepción de una sociedad constituida por unidades
independientes y autónomas, que cooperan sólo cuando los términos de la cooperación fo-mentan los fines de cada una de las partes» [BARRY, BRIAN: La teoría liberal de la justi-cia. Examen crítico de las principales doctrinas de la teoría de la justicia de John Rawls,
traducción de H. Rubio, colección Política y Derecho, Fondo de Cultura Económica, Méxi-co, 1993, p. 172].
posiciones con los dos extremos antes mencionados. Sospecho, sin embargo, que dicho expediente sería infructuoso por varias razones. La primera, y como es bien sabido, porque no es posible ver, ni mucho menos distinguir con clari-dad, los bordes de un arco iris. Más bien lo que solemos hacer es pensar que éstos existen, y a los cuales dotamos de ciertas propiedades y características que, entre otras cosas, nos permiten explicar —según cuán lejos o cerca se ubiquen de dichos extremos— las diferencias de las posiciones intermedias. La segunda, es que debido a las múltiples acepciones de las expresiones «libe-ralismo» y «comunitarismo» (más la primera que la segunda), una simplifica-ción como la propuesta, lejos de contribuir en claridad, ahondaría en mayores malentendidos y confusiones. Por último, considero inadecuada una respuesta semejante, ya que (y aunque con esto adelanto más de lo recomendado) sos-tendré —al modo de Walzer— que el comunitarismo constituye una correc-ción periódica incorporada en la propia tradicorrec-ción liberal; y que, en ningún caso, el primero constituye una alternativa comprensiva o (que esté) a la altura de los
aportes e influencias del liberalismo de los últimos tres siglos3.
Al tenor de este planteamiento, que hace énfasis en el carácter co-rrectivo del comunitarismo, creo que pueden distinguirse a lo menos cua-tro etapas en esta polémica: la primera, que comprende las afirmaciones liberales sobre las justas formas de organización en una sociedad moderna
y cuyo paradigma es A theory of justice de John Rawls. La segunda, se
refiere a las críticas comunitaristas a los planteamientos liberales de inspi-ración kantiana y a las diferencias que se produjeron al interior de la fami-lia liberal. La tercera, que constituye la respuesta y redefinición que los liberales (en especial Rawls) hacen de conceptos como el de persona moral o la esfera de lo público. Por último, la cuarta etapa comprende el desarro-llo de una variedad de propuestas alternativas que recogen planteamientos liberales y comunitaristas (así por ejemplo -por nombrar algunas- la políti-ca del reconocimiento de Taylor, el paradigma comunipolíti-cativo de Habermas o las distintas manifestaciones del republicanismo contemporáneo).
Pues bien, para efectos de este trabajo, mi intención es concentrar-me en la priconcentrar-mera y segunda etapas, privilegiando la exposición y sistema-tización de los planteamientos que dieron origen a esta polémica. Cons-ciente de que más de algún lector podría cuestionar la utilidad de referirme
3 WALZER, MICHAEL: «The communitarian critique of liberalism», en Political Theory,
18: 1, 1990, p. 21, (pp. 6-23). Versión en castellano: «La crítica comunitarista al liberalis-mo», traducción de S. Abad, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, (pp.
sólo a las originales manifestaciones de este debate, estoy convencido que la distancia temporal —amén de cierta tregua de sus protagonistas y a que ha empezado a disiparse el polvo de la batalla— puede contribuir a un análisis menos apasionado y probablemente más imparcial a la hora de
preguntarnos ¿en qué consiste el debate liberal/comunitarista?4
Lo que me propongo hacer entonces es, si no responder definitiva-mente a esta pregunta, al menos contribuir a su mayor comprensión, a tra-vés de un examen más acucioso de las argumentaciones y propuestas que subyacen a estas dos posiciones en disputa. Según mi intuición, que espero sea el hilo conductor de esta exposición, lo fundamental en el debate entre liberales y comunitaristas afecta al derecho (y a la posibilidad) de los indi-viduos a elegir su propio plan de vida aún cuanto éste entre en conflicto con la comunidad de la que forma parte.
Apoyado en la distinción de Sartori sobre «el» y «los» liberalismos, dedicaré la primera parte del trabajo a explicar —de la forma más breve posible— la evolución de esta corriente de filosofía política y cómo hoy el protagonista en este debate es cierto tipo de liberalismo que caracterizaré como deontológico, neocontractualista, de inspiración kantiana, que tiene como principal exponente a John Rawls, y cuyo origen y desarrollo no se explica sin entender algunos rasgos propios de la filosofía política de la
segunda mitad del siglo XX5. En definitiva, me refiero a lo que se vino a
denominar como el nuevo paradigma de un liberalismo rights based 6.
4 De esta forma, y pese a que dejaré constancia de los orígenes previos y las diversas
influen-cias que subyacen a esta disputa, me referiré al debate liberal comunitarista como la expre-sión de un fenómeno cuyo apogeo situamos en la década de los ochenta y cuyos principales protagonistas provienen de la filosofía política angloamericana.
5 Aunque ocasionalmente aparezcan referencias puntuales, este trabajo no comprende la
des-cripción de los planteamientos de autores tan importantes como Isaiah Berlin, Joseph Raz o Richard Rorty. La razón es que la dificultad de su filiación al interior del liberalismo — «perfeccionista» en el caso de los dos primeros y «contextualista» el último— añaden una dificultad adicional a las no pocas que significa abordar el debate liberal/comunitarista. Aun-que soy conciente de la importancia de las ideas de Raz entorno a la sociedad multicultural y el aporte de Rorty en torno al particularismo y los problemas del lenguaje, espero poder abordar esas cuestiones a través de un desarrollo más general e incluso iluminado por otros autores con mayor protagonismo en esta polémica.
6 MERQUIOR, JOSÉ: Liberalismo viejo y nuevo, traducción de S. Mastrangelo, Fondo de
Cultura Económica, México, 1993, p. 183. Un interesante artículo en torno a la evolución del liberalismo, puede consultarse en BECKER, WERNER: «El liberalismo clásico y el liberalismo democrático», traducción de E. Garzón Valdés, en Sistema, 47, 1982, (pp. 47-59).
En el segundo capítulo, haré una presentación más exhaustiva de A theory of justice de Rawls7, describiendo sus conceptos fundamentales e
intentando explicar la lógica de su razonamiento. El análisis particular de
esta obra se justifica no sólo por la importancia de la misma8, sino
tam-bién, como espero podrá advertirse, porque las mayoría de las posiciones comunitarias tuvieron su origen en la posterior polémica que motivó su publicación. Incluso más, en el caso de Michael Sandel, por ejemplo, su
producción filosófica ha girado en torno a la crítica de A theory of justice.
Por lo mismo, no concluiré este apartado sin hacer mención a ciertas
críti-cas, generales y particulares, que se hicieron a la obra de Rawls9.
Entrando ya de lleno al debate que nos ocupa, el tercer capítulo del trabajo encara derechamente las objeciones que, desde el movimiento comunitarista, se hicieron al liberalismo individualista a comienzos de la década de los ochenta. Después de una descripción general, donde adicionalmente intentaré rescatar algunos de los orígenes filosóficos de esta polémica —sintetizados en la confrontación que Kant y Hegel sostu-vieron respecto de categorías que subsisten en el debate contemporáneo, examinaré tres de las principales posiciones comunitaristas más
influ-7 Cuando escribía las páginas de este trabajo, tuve noticia de la muerte de John Rawls
(1931-2002). Rawls no sólo fue un brillante intelectual, fue además un hombre bueno, íntegro y respetuoso. Pese a toda la polémica posterior que generó su obra, nunca cayó en la descali-ficación gratuita o en cierto oportunismo propio de algunos actuales exponentes de esta disciplina. Demócrata ejemplar, jamás abdicó en su defensa irrestricta de la igualdad. En su entorno y a su manera, a veces tan compleja de entender para quienes nacimos en el sur de esta gran América, al mismo tiempo que fue un amante de la libertad, Rawls también fue un teórico del Estado de Bienestar. Creo que pasarán muchos años para que vuelva a aparecer alguien que le regale a la humanidad tanta lucidez, coraje y sencillez. Nuestro mejor tributo será invocarlo en cada discusión y reflexión en torno a la justicia, la equidad, el pluralismo y la igualdad. Los amantes de la filosofía o la política —cualesquiera sean nuestras inspira-ciones, posiciones o actuales orientaciones— deberíamos recordarlo con cariño, respeto y admiración. En lo personal, deseo que estas próximas líneas (y, espero, las futuras que segui-rán), sean mi modesto homenaje al filósofo político más importante del siglo XX.
8 «Se trata sencillamente de una obra que ha de ser tomada en cuenta de modo prioritario por
quienes en el futuro se propongan abordar cualquiera de los temas considerados en ella y aspiren a ganarse la atención de la comunidad académica» [BARRY, BRIAN: La teoría liberal de la justicia, op. cit., p. 9, n. 3].
9 Por críticas particulares, me refiero a las que se dirigieron desde el propio liberalismo;
tanto en su versión libertaria (como en el caso de Nozick), como de posiciones igualitarias (como las que expresaron Dworkin o Sen). Sin embargo, no haré referencia (ya que creo escapa los límites de este trabajo) a otras importantes críticas a la obra de Rawls que se hicieron desde las corrientes feministas o del marxismo analítico.
yentes: la de Charles Taylor, Alasdair MacIntyre y Michael Walzer. Del mismo modo, daré breve cuenta de las objeciones que, a modo de répli-ca, los liberales hicieron a estos planteamientos; objeciones que mos-trarán la fragilidad de alguna de las posiciones antiliberales, en particu-lar la incapacidad de estos últimos para adoptar una posición que per-mita juzgar con parámetros externos la justicia de la sociedades, sus instituciones y modelos sociales.
Por último, y a modo de conclusión, retomaré lo que a mi juicio es lo central de este debate, a saber, la concepción liberal de la persona y la tesis de la supremacía de la justicia por sobre la virtud. Intentaré insistir, aunque ya no desde una perspectiva comunitarista conservado-ra, de que es posible —sin traicionar los ideales de una sociedad liberal y democrática— la búsqueda y protección de un «bien común políti-co», indispensable para el armonioso desarrollo de los individuos de
una sociedad10, aunque muchas veces este interés general no coincida
con las preferencias individualmente consideradas. Lo que espero po-der mostrar, entre otras cosas, es que los seres humanos tenemos la necesidad de reconocernos mutuamente en aquello que nos resulta a todos más evidente y cotidiano. Y, al igual que en el arco iris, lo más nítido —y quizás por eso lo más verdadero— son aquellos colores que divisamos en el centro y que se distancian, en forma equidistante, de los cada vez menos perceptibles extremos.
Dicho todo esto, hago tres prevenciones. La primera, es que me concentraré más en los aspectos filosóficos que sociológicos, del mismo modo que privilegiaré una metodología descriptiva o expositiva, antes que una analítica o sistemática. La segunda, se refiere a la generalidad de esta descripción. Como resulta evidente, no es posible en tan breves páginas, dar cuenta de la riqueza de las distintas posiciones y tesis de esta discusión (particularmente en el segundo capítulo del trabajo —debido quizás a la amplitud y heterogeneidad del tema—, la descripción resulta un tanto inorgánica y tediosa). Por último, creo necesario reiterar que este trabajo está dirigido a un público no especializado, y su única finalidad es
introdu-10 Una opinión similar es la que manifiesta María José Fariñas al afirmar que el
«comunitarismo y liberalismo no deben ser entendidos como concepciones ontológicamente
opuestas, sino como procesos evolutivos no excluyentes» [FARIÑAS, MARÍA JOSÉ: Los derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la «actitud postmoderna»,
Cuadernos «Bartolomé de las Casas», número 6, Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas, Universidad Carlos III de Madrid, editorial Dykinson, 1997, pp. 43].
cir al tema, y ojalá motivar, a quienes no están familiarizados con este debate. En definitiva, mi personal pretensión es que este trabajo sea un modesto faro para quienes hacen sus primeros viajes en las fascinantes aguas de la filosofía política.
Capítulo I
El liberalismo y la filosofÍa política
de la segunda mitad del siglo xx
«Una conciencia agudizada de las palabras [...] agudiza nuestra percepción de los fenómenos».
JOHN AUSTIN, (Hart) The concept of law
En 1994 tuve la oportunidad de asistir a una conferencia que dictó el profesor Charles Taylor. En ella, entre otras cosas, se preguntaba sobre los distintos modelos del liberalismo en la tradición cultural de occidente. Frente a la pregunta de ¿qué es una sociedad liberal?, Taylor manifestaba que existen, al menos, tres tipos de respuestas.
La primera, simplemente afirma que se trata de individuos que con-forman un grupo en el cual cada miembro detenta ciertos derechos y la comunidad tendría por objeto defenderlos. Se trataría, en palabras del
pro-fesor canadiense, de una comunidad de «detentores»1 de derechos. Una
segunda forma de entender la sociedad liberal es definirla como una comu-nidad que constituye el instrumento común por medio del cual las personas reunidas pueden alcanzar ciertas metas, las que estarían fuera de su alcan-ce de no ser por la cooperación existente. Destacaría, en esta visión, la naturaleza instrumental de un gobierno liberal. Por último, una tercera op-ción es hacer sinónimos las expresiones «liberal» y «democrática», po-niendo el énfasis en la naturaleza de un pueblo o comunidad que se autogobierna.
1 TAYLOR, CHARLES: «El debate entre liberales y comunitarios», versión y traducción
Cuando la filosofía política hace mención al debate entre liberales y comunitaristas, se está refiriendo principalmente a la primera de las res-puestas aludidas. Una concepción que debe mucho a los aportes de la filo-sofía kantiana y que afirma —según lo adelanté en la introducción— que es posible defender, a la vez, la posibilidad de compulsión racional y heterónoma en punto a cuestiones públicas, y la autonomía en relación a temas privados.
Me temo, sin embargo, que dicha afirmación resulta insuficiente para identificar con más claridad a uno de los partícipes de este debate. Por lo que, aunque sea en términos breves y esquemáticos, creo indispensable decir algo más sobre el liberalismo como manifestación de una política con profundos antecedentes históricos.
1. El liberalismo: su versión plural y singular
El liberalismo, como doctrina de pensamiento, tiene tres siglos de historia. Los historiadores suelen situar su nacimiento en Gran Bretaña, específicamente en 1688, al triunfar la «gloriosa revolución inglesa» con-tra Jacobo II. En sus orígenes, estas manifestaciones del liberalismo se asociaron al sistema de gobierno inglés, y fundamentalmente, a las ideas
de tolerancia religiosa y Estado constitucional como Rule of Law2.
Relacionado con lo anterior, no debe descuidarse el hecho de que el liberalismo, como discurso político occidental, es el producto histórico de tres siglos de experiencia que se consolidó como corriente de pensamiento a partir de muchas y variadas fuentes de inspiración: la teoría de los dere-chos naturales e individuales (como consecuencia de las influencias del
iusnaturalismo racionalista y del contractualismo3); la experiencia
euro-2 «¿Qué es el fenómeno de la Ilustración británica sino la puesta en marcha de ese
movi-miento que comúnmente llamamos liberalismo?» [VALLESPÍN, FERNANDO: «Introduc-ción», en VALLESPÍN, F. (editor): Historia de la teoría política. Volumen 3: Ilustración, liberalismo y nacionalismo, colección Ciencia Política, editorial Alianza, Madrid, 2002, p.
10, (pp. 7-10)]. Para una descripción más comprensiva y detallada, ver COLOMER,
JOSEPH: «Ilustración y liberalismo en Gran Bretaña: J. Locke, D. Hume, los economistas
clásicos, los utilitaristas», en VALLESPÍN, F. (editor): Historia de la teoría política. Volu-men 3, ob. cit., (pp. 11-103).
3 Sobre el iusnaturalismo racionalista y el contractualismo, en lo que se refiere a su
pea de la conquista de la tolerancia religiosa; el constitucionalismo; la con-tribución posterior de la economía clásica; la difusión de las tesis de la Ilustración francesa y escocesa; y en el plano histórico, la revolución in-glesa de 1688; la independencia de los Estados Unidos de América en 1775-1783 y la revolución francesa de 1789-1799.
Para ocupar una expresión que acuñara Sartori, existe un «libe-ralismo en singular» que precede y sostiene al «libe«libe-ralismo en plural». Por consiguiente, debe comprenderse que si bien el liberalismo es una realidad heterogénea con muchas denominaciones y ramificaciones, debemos separar el liberalismo en cuanto tal, en su forma pura y origi-nal, de los hijos que el liberalismo ha generado, sobre todo en el siglo
XX4. Del mismo modo, debe hacerse un esfuerzo por distinguir entre
liberalismo y democracia5. No obstante que nuestras actuales formas
de gobierno sean democracias liberales, cuya esencia ha sido entendida
filosofía del derecho. Derecho natural y justicia material, traducción de F. González,
edito-rial Aguilar, Madrid, 1971, pp. 110 y ss.; FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: «El iusnaturalismo racionalista hasta finales del siglo XVII» en PECES-BARBA, G. y FERNÁNDEZ G., E. (directores): Historia de los derechos fundamentales. El tránsito a la modernidad. Tomo I: Siglos XVI y XVII, editorial Dykinson, Madrid, 1998, segunda parte, capítulo VI, (pp.
571-600); FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: «La aportación de las teorías contractualistas» en
PECES-BARBA, G., FERNÁNDEZ G., E. y DE ASÍS, R. (directores): Historia de los derechos fundamentales. Tomo II: Siglo XVIII, Volumen II. La filosofía de los derechos hu-manos, editorial Dykinson, Madrid, 2001, segunda parte, capítulo VI, (pp. 3-42).
4 Al contrario de lo que sucede en la actualidad, la identificación de esta forma pura y
origi-nal del liberalismo encuentra dos dificultades: se debe hacer necesariamente referencia a autores específicos (donde cada uno de ellos representa un «mundo liberal» aparte) y se debe estar conciente de que sus obras están plagadas de afirmaciones aparentemente contra-dictorias (muy conservadoras en algunos aspectos y muy radicales en otros). «Los grandes pensadores del liberalismo [...] escapan, además, a toda clasificación doctrinaria. Su misma confianza en lo que pudiéramos llamar las actitudes liberales básicas les dota de un espíritu crítico agudo que descubre, para ellos y para quienes estudien sus obras, los defectos y dificultades de la visión liberal del mundo social y las relaciones entre individuos» [GINER,
SALVADOR: Historia del pensamiento social, décima edición, colección Ariel Historia,
editorial Ariel, Barcelona, 2002, p. 433].
5 «La teoría liberal en sí —la teoría de los derechos individuales y de un gobierno limitado—
se remonta, desde luego, al siglo XVII. Pero hasta el siglo XIX la teoría liberal, al igual que el estado liberal, en modo alguno fue democrática; mucho de lo que había en ella era específicamente antidemocrático» [MACPHERSON, CRAWFORD: «Política: ¿democra-cia postliberal?», en BLACKBURN, ROBIN (editor): Ideología y ciencias sociales,
tra-ducción de E. Ruiz Capillas, colección Teoría y Realidad, número 14, ediciones Grijalbo, Barcelona, 1997, p. 17, (pp. 15-32)]. «El liberalismo y la democracia, aunque estrechamente relacionados, son conceptos separados. El liberalismo político puede definirse como una
como una relación entre libertad e igualdad, debe destacarse que impli-can lógicas diferentes. El liberalismo es una teoría del control y limita-ción del poder del Estado en beneficio de la libertad del individuo; mien-tras que la democracia, como teoría, persigue la igualdad en la conside-ración de los intereses de la mayoría y su inserción en el poder del Estado.
Para sus padres fundadores —Locke, Hamilton, Madison, Montesquieu y Constant—, el liberalismo tuvo su expresión más significa-tiva en un ideal ético-político, esto es, se concentró en el gobierno de la ley, el Estado constitucional y las libertades políticas. Dicho de otra forma, el liberalismo en su connotación histórica fundamental es la teoría y la prác-tica de la protección jurídica, por medio del Estado constitucional, de la libertad política.
El siglo XVII será el testigo de la creación de una alternativa políti-ca al absolutismo: el liberalismo político. En ese contexto, el de la revolu-ción inglesa de 1688 y la consecuente caída de la dinastía de los Estuardos
regla jurídica que reconoce ciertos derechos o libertades individuales respecto al con-trol gubernamental [...] La democracia, por otro lado, es el derecho de todos los ciuda-danos de participar en el poder político, es decir, el derecho de todos los ciudaciuda-danos a votar y tomar parte en la política» [FUKUYAMA, FRANCIS: El fin de la historia y en último hombre, traducción de P. Elías, editorial Planeta, Barcelona, 1992, pp. 79 y ss.].
Es interesante acotar que muchas veces las relaciones entre liberalismo y democracia han sido contradictorias. Así por ejemplo, para Kant sólo los propietarios eran ciudada-nos en sentido pleno, en cambio los que carecían de autosuficiencia en el terreno econó-mico no tenía ningún derecho a participar en la tarea legislativa. De igual modo, Constant condiciona la ciudadanía a «quienes posean la renta necesaria para vivir con indepen-dencia de toda voluntad extraña», dejando fuera a los «condenados por su indigencia a una perpetua dependencia y a trabajos diarios». Así mismo, es sintomática la permanen-te desconfianza a la «tiranía de las mayorías» que tanto Tocqueville como Stuart Mill manifestaron en su época. Incluso el propio Berlin reconoció que la libertad negativa o liberal «no está conectada, por lo menos lógicamente, con la democracia o el autogobierno. El autogobierno puede, en general, proporcionar una garantía mejor de la conservación de las libertades civiles que otros regímenes, y como tal lo han defendido partidarios de la libertad. Pero no hay una conexión necesaria entre la libertad indivi-dual y el gobierno democrático». Incluso en nuestros días Rawls manifestó que «no hay nada que abone la opinión de que lo que la mayoría quiere es correcto» y Dworkin, en el mismo sentido, expresó que «la mayoría, por más grande que esta sea, no cuenta con garantías de verdad». Sobre este tema, Macpherson ha sostenido la tesis que los libera-les —al menos desde Locke a Burke— nunca creyeron en la democracia. Para más deta-lles que ilustren este punto, ver MACPHERSON, CRAWFORD B.: La democracia liberal y su época, traducción de F. Santos, colección Libros del Bolsillo, Humanidades,
y el posterior ascenso al poder de Guillermo de Orange, surge el pensa-miento de John Locke, que introducirá —inmerso en la teoría de los dere-chos naturales (iusnaturalismo/contractualismo)— la primera formulación
clásica del liberalismo6. Sus rasgos fundamentales son: individualismo,
primacía de la razón, universalismo, consentimiento, derechos naturales, propiedad privada, progreso en la historia y un poder limitado, divisible, resistible y transferible.
El siguiente siglo, ahora en Francia y Escocia, generará nuevos de-sarrollos del liberalismo clásico. Montesquieu hará su aporte con los fun-damentos de la teoría de la división de poderes y del constitucionalismo como gobierno de la ley. Mientras que la Ilustración escocesa, a través de los exponentes de la economía clásica (Hume, Smith y Ricardo), postulará la defensa de la libertad económica mediante la existencia del mercado, la propiedad privada como garantía de libertad para el individuo (como fuen-te última de seguridad), y la defensa de un Estado limitado en sus funcio-nes y en su poder. Del mismo modo, y también en el siglo XVIII, se redefinirá por parte de Hamilton y Madison —en los «Papeles del Federa-lista»— el concepto de República en términos de gobierno representativo. Con todo, fue el siglo XIX el más fecundo para los sucesivos desa-rrollos del liberalismo. El utilitarismo de Bentham introduce el «principio de utilidad» (para obtener la máxima utilidad o la mayor felicidad posible es preciso orientar la legislación hacia ese objetivo) y la idea de que es necesario un control democrático del gobierno mediante el sufragio uni-versal. Por otra parte, el liberalismo francés, encabezado por Constant —y su célebre conferencia «De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos»— hará una apasionada defensa de la libertad negativa como rasgo distintivo del liberalismo frente al ideal democrático del autogobierno. Del mismo modo, en «La Democracia en América» de Tocqueville, se con-solida una de las argumentaciones más lúcidas sobre las relaciones entre liberalismo y democracia. Por último, el paradigma clásico alcanzaría su
máximo esplendor con Mill —en sus obras On liberty y On the
representative government— sustentando la defensa del individuo por
so-bre la intromisión del Estado y de la sociedad, el principio de la tolerancia, la defensa del pluralismo el principio de inclusión de las minorías y el
6 Una explicación de la influencia de Locke en las primeras formulaciones del liberalismo,
puede consultarse en VÁRNAGY, TOMÁS: «El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo», en BORON, ATILIO (compilador): La filosofía política mo-derna. De Hobbes a Marx, publicaciones Clacso, Buenos Aires, 2000, (pp. 41-76).
reconocimiento y la legitimación del carácter representativo de las
demo-cracias liberales (modernas)7.
Este liberalismo, que Sartori denominó como «singular», pareció caracterizarse por la defensa de la libertad individual en contra del Estado, garantizada por la imposición de límites y contrapesos al poder político. Con todo, la original variedad de influencias, realidades y contextos, fue derivando en diversas manifestaciones que hacían mayor hincapié en al-gún rasgo en particular. Me refiero a la participación democrática, la liber-tad económica y la igualdad social.
En el primer caso, resulta obvio que el liberalismo, siendo en sus orígenes fundamentalmente una corriente ético-política, se asociará con posterioridad a la idea de democracia como forma de gobierno capaz de proteger las libertades liberales básicas, fomentando con ello un liberalis-mo político deliberalis-mocrático. En segundo lugar, la tesis de que la libertad eco-nómica, garantizada por la existencia y la seguridad que le otorga al indivi-duo su propiedad, la libre iniciativa y el mercado como un orden libre y
espontáneo, era un complemento necesario a la libertad política8. Por
últi-mo, el esfuerzo de liberales como Mill por acercar al liberalismo hacia direcciones más igualitarias, generó una tercera gran corriente dentro de esta familia: el liberalismo social.
Por consiguiente, el siglo XX fue testigo de la mayor dispersión y multiplicación de las corrientes liberales. Las disputas internas, como las inevitables caricaturas que se hacen por parte de sus adversarios, hacen prácticamente imposible establecer clasificaciones generales que resulten incontrovertibles. Con todo, apoyado por los párrafos precedentes, y muy a grandes rasgos todavía, creo posible trazar al menos ciertas líneas gruesas.
7 Dos estudios interesantes sobre la obra de Tocqueville y Mill, escritos por Helena Vejar y
Joaquín Abellán respectivamente, pueden consultarse en VALLESPÍN, FERNANDO (edi-tor): Historia de la teoría política. Volumen 3, ob. cit., capítulos 5 y 6.
8 Con todo, en ocasiones se confunde (e identifica) al liberalismo como sistema político
constitucional (doctrina política) con el liberalismo como sistema económico librecambista (doctrina económica), incurriendo, en palabras de Elías Díaz, en una «falacia de identidad» [DÍAZ, ELÍAS: Ética contra política, segunda edición, colección Biblioteca de Ética,
Filo-sofía del Derecho y Política, editorial Fontamara, México, 1998, p.72]. Dicha confusión, algo interesada por parte de ciertas corrientes políticas, atenta contra la evidencia histórica y contra la claridad analítica. El liberalismo es y ha sido una corriente política antes que un sistema económico.
La vertiente social agrupará a filósofos como Green, Kelsen, Dewey, Keynes, Bobbio y Rawls, por nombrar sólo algunos. Por su parte, en la vertiente del liberalismo económico destacarán: Von Misses, Hayek, Friedman, Buchanan y Nozick, entre otros. Finalmente, el liberalismo po-lítico democrático podría asociarse a Macpherson, Dahl, Aron, Dahrendorf, Lukes, Popper y Sartori. Pese al reciente auge de los liberalismos demo-cráticos, son las dos primeras corrientes las que han tenido mayor impacto y, por lo mismo, han sido foco de las mayores controversias.
De este modo, y siempre dentro de la tradición liberal, creo que podría aceptarse la idea de que, en la actualidad, existen dos grandes co-rrientes: por una parte, aquella tributaria de la dimensión económica del liberalismo y que mayoritariamente se conoce como «liberalismo liberta-rio»; y, por la otra, aquella heredera de su dimensión social y que se ha
venido a denominar «liberalismo igualitario»9. El primero afirma que la
única forma de tratar a los seres humanos como iguales, es dejando de lado sus diferencias (raciales, sociales, sexuales, religiosas, etc.) para otorgar, a través de leyes universales y sin ningún tipo de discriminación, una igual
consideración y respeto10. El segundo, en cambio, sostiene que al
descono-cer las diferencias que existen entre las personas, no se garantiza la autono-mía personal para adoptar decisiones y que, por lo mismo, debemos ser sensibles a todas aquellas circunstancias que impiden que los seres
huma-nos puedan alcanzar la satisfacción global de sus necesidades11. En
defini-9 Dentro de la corriente del liberalismo social o igualitario, también suele distinguirse el
liberalismo constructivista (Rawls), el liberalismo ético (Dworkin) y el liberalismo neutral (Ackerman). Dentro de la corriente económica del liberalismo —«liberismo» en Italia, «libertarios» en Estados Unidos y «neoliberales» en América Latina— suele hacerse la dis-tinción entre el liberalismo que parte de la igualdad ética (Nozick), el liberalismo como ventaja mutua (Guathier y Buchanan) y el liberalismo teleológico, o sea, aquel que subraya a la libertad como su objetivo ulterior (Hayek). Otra de las denominaciones que suele ocu-parse para clasificar al liberalismo libertario, es aquella que los divide por «escuelas». De este modo, se distingue: la «Escuela Austriaca», constituida a fines del siglo XIX por Carl Menger, Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek; la «Escuela de Chicago» (también lla-mada «monetarista»), reunida por primera vez con la Mont Pelerin Society, integrada por M.
Friedman y G. Becker; y la «Escuela de Virginia» o «Public Choice», integrada por J. Buchanan y G. Tullock.
10 Ver por ejemplo, POSNER, RICHARD: The problems of jurisprudence, Harvard
University Press, 1990, pp. 287 y ss.
11 Esta distinción fue recogida por Arneson, quien nos propone diferenciar entre igualdad de
«ciudadanía democrática» y de «expectativas de vida»; donde la primera hace referencia al catálogo mínimo de derechos que debe ser asegurado a todos los ciudadanos, mientras la
tiva, la única manera de alcanzar la igualdad —parafraseando a González
Amuchastegui— es tratar de manera desigual a los desiguales12.
Para el liberalismo libertario, defendido de modo paradigmático por Robert Nozick, aquellos azares de la naturaleza que se refieren a cuestio-nes como el talento, las capacidades físicas o el origen social, aunque even-tualmente determinantes en el destino de nuestras vidas, no merecen ser objeto de atención por una sociedad que intenta definirse a si misma como «justa», sino sólo aquellos aspectos que pueden atentar contra la
consagra-ción de la libertad en un sentido negativo13. En cambio, para el liberalismo
igualitario o «socialista»14 ese tipo de circunstancias resultan ser
arbitra-rias desde un punto de vista moral, puesto que los sujetos terminarían sien-do beneficiasien-dos o perjudicasien-dos por las mismas, sin que se les pueda repro-char el hecho de que hayan merecido una mejor o peor suerte. De este
segunda —como muchas veces lo ha afirmado Tugendhat— presupone el establecimientos de condiciones sociales, políticas y culturales que garanticen que todos tengan un mínimo de bienestar [ARNESON, RICHARD J.: «Equality», en GOODIN, R. y PETTIT, P. (edito-res): A companion to contemporary polítical philosophy, Blackwell Publishers Ltd., Oxford,
1999, p. 489].
12 Ver GONZÁLEZ AMUCHASTEGUI, JESÚS: Concepto y fundamento de los derechos
humanos, Defensoría del Pueblo, Bogotá, 2001, pp. 24 y 25.
13 A esto creo se refería Laski cuando afirmó: «El individuo, a quien el liberalismo se ha
esforzado por proteger, está siempre, por así decir, en libertad de adquirir su propia libertad en la sociedad liberal; pero el número de quienes tienen a su disposición los medios de adquisición nunca han formado más que una minoría dentro de la humanidad [...] Fuera de este reducido círculo, el individuo cuyos derechos defiende con tanto celo, ha sido siempre una abstracción, a la que es imposible beneficiar plenamente con sus ventajas» [LASKI,
HAROLD: Liberalismo Europeo, traducción de V. Mígueles, segunda edición, colección
Brevarios del Fondo de Cultura Económica, número 81, Fondo de Cultura Económica, Méxi-co, 1953, p. 61].
14 Esta denominación, como contraposición a un liberalismo «conservador», es utilizada por
algunos autores. Con todo, creo la expresión «socialista» hace poca justicia a un debate que escapa a las fronteras europeas. En Estados Unidos y Canadá, por poner un ejemplo, pocos teóricos igualitarios aceptarían con facilidad la etiqueta de «socialistas» (no así los latinoa-mericanos) y preferirían quizás denominaciones como «liberales progresistas», «liberales» (a secas) o, incluso «liberales social demócratas». Con todo, no se trata —como algunos han insinuado— de que el suscribir una o otra interpretación trasunte tener que escoger entre igualdad y libertad, sino como otra forma de entender (en las teorías igualitarias) el binomio libertad-igualdad. Para ambas cuestiones ver GONZÁLEZ AMUCHASTEGUI, JESÚS: «La justificación del Estado de bienestar: ¿una nueva concepción de los derechos huma-nos?», en THEOTONIO, V. y PRIETO, F. (directores): Los derechos económico-sociales y la crisis del Estado de bienestar, ETEA, Córdoba, 1995.
modo, el esfuerzo por corregir las consecuencias que se derivan de la «lo-tería natural» será un sello del liberalismo igualitario.
La precedente descripción, aunque necesariamente incurre en muchas simplificaciones, demuestra que, con la actual variedad y versatilidad del pen-samiento liberal, no es posible hablar hoy de un liberalismo en sentido singu-lar. Sin embargo, un esfuerzo de sistematización teórica podría permitirnos afirmar, en general, ciertos rasgos comunes a esta corriente de pensamiento y,
en particular, aventurar algunas de sus más relevantes características15.
En general, estamos en presencia de una(s) doctrina(s) que limita(n) las funciones y el poder del Estado en beneficio de la libertad individual, cuyos rasgos paradigmáticos descansan, primero, en su individualismo como explicación de la vida y como principio a defender y segundo, en la abso-luta prioridad de la libertad sobre cualquier otro valor, así sea este otro la igualdad o la justicia. Más específicamente, el liberalismo (o, si se prefie-re, la mayoría de los autores liberales) tienen en común ciertas característi-cas que podríamos resumir de la siguiente manera: (i) sostienen, mediante el recurso teórico del iusnaturalismo racionalista, una concepción contractualista del origen del Estado; (ii) sustentan la idea del Estado como antítesis del hombre natural (el Estado como mal menor); (iii) fundamen-tan una postura individualista del hombre; (iv) subrayan que el consenti-miento es el fundamento del poder político; (vi) conciben de forma pesi-mista la naturaleza humana (egoísmo, interés propio, cálculo racional); (vi)
defienden un énfasis universalista16 en sus concepciones del hombre y la
sociedad; (vii) plantean que los derechos humanos son inherentes al
indi-15 Un intento de sistematización de los rasgos comunes del liberalismo contemporáneo,
pue-de consultarse en: DEL ÁGUILA, RAFAEL: «El centauro transmopue-derno: liberalismo y democracia en la democracia liberal» en VALLESPÍN, F. (editor): Historia de la teoría política. Volumen 6: La reestructuración contemporánea del pensamiento político,
colec-ción Ciencia Política, editorial Alianza, Madrid, 2002, (pp. 549-643); MAIRET, GÉRARD: «El liberalismo. Presupuestos y significaciones» en CHATELET, FRANÇOIS (director):
Historia de las ideologías, II, Saber y Poder, siglos XVIII al XX, traducción de R. Palacios,
colección Por un Nuevo Saber, número 8, ediciones Zero, Madrid, 1998, (pp. 122-148);
ECCLESHALL, ROBERT: «Liberalismo», en ECCLESHALL, R., GEOCHEGAN, V., JAY, R. y WILFORD, R.: Ideología política, traducción de J. Moreno San Martín, editorial
Tecnos, Madrid, 1993, pp. 45 y ss; GRAY, JOHN: Liberalism, Open University Press,
Lon-dres, 1986; RIVERO, ÁNGEL: «Liberalismo radical (de Paine a Rawls)», en ANTÓN, J. (compilador): Ideología y movimientos políticos contemporáneos, editorial Tecnos, Madrid,
1998, pp. 73 y ss.
16 El tema del universalidad, tan discutido en la filosofía moral contemporánea, requiere de
viduo; (viii) suelen privilegiar la tesis de la racionalidad instrumental por sobre la de la racionalidad deliberativa; (ix) suelen creer en el progreso ininterrumpido de la historia humana; y (x) desconfían del Estado, la polí-tica y la mayoría ciudadana, como expresión de la voluntad popular.
Ahora bien, y de cara a la pregunta fundamental que nos hacíamos al comienzo, ¿cómo enfrenta el liberalismo las distintas manifestaciones de diferencia y pluralismo tan propias de la sociedad moderna? No habien-do una sola respuesta, me parece posible plantear al menos tres alternati-vas distintas, donde cada una de ellas está ligada a una específica vertiente del liberalismo. Para Robert Dahl, por ejemplo, el poder sólo puede equili-brarse y atemperarse por medio del poder. En consecuencia, es necesario crear equilibrios, frenos y contrapesos, de suerte que, además de la propia división del poder en Ejecutivo, Legislativo y Judicial, debe fomentarse el pluralismo asociativo mediante grupos de intereses que representen a los
individuos y atemperen el poder del Estado17. La estrategia de la vertiente
tres significados diferentes: (i) el del prescriptivismo de Hare, (ii) el de la comunidad ideal de habla de Apel, y (iii) el de la Ilustración y la idea de una razón universal [PEÑA G.,
CARLOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate liberal-comunitario», en Revista del Centro de Estudios Públicos, 84, 2001, p. 177, n. 18, (pp. 169-187)]. En el primer caso,
Hare expone el principio de la universalidad de la siguiente manera: el prescriptivismo uni-versal es una combinación de uniuni-versalismo (la idea que todos los juicios morales son universalizables) y prescriptivismo (la idea que ellos son ...prescriptivos); por lo que si digo que x es rojo, me comprometo a mantener que cualquier cosa que sea, en cierto respecto, como x, es roja también. El principio de universalidad de Apel (y, en algún sentido de Habermas) se refiere a la comunidad ideal de investigadores, a saber, si pretendo que mis apreciaciones son racionales, entonces me comprometo a someterlas a la crítica de una co-munidad potencialmente infinita de investigadores racionales en la que ninguna idea está proscrita ni ninguna pretensión excluida. «Si pretendo tener la razón de mi lado, entonces constituiría una contradicción performativa o pragmática mi pretensión de excluir mis ideas de la crítica y la imposición de ellas mediante un puro acto de autoridad». Por último, la idea de una razón universal ilustrada alude a la posibilidad de emitir proposiciones morales cuya validez no depende del contexto en que se emiten, válidas para todo tiempo y lugar. Como veremos más adelante, la disputa del liberalismo y el comunitarismo se refiere principal-mente a este último significado de universalidad.
17 Dentro de la tradición liberal, quien mejor desarrolló esta idea de una sociedad civil fuerte
como contrapeso al poder político, fue Alexis de Tocqueville. Para este autor, se requería una capa intermedia fuerte, entre el Estado y los individuos, que protegiera a estos últimos (sean éstos considerados en pequeños grupos o representados en el poder político). Los ma-yores logros de libertad e independencia, habían ahondado en la debilidad política de los individuos; por lo que el pluralismo asociativo era el soporte de lo político y la fragilidad del primero significaría el fin del segundo [TOQUEVILLE, ALEXIS: La democracia en Amé-rica, traducción de E. Nolla, editorial Crítica, Madrid, 1998, volumen I, capítulo 4 y
económica del liberalismo argumenta que el trato de las diferencias políti-cas debe considerarse como equivalente al mercado, es decir, las élites políticas deben «vender» sus ideas como mercancías a los ciudadanos
«con-sumidores» y sujetarse a las reglas de la competencia18. Por último, el
neocontractualismo —del cual Rawls es uno de sus más importantes expo-nentes— defiende un principio neutral de unidad social basado en la racio-nalidad, es decir, la idea de que el poder político permanezca neutral frente a los diferentes intereses, las distintas concepciones del bien, las distintas formas de vida y el pluralismo de valores.
Esta estrategia, plasmada exhaustivamente en A theory of justice,
representa —en el debate que venimos anunciando— el más genuino tras-fondo de la posición liberal. Quizás por lo mismo, ésta es la postura que más polémica ha generado en la filosofía política contemporánea y que llevó a muchos autores a sostener, incluso a resultas del revuelo suscitado, que la obra de Rawls era la gran responsable del auge de la filosofía nor-mativa a fines del siglo pasado.
Esta última afirmación es la que a continuación me propongo anali-zar con un poco más de detenimiento.
2. La filosofía política de la segunda mitad del siglo XX
Durante los últimos años, se han multiplicado las monografías, manuales y artículos que, influidos quizás por cierta terminología de la cultura cristiana, describen la «muerte» y «resurrección» de la filosofía política en el siglo XX. En lo que todos parecen coincidir, es que la principal causa del oscurantismo, en la cual se sumió esta disciplina en la primera mitad del siglo pasado —amén de la inestabilidad política del período de entreguerras y la profunda crisis económica—, fue el dominio arrollador del positivismo y
su influencia sobre todas la disciplinas académicas de la época19.
18 Sunstein ha desarrollado una interesante propuesta a propósito de esta idea liberal del
«marketplace of ideas», confrontándola (como veremos más adelante) con el «system of democratic deliberation» [SUNSTEIN, CASS: Democracy and the problem of free speech,
The Free Press, Nueva York, 1993, pp. 17 y ss.].
19 «La filosofía esta muerta —he oído decir— y la han matado los positivistas lógicos y sus
sucesores al demostrar que muchos de los problemas de que se ocupan los grandes pensado-res políticos del pasado eran espurios, basados en confusiones del pensamiento y en el mal uso del idioma» [PLATENATZ, JOHN: «La utilidad de la teoría política», en QUINTON,
El positivismo lógico consistió en la congregación de una amplia
tradición del empirismo como fuente del conocimiento20, lo que
desembo-có en la creencia de que el único conocimiento verdadero era aquel que podía aplicar, para su validación, a la realidad, la experiencia o los hechos. La inicial admiración de los filósofos por los progresos de las ciencias, tanto materiales como humanas (piénsese, por ejemplo, en el «Círculo de Viena»), fue precedida por su intención de propiciar la realización de una filosofía en la cual sus principios fuesen consecuentes con la evolución científica, tanto natural como social; además de que quebrase con los fuer-tes esquemas de la metafísica idealista y el racionalismo clásico. De esta forma, todo enunciado o proposición que no se correspondiera al simple testimonio de un hecho no encerraba ningún sentido real e inteligible, ne-gándose así la importancia de la metafísica y la filosofía misma. En
defini-tiva, modernidad, ciencia y razón valían como sinónimos21.
ANTHONY: Filosofía política, traducción de E. L. Suárez, colección Brevarios, número
239, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, p. 35, (pp. 34-51)].
20 La filosofía del sujeto —que inauguró Descartes— concibió a la razón como una entidad
trascendental, situada allende del mundo y que, en total soledad, observaba las cosas y los hechos. Esta relación monológica (sujeto/objeto), pronto se emparentó con el modelo aristotélico de la acción teleológica y quedó convertida en una razón cognitiva instrumental, o sea, con arreglo a ciertos fines. La razón logocéntrica, tal y como es concebida en el modelo clásico de ciencia que representa la física, está internamente ligada al criterio de validez asertórico que constituye la verdad proposicional (éste es el canon que gobierna el proceso de aprehensión de la realidad por el intelecto). Tal concepto posee la connotación de una autoafirmación con éxito en el mundo objetivo, posibilitada por la capacidad de mani-pular informadamente y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno con-tingente [HABERMAS, JÜRGEN: Teoría de la acción comunicativa, traducción de M.
Jiménez Redondo, editorial Taurus, Madrid, 1992, pp. 125 y ss.].
21 Esta visión «técnica» de la racionalidad, así como sus implicaciones sociales, fueron blanco de
atención por parte de muchos filósofos políticos del siglo XX. Desde «la derecha» (por decirlo de algún modo), Heiddeger identificó en ella a la esencia totalitaria de su época; un principio que se trasunta en unas técnicas de dominación de la naturaleza, de conducción de la guerra y de cría de razas que todo lo avasallan. De igual modo, y desde «la izquierda», Habermas quiso poner en duda el concepto de racionalidad cognitiva instrumental que postula el positivismo: un reduccionismo que ha atenazado a la filosofía occidental durante gran parte del siglo XX y que ha reclamado, en forma contumaz, el ámbito de las cuestiones que se pueden decidir con fundamen-to [HABERMAS, JÜRGEN: Conciencia moral y acción comunicativa, traducción de R. García
Cotarelo, sexta edición, colección Historia, Ciencia, Sociedad, número 249, editorial Península, Barcelona, España, 2000, p. 61]. En definitiva, como alguna vez se lamentó Foucault, «La filoso-fía al fin se ha salido con la suya —o la ciencia pura y las ciencias sociales se han salido con la suya— y nos vemos gobernados por expertos en estrategia militar, medicina, psiquiatría, peda-gogía, criminología y demás» [FOUCAULT, MICHEL: Discipline and punish: The births of the prission, traducción de A. Sheridan, Vintage Books, Nueva York, 1979, p. 223].
Después de varias décadas de mala prensa en la filosofía moderna,
el razonamiento práctico22 —o sea, el uso de la razón como un instrumento
idóneo para afrontar discusiones morales y políticas— experimentó un re-surgimiento a partir de los últimos treinta años. Sin embargo, la fecha y causas de esa «resurrección», son todavía motivo de disputa. Algunos, qui-zás la mayoría, sostienen que no fue sino hasta 1971, con la publicación de
A theory of justice de John Rawls, que la filosofía política volvió a gozar
de buena salud. La publicación de esta obra, ciertamente la más importante en su género, sería la principal responsable del (re)nacimiento de la
filoso-fía moral y política en occidente23. Otros, en cambio, han sostenido que si
bien la historia del pensamiento puede sufrir transformaciones aceleradas, es muy difícil que existan cortes tajantes que expliquen, por sí solos, di-chos cambios. Lo que sucedería, es que se tiende a confundir el período de desarrollo de una idea con su fecha de nacimiento (es decir, el momento en que una idea se ha convertido en una tradición y ha adquirido ya una
iden-tidad propia)24.
¿Qué se escribió y publicó inmediatamente concluida la Segunda Guerra Mundial?
A finales de la década de los cuarenta, con motivo de una nueva publicación del Leviatán (1946), Michael Oakeshott presentaba una novedosa visión y aproximación a la política, al mismo tiempo que, dos
22 Para una conceptualización de «razón práctica», ver RAZ, JOSEPH: Razón práctica y
normas, traducción de J. Ruiz Manero, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1991,
pp. 12, 13 y 14.
23 Ver, por ejemplo, BARRY, BRIAN: «The strange death of political philosophy», en BARRY,
B.: Democracy and power. Essays of political theory, volumen I, Clarendon Press, Oxford, 1991,
(pp. 11-23); MILLER, DAVID: «El Resurgimiento de la política», traducción de A. Echegollen, en Metapolítica, 1: 4, 1997, (pp. 487-508); PEÑA G., CARLOS y TORO, MARCELO: «Para
los que no han leído a Rawls», en Anuario de Filosofía Jurídica y Social, Sociedad Chilena de
Filosofía Jurídica y Social, 11, Editorial Edeval, Valparaíso-Chile, 1993, (pp. 105-127).
24 Para una explicación exhaustiva de esta posición, ver LESSNOFF, MICHAEL: La
filo-sofía política del siglo XX, traducción de G. Cano, colección Nuestro Tiempo, editorial Akal,
Madrid, 2001. Para una versión más resumida —uno de los mejores artículos que he leído al respecto y del cual me sirvo para el desarrollo de las próximas ideas— ver PAREKH,
BHIKHU: «Algunas reflexiones sobre la política occidental contemporánea», traducción
de S. Dates, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, (pp. 5-22). En una
perspec-tiva similar, ver VALLESPÍN, FERNANDO: «Introducción» en VALLESPÍN, F.: Nuevas teorías del contrato social: J. Rawls, R. Nozick y J. Buchanan, colección Alianza
años más tarde, en una serie de ensayos para el Cambridge Journal,
ataca-ba la concepción racionalista que había dominado el pensamiento político
de la época y culminado con el estalinismo y el nazismo25. Durante los
años cincuenta y sesenta, se publicaron las obras más relevantes de Hannah
Arendt. Además de The origins of totalitarianism (1951), donde insistió en
que la única forma de evitar los horrores de los cuales ella fue testigo era revisar las tradicionales categorías de la teoría política, esta autora de ori-gen judío teorizó sobre cuestiones tan profundas como la naturaleza de la
modernidad y la filosofía política en obras como The human condition
(1958) o Past and future (1958).
En ese mismo período, adquirieron gran notoriedad filósofos
como: Isaiah Berlin, con Two conceps of liberty (1958) y Does political
theory still exist? (1962); Karl Popper, con The open society and its enemies (1945) y The poverty of historicism (1957); Leo Strauss, con Natural right and history (1953) y What is political philosophy and other studies (1958); H.L.A. Hart, con The concept of law (1961) y Law, liberty and morality (1963); Joseph Schumpeter, con Capitalism, socialism and democracy; Eric Voelegin, con The new science of politics
(1942) y Order and history (1956); C.B. Macpherson, con The political
theory of possessive individualism (1962); Von Hayek, con Constitution of liberty (1960); Brian Barry, con Political Argument (1965); Herbert
Marcuse, con One dimensional man (1964) y toda su crítica al
positi-vismo de la época26; o también, todos los trabajos que John Pocock y
Quentin Skinner publicaron entre 1951 y 1963. Del mismo modo, Sartre y Habermas (sólo por nombrar a algunos) fueron responsables del
pri-25 Esta crítica sería después retomada por Habermas que —partiendo en los motivos de la
tradición que arranca de Hegel— denunció que la modernidad albergaría un sobredimensionado concepto de racionalidad. «La época de la Ilustración, que culmina en Kant y Fitche no ha erigido en la razón sino en un ídolo; ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado en absoluto algo finito» [HABERMAS, JÜRGEN: El discurso filosófico de la modernidad, traducción de M. Jiménez
Redondo, editorial Taurus, Madrid, 1991, p. 38].
26 Pese a que Marcuse reconoció que el positivismo tuvo en sus orígenes una fuerza radical
que supuso un ataque directo a las concepciones religiosas y metafísicas que eran el soporte ideológico del antiguo régimen. posteriormente lo acusaría de conservador y burgués; una «doctrina resignada», que ayuda a proteger a los «poderes interesados en la preservación de la forma de realidad» que, sin más remedio, sucumbe a un «relativismo indefenso» y pro-mueve «precisamente los poderes cuyo pensamiento reaccionario pretendía el mismo com-batir» [MARCUSE, HERBERT: Negations: essays in critical theory, traducción de J.
mer intento sistemático de construir la filosofía política marxista que el mismo Marx había desdeñado como una actividad parasitaria y fruto del onanismo intelectual.
Si, como lo demuestra esta breve y no exhaustiva enumeración, la filosofía práctica parece haber gozado de mucha vitalidad durante estos años y, como lo sostuvo Victoria Camps: «La segunda mitad del siglo XX ha asistido a la evidente recuperación de la teoría ética, hasta el punto que no es insensato ni erróneo afirmar que, hoy por hoy, la ‘filosofía primera’ no es metafísica o teoría del conocimiento, como
ocurrió en la modernidad, sino filosofía moral»27, ¿qué motivó la
co-mún certificación de su muerte?
Existen, según Parekh28, tres tipos de razones. La primera, propia
de cierta inercia intelectual, es que a partir de 1965 —fecha en que Peter
Laslett anunciara los funerales de la praxis, en su introducción a una serie
de ensayos titulados Philosophy, politics and society— muchos filósofos
dieron por cierto tal anuncio (Robert Dahl, entre otros) sin mayor análisis
27 CAMPS, VICTORIA: «Presentación», en CAMPS, V., GUARIGLIA O. y SALMERÓN
F. (editores): Enciclopedia iberoamericana de filosofía: Concepciones de la ética, volumen
2, editorial Trotta, Madrid, 1992, p. 19, (pp. 11-28). En la citada recuperación de la teoría ética han intervenido, sin duda, además de factores como una mayor amplitud de temas y una metodología más pluralista, también una nueva consideración sobre la racionalidad en cuestiones de índole moral, política y jurídica. Con todo, el tratamiento de este punto es el resultado de una clara diferenciación entre la tradición angloamericana y la tradición conti-nental. Para el tema de la ética pueden consultarse, por ejemplo, tres sugerentes obras: LÓPEZ
ARANGUREN, JOSÉ L.: Lo que sabemos de moral, editorial G. del Toro, Madrid, 1967;
WARNOCK, MARY: Ética contemporánea, traducción de C. López-Noguera,
presenta-ción de J. Muguerza, editorial Labor, Barcelona, 1968; SANCHEZ-PESCADOR, JOSÉ:
Problema del análisis del lenguaje moral, editorial Tecnos, Madrid, 1970; y MUGUERZA,
JAVIER: La razón sin esperanza. Siete trabajos y un problema de ética, editorial Taurus,
Madrid, 1977. También merece la pena exaltar nuevas interpretaciones y nuevos conoci-mientos de figuras filosóficas como la que se hace en JANIK, ALLAN y TOULMIN,
STEPHEN: La Viena de Wittgenstein, traducción de I. Gómez de Liaño, editorial Taurus,
Madrid, 1974. En el ámbito de la filosofía jurídica y política, se puede consultar
FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: Teoría de la justicia y los derechos humanos, editorial
deba-te, Madrid, 1984; VALLESPÍN, FERNANDO: Nuevas teorías del contrato social, ob. cit.,;
MUGUERZA, JAVIER: Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálo-go, Fondo de Cultura Económica, 1990; y LAPORTA, FRANCISCO: «Ética y derecho en
el pensamiento contemporáneo» en CAMPS, V.: Historia de la Ética. Tomo III. Ética con-temporánea, editorial Crítica, Barcelona, 1989, (pp. 221-295).
28 PAREKH, BHIKHU: «Algunas reflexiones sobre la política occidental contemporánea»,
de sus fundamentos. La segunda, muy relacionada con la anterior, se debe a cierta ignorancia respecto de lo que se estaba publicando en esa época.
Resulta muy ilustrativo, por ejemplo, que en la Enciclopedia of political
philosophy, publicada en 1987, no existiera ninguna referencia a Voegelin
o Strauss. Por último, parecía creerse que la filosofía política debía escri-birse en grandes libros y no, como mucho se hizo en las décadas de los cincuenta y los sesenta, a través de ensayos y artículos más breves. Eso
explicaría, entre otras cosas, por qué los escritos previos y preparatorios de A
theory of justice no tuvieron ningún impacto (o, al menos, insignificante)
com-parado con el que se produjo después de la publicación de la obra completa. Con todo, existe una cuarta razón que, en algún sentido, subsume a las anteriores; y que refleja una característica propia de esas dos décadas: la completa ausencia de polémica y discusión literaria. Los años cincuenta y sesenta fueron testigos del nacimiento de muchos «gurúes» intelectuales, que no sólo no se enfrentaban entre sí, sino que ni siquiera comentaban o hacían referencia a los otros trabajos que se estaban produciendo. Así por ejemplo, toda la obra de Hannah Arendt contiene tan sólo un par de refe-rencias a otros autores como Oakeshott, Popper, Berlin o Strauss. Lo mis-mo ocurría con sus discípulos y seguidores que, sólo con la excepción de cier-tos autores marxistas que se mostraron más iconoclastas, mantenían sus críti-cas en silencio o las expresaban en círculos académicos de mucha confianza.
Esto me parece relevante, ya que el estilo filosófico de la década de los cincuenta y sesenta fue totalmente distinto al de los años posteriores. Los años setenta y ochenta muestran una filosofía mucho más variada, tolerante y dispuesta a probar nuevas ideas. Del mismo modo, la misma resulta más rigurosa, analítica y argumentativa de lo que fueron las obras de la década del cincuenta y sesenta, lo que inevitablemente desencadenó —y esto me interesa resaltarlo— en la desaparición de los grandes maes-tros intocables. Todos, incluidos los más lúcidos, eran considerados como iguales y estuvieron —como veremos más adelante en el caso de Rawls— expuestos a una crítica muy severa. Este cambio de clima intelectual, vocó que las ideas fueran separadas de sus autores, transformadas en pro-piedades públicas, desmenuzadas y analizadas en sus propios términos. Dicho de otra forma, si la década de los cincuenta y sesenta fue la época de los pensadores, los años setenta y ochenta asistieron al momento de las ideas.
Es justamente en ese contexto, donde creo debe volver a ponderarse
la importancia e influencia de la obra de Rawls. Me animo a decir que A