2 «La Teoría de la Justicia»
3. Las críticas a la obra de Rawls
Según Michael Sandel, la obra de Rawls ha generado tres grandes
debates62. El primero, se relaciona con la fundamentación de una teoría de
los derechos individuales, independiente de las corrientes utilitaristas; el segundo, transcurre dentro de las propias fronteras del liberalismo; y por último —el más relevante a mi juicio—, es el que ha promovido el comunitarismo, al objetar las dos máximas de la filosofía liberal: un ideal de sujeto autónomo constituido con anterioridad al vínculo social y la neu- tralidad moral del Estado.
Adicionalmente, la publicación de A theory of justice suscitó en for-
ma temprana un conjunto de objeciones más generales que, siendo igual- mente meritorias, no es posible encasillar en una específica corriente filo- sófica; ya sea porque se refieren a aspectos más técnicos del razonamiento de Rawls o porque han sido suscritas por autores de diversa inspiración. Comenzaré dando breve noticia de estas últimas para, a continuación, men- cionar las críticas que, desde el liberalismo (tanto libertario como igualitarista), se hicieron a la obra de Rawls. En este último caso, pondré menos atención a las críticas del libertarismo que a las formuladas por el liberalismo igualitario; ya que éstas, además de ser más interesantes, están
61 En la primera versión de la teoría de Rawls, a saber, el ensayo de 1958 Justice as fairness,
los sujetos en la posición original no estaban cubiertos por el velo de la ignorancia. Esta fue una construcción posterior que tuvo por objeto evitar las graves consecuencias que estamos explicando.
62 SANDEL MICHAEL: «Review of political liberalism», en Harvard Law Review, 107,
—por decirlo de algún modo— a medio camino entre el liberalismo de Rawls y el comunitarismo más moderado.
a) Críticas generales
Además de la cuestionable afirmación que de todo procedimiento
justo se deduce un resultado justo63, del razonamiento de Rawls se derivan
dos evidentes problemas. En primer lugar, pudiera pensarse que si las par- tes están equitativamente situadas y, por tanto, razonaran de forma similar, no existiría base alguna sobre la cual haya «algo» que negociar. ¿Cuál es la base de ese acuerdo justo, si no existen intereses, preferencias o algún co-
nocimiento de los partícipes?64. De no haber a lo menos un interés contra-
puesto, no hay debate, si no hay debate no hay acuerdo, ni mucho menos un acuerdo unánime. El segundo problema, que se deriva del primero, es reconocer que cuando excluimos todas las características que constituyen la seña de identidad de una persona, éstas no se presentan frente a «los otros» de manera «semejante», sino de forma idéntica. ¿Cómo situar a per- sonas de manera idéntica y seguir considerándolas diferentes? Lo anterior no es posible, e incluso contradice la teoría del sujeto del propio Rawls,
que reivindica la defensa y promoción de la diversidad y el pluralismo65.
De esta forma, el velo de la ignorancia no sólo diluye la pluralidad e impi- de la posibilidad de negociar «con otros», sino que difumina la propia no- ción de sujeto. Si alguien «es auto-interesado pero no sabe quién es y qué
quiere, la referencia al prefijo ‘auto’ desaparece»66.
Por otra parte, Rawls —en su intento de hacer coincidir los princi- pios de justicia con las corrientes intuiciones morales de los sujetos— in-
63 HUME, DAVID: Tratado de la naturaleza humana, ob. cit., pp. 633 y 634.
64 Para Habermas lo excesivamente estricto del velo de la ignorancia de los individuos impi-
de el acceso a información que resulta indispensable para garantizar una auténtica decisión autónoma, no parcial y así garantizar la adhesión al acuerdo. Los individuos deberían cono- cer su situación y la de los otros contratantes para asegurar los acuerdos. Para más detalles, ver HABERMAS, JÜRGEN: «Reconciliación mediante el uso público de la razón», tra- ducción de G. Vilar, en HABERMAS, JÜRGEN y RAWLS, JOHN: Debate sobre el libe- ralismo político, colección Pensamiento Contemporáneo, número 45, editorial Paidós, Bar-
celona, 1998, (pp.41-74).
65 Para un desarrollo más completo de esta crítica, ver SANDEL, MICHAEL: Liberalism
and the limits of justice, ob. cit., pp. 113 y ss.
vierte, bajo el concepto del «equilibrio reflexivo», la lógica forma de compro- bar la validez de los principios. Me explico: se ha aceptado comúnmente que la veracidad de nuestras proposiciones fácticas se juzga por el acuerdo que esas proposiciones posean con respecto a la experiencia. La experiencia es, enton-
ces, el test de corrección de nuestros enunciados fácticos. Sin embargo, la co-
rrección de nuestras proposiciones morales se juzga —en la experiencia moral ordinaria— por el acuerdo de ciertos principios que hemos aceptado previa- mente. Rawls invierte las cosas, de modo que conforme al «equilibrio reflexi-
vo», los juicios morales son el test para aceptar o rechazar ciertos principios67.
Otra de las significativas críticas que se le hace a Rawls, es que no
lograría dar con una ética pública universal. A ratos pareciera que A Theory
of Justice da cuenta sólo de la realidad norteamericana, siendo su primer
principio de justicia casi una repetición de la Primera Enmienda a la Cons- titución de los Estados Unidos. El modelo liberal rawlsiano, con su su- puesta neutralidad frente a las distintas concepciones de la vida buena,
favorecería una forma especial de virtud, la liberal occidental68. El libera-
67 Tomo esta crítica de PEÑA, CARLOS y TORO, MARCELO: «Para los que no han leído
a Rawls», ob. cit., p. 118.
68 TAYLOR, CHARLES: «The politics of recognition», en TAYLOR, CH. y GUTMAN, A.
(compiladora): Multiculturalism and the politics of recognition: an essay, Princeton University
Press, Princeton, 1992, (pp. 27-73). Versión en castellano: Multiculturalismo y la política del reconocimiento, colección Popular, número 496, Fondo de Cultura Económica, México, 1993,
(pp. 43-107). En el mismo sentido, otros autores han sostenido, que lo que hay detrás de Rawls «es ideología [...] prescripción disfrazada de análisis de valor neutral» [WOLFF, ROBERT:
Para comprender a Rawls, ob. cit., p. 175]. Así, por ejemplo, «el secreto de la posición original
—y la clave de su fuerza justificativa— no consiste en lo que [las partes] hacen de ella, sino en lo
que captan. Lo importante no es lo que eligen, sino lo que ven; no es lo que deciden, sino lo que
descubren» [SANDEL, MICHAEL: Liberalism and the limits of justice, ob. cit., p. 132]; «Si
consideramos que el concepto de persona y de los intereses de ésta que se halla en el centro de la teoría de Rawls corresponde al de una cultura específica y que la importancia que el autor conce- de a ese concepto se debe al prestigio del que goza en dicha cultura, podría concluirse que la teoría liberal de la justicia como equidad que resulta del mismo es también relativa a una determi- nada cultura» [MULHALL, STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad,
ob. cit., p. 51]. «El liberalismo tiene, de hecho, una concepción del bien que trata de imponer política, jurídica, social y culturalmente siempre que puede, sino también que al hacerlo, reduce en grado sumo su tolerancia hacia las concepciones opuestas del bien en el ámbito público [...] la teoría liberal se entiende mejor no como un intento de descubrir una racionalidad independiente de la tradición, sino como la expresión misma de un conjunto de instituciones y de formas de actividad que se ha desarrollado y sigue desarrollándose a lo largo de la historia, es decir, como la voz de una tradición». [MACINTYRE, ALASDAIR: Whose justice? which rationality?, Notre
Dame University Press, Notre Dame, 1998, pp. 366 y 345 respectivamente. Versión en castella- no: Justicia y racionalidad. Conceptos y contextos, traducción de A. Sisón, segunda edición,
lismo —en palabras de Taylor— es un particularismo que se disfra- za de universalidad; o, como categóricamente lo expresa Gray: «sin el fuerte apoyo de una filosofía Deweyana de la historia en la que se presume que el individualismo de occidente, y especialmente de los Estados Unidos, constituye el destino de todas las especies, la descripción de la justicia de Rawls tendría sólo un interés local, como una articulación en términos sistemáticos de las intuiciones y la autoconcepción propia de cierto status dentro de la cultura libe-
ral americana. No tiene autoridad ni interés para nadie más»69. In-
cluso más, muchos han destacado la pobreza de los fundamentos
psicológicos de A theory of justice, pues —como un requisito indis-
pensable para la «negociación»— la racionalidad de los individuos trasunta cierta aversión al riesgo. Pero ¿qué sucede con personas neutrales o, peor todavía, con los amantes del riesgo? La evidencia de estos casos, muestra que no es correcto creer que los individuos
actuarán (siempre) conforme al criterio maximín70 —como el re-
presentado en la posición original— para tomar decisiones en con-
textos de incertidumbre71.
Una crítica que excede a la obra de Rawls, se refiere a las tesis
69 GRAY, JOHN: El liberalismo de Mill y la posteridad del liberalismo, traducción de
P. Azulay, revisado por R. Gargarella, disertación inaugural de la Escuela de Derecho de la Universidad Torcuato Di Tella, 8 de abril de 1996. No debería extrañar que al libera- lismo (en particular al de Rawls) se le haga una crítica semejante. Es ilustrativo recordar las palabras que Paine escribió en su célebre ensayo El sentido común: «La causa de
América es en buena medida la causa de la humanidad. Muchas circunstancias han surgido y habrán de surgir que no son locales, sino universales, y por las cuales los principios de todos los amantes de la humanidad se verán influidos y en el curso de los cuales sus sufrimientos se verán afectados» [PAINE, THOMAS: El sentido común y otros escritos, traducción de R. Soriano y E. Bocardo, editorial Tecnos,
Madrid, 1990, pp. 3 y 4].
70 El criterio maximín, propio de la «Teoría de los Juegos», recomienda optar por el máximo
de los mínimos, a saber, lo mejor de lo peor o lo menos malo.
71 En la misma línea argumentativa, el reciente Premio Nobel de Economía y precursor del
Behavioral Economics —me refiero a Daniel Kahneman—, ha desarrollado una teoría por la
cual el homo economicus estaría sometido —particularmente en contextos de incertidum-
bre— a un conjunto de factores sociales, institucionales y psicológicos que alterarían la neoclásica creencia de que la racionalidad consiste en calcular nuestras acciones con el ob- jeto de maximizar nuestras ganancias. Estos factores, entre otros, serían el status, la decen- cia o la reciprocidad. Como veremos más adelante, algunos de los argumentos de Amartya Sen van en esta línea.
metaéticas del liberalismo. Como creía William Sullivan72, en los orígenes
del liberalismo el ideal de tolerancia y libertad han estado históricamente asociados a un escepticismo con respecto a la posibilidad de verificar jui-
cios de valor73. Sólo de esta forma, sostienen los escépticos, sería posible
justificar la absoluta neutralidad estatal; ya que si, por ejemplo, cualquiera de nosotros pudiera conocer el «verdadero» significado de lo bueno, ¿por
qué habría de permitirse que tantos sujetos erraran en sus vidas?74. Dicho
de otra forma, «si lo que es bueno para los individuos fuera algo objetiva- mente determinable [...], ello parecería proveer razones para imponérselo a
los individuos independientemente de sus decisiones o preferencias»75.
Galston, si bien reconoce el mérito de Rawls, y particularmente de A theory
of justice, en la revitalización de la filosofía normativa, lo cierto es que
cree que «sigue estando enraizada en el clima de escepticismo moral que
ha suplantado»76.
Por último, una de las más comunes críticas al liberalismo igualita- rio, es la dificultad para traducir en políticas públicas las abstractas re-
flexiones que se hacen a nivel filosófico77. Esta dificultad se presenta
cuando constatamos que el liberalismo norteamericano, particularmen-
72 SULLIVAN, WILLIAM: Reconstructing public philosophy, University of California Press,
Berkeley, 1982, p. 39.
73 «La explicación de por qué cabría relacionar el liberalismo con el subjetivismo o el escep-
ticismo moral es razonablemente sencilla. Si ninguna forma de vida es mejor que otra, si las elecciones de las personas son meras expresiones de preferencias sin base racional alguna que justifique su valor [...] entonces sería absurdo que el Estado hiciese otra cosa que no sea permitir que la gente tome sus propias decisiones» [MULHALL, STEPHEN y SWIFT,
ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob. cit., p. 52.
74 Una tesis similar es la que Ross, desde el escepticismo, hace en defensa de la democracia.
Ver ROSS, ALF: Why democracy?, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts),
1952. Versión en castellano: ¿Por qué democracia?, traducción de R. Vernengo, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1989.
75 NINO, CARLOS: El constructivismo ético, ob. cit., 36
76 GALSTON, WILLIAM: Liberal purposes: goods, virtues, and diversity in the liberal
state, colección Cambridge Studies in Philosophy and Public Policy, University Press,
Cambridge, 1992, p. 161.
77 «La teoría, que nace de una necesidad práctica, acaba olvidando la práctica. Se ha creado
un abismo entre lo teórico y lo práctico que es problemático. Una vez que la teoría ha encon- trado la razón, ¿cómo conseguir que se nos reconozca?» [MARTÍNEZ, JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls, ob. cit., p. 19].
te el que defendió Rawls, se vincula más a ideales «social demócratas» y a sus consecuentes formas de organización gubernamental. De esta manera, ¿qué tipo de gobierno se requiere para materializar sus ideas?. Rawls rechazó expresamente la consecuencia natural de su teoría: el Estado Benefactor. En su opinión, esta alternativa sólo propone com-
pensaciones ex post a la participación en los mercados; en cambio, el
autor se inclina por distribuciones ex ante, es decir, dotar a los indivi-
duos de capital físico y humano en forma previa a que ingresen a la
dinámica del intercambio78. Esto último, será el punto decisivo de la
crítica del libertarismo79.
b) Robert Nozick y la crítica del liberalismo libertario
El liberalismo «libertario»80 se ha definido como la doctrina filosó-
fica que defiende la economía de mercado y rechaza cualquier tipo de in- tervención estatal. Toda acción positiva de la autoridad, por más pequeña que ésta sea, deriva en control político y social o —como lo expresara Hayek— «en el camino hacia la servidumbre».
El liberalismo de Nozick, por paradójico que hoy nos parezca, tiene su punto de partida en la igualdad de los seres humanos. Dicho principio, en armonía con la ética kantiana, advierte que todo individuo
cuenta con el derecho natural a la propiedad de sí mismo (self-ownership)
y posee derechos de propiedad absolutos respecto de su persona. Al igual que Rawls, Nozick defiende una filosofía política y una moral deontológica, que afirma la existencia de ciertos derechos básicos de todos los seres humanos, los cuales no pueden ser vulnerados por nin-
78 A esta propuesta de Rawls —para la instrumentalización de la igualdad de los bienes
sociales básicos y el principio de la diferencia— se refirió Meade como la property-owning democracy, es decir, como la democracia en que todos los individuos en alguna medida
poseen propiedad [MEADE, JAMES: «Efficiency, equality and the ownership of property», en MEADE, J.: Liberty, equality and efficiency: Apologia pro agathotopia mea, The
Macmillan Press Ltd., 1993, (pp. 21-81)].
79 «Un caníbal en sentido físico es la persona que vive de la carne de otros seres humanos.
Un caníbal moral es el que cree poseer un derecho moral sobre la capacidad productiva, el tiempo y los esfuerzos realizados por otros» [HOSPERS, JOHN: «The libertarian manifesto» en STERBA, J. P. (editor): Justice: Alternative political perspectives, tercera edición,
Wadsworth Publishier, Belmont, 1999 p. 52].
80 Ocuparé la expresión «libertaria» (o «liberalismo libertario») como sinónimo de liberalis-
gún mayor beneficio de otro(s)81.
Como sostienen muchos autores, la posición que se toma en rela- ción con la existencia (o no) de los derechos positivos, constituye el princi- pal eje de la distinción entre las posiciones igualitarias y libertarias. Para Nozick, el Estado no tiene la obligación de proveerle nada a nadie para
llevar adelante distintos planes de vida: «el hecho de que usted sea forzado
a contribuir al bienestar de otro, viola sus derechos, mientras el hecho de que otro no le provea a usted de cosas que usted necesita intensamente, incluyendo cosas que son esenciales para la protección de sus derechos, no
constituye, en sí mismo una violación de sus derechos»82.
El liberalismo de Nozick, a diferencia del igualitarismo, defien- de la «autopropiedad» de los talentos individuales. Lo que para Rawls y Dworkin resulta justo, a saber, un sistema en el cual los más talentosos sean obligados a poner sus cualidades al servicio de los menos capaci- tados, para Nozick constituye una moderna forma de esclavitud, donde sólo es posible consagrar «derechos de propiedad (parciales) sobre otras
personas»83.
Para el libertarismo en general, el único criterio de justicia redistributiva que respeta a los seres humanos es aquel que emana del libre intercambio. Nozick, en particular, cree que el mercado reporta la mejor forma de distribución, siempre y cuando se cumplan los siguientes prin- cipios (a modo de requisitos): (i) principio de la adquisición justa, (ii) principio de la transferencia, (iii) principio de la rectificación de las injusticias.
De los tres principios precedentes, se deriva el siguiente criterio de distribución: «de cada quien lo que escoja, a cada quien como es escogi-
81 Sin embargo, las posturas de Nozick se alejan del liberalismo igualitario en la medida que
se caracterizan los rasgos fundamentales de los derechos básicos de toda persona. En efecto, (para Nozick) su condición de derechos negativos, su forma de actuar como restricciones laterales frente a las acciones de los demás y su calidad de exhaustivos, escinde definitiva- mente a esta teoría de todo el desarrollo posterior del igualitarismo.
82 NOZICK, ROBERT: Anarchy, state and utopia, Basic Books, Nueva York, 1974, p. 30.
Versión en castellano: Anarquía, estado y utopía, traducción de R. Tamayo, colección Cla-
ves, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1991.
do»84. Los principios que están detrás de este criterio distributivo, se rela-
cionan con dos argumentaciones diferentes: la teoría de las adquisiciones
originales de Locke («de cada quien lo que escoja»)85 y la intuición de
Nozick respecto a Wilt Chamberlain («a cada quien como es escogido»)86.
Para Nozick el único fin que puede perseguir el Estado (mínimo) es el de vigilar la integridad de la propiedad individual: «Cualquier Estado más amplio, violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer
ciertas cosas y por tanto no se justifica»87.
No es este el lugar para analizar los planteamientos de la obra de
Nozick88. Más bien lo que he querido, al enumerar sus tesis centrales, es
recalcar que para un liberal conservador la función del Estado de protec- ción de lo privado de cada individuo va íntimamente ligada al principio de la igualdad de oportunidades, es decir, en la medida que el Estado sola- mente garantiza la no-interferencia y la no-coacción de una voluntad sobre otra, no favorece ningún plan de vida. Este planteamiento, junto con la negativa a que las diferencias naturales y sociales deban ser consideradas para la justicia de las instituciones básicas, será el foco de la crítica del liberalismo igualitario; la que podríamos resumir en la afirmación de que
84 Ídem, p. 160
85 Locke, a propósito de la apropiación de terrenos para la ganadería (enclosures), argumenta
que tal apropiación es legítima siempre y cuando no altere o empeore la situación de los otros (vgr. generando empleos).
86 Refiriéndose a uno de los mejores jugadores de basketball de los Estados Unidos, Nozick
ejemplifica de la siguiente manera: supongamos que se parte de una distribución justa D1. Wilt Chamberlain firma un contrato con su equipo que le otorga 25 centavos del costo de