A modo de conclusiones
G. W.F HEGEL, Creer y saber
Como adelanté al principio de este trabajo, el punto central de la disputa liberal comunitarista gira en torno a si existe la posibilidad (o no) de diseñar instituciones básicas con prescindencia de algún ideal de exce- lencia humana. Dicho de otra forma, si es posible (o no) defender la com- pulsión racional y heterónoma en punto a cuestiones públicas y la autono- mía en relación a la esfera privada. La respuesta a dicha pregunta, como espero haber demostrado, esta íntimamente ligada a una cuestión previa: la concepción de persona.
A mi modo de ver, el comunitarismo dispone de fuertes argumentos teóricos y prácticos para sostener que el desarrollo de los seres humanos sólo puede verificarse al interior de una cultura, la que —a su turno— constituye una marco de referencia ineludible para el objetivo de alcanzar la vida buena. Sin embargo, es el liberalismo, frente a cierto silencio comunitarista, el que ha provisto de procedimientos y principios que sir- van para garantizar la autonomía y la libertad bajo las actuales condiciones del pluralismo de valores. Dicho de otra forma, la tesis de la prioridad de la justicia por sobre ciertos modelos de virtud, pone en evidencia los límites de la concepción liberal pero, al mismo tiempo, muestra la ambigüedad de la crítica comunitaria y sus peligros.
uno se sienta motivado a declarar un empate o, como más elegantemente lo expresa Thiebaut, a procurar que nuestro esfuerzo deba encaminarse a re-
conocer «una doble verdad, la del liberalismo y la del comunitarismo»1.
En lo que sigue, e inspirado por esta idea, intentaré resumir las principales cuestiones que he planteado en este trabajo, haciendo énfasis en aquellos puntos de encuentro que, según mi opinión, es posible advertir en ambas (y otras) posiciones.
(i) Desde el punto de vista teórico, la principal objeción comunitarista se refiere a que no se puede definir ni dar prioridad al
derecho antes que la virtud2, pues sólo a través de nuestra participación
en una comunidad —que define el bien— podemos tener un sentido del derecho y una concepción de la justicia. De este argumento, sin embar- go, no se sigue necesariamente, como cree Sandel, la superioridad de una política del bien común sobre una política de defensa de los dere-
chos3; ni mucho menos, como insinuó MacIntyre4, un rechazo a la de-
fensa de los derechos individuales y volver a una política basada en un orden moral común.
Una conclusión semejante, descansa en una ambigüedad funda- mental respecto de la noción de bien común. El responsable de esta ambigüedad, dicho sea de paso, es el propio Rawls quien, sólo casi
quince años después de haber publicado A theory of justice, reconoció
1 THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad, ob. cit., p. 15.
2 Para un liberal de corte kantiano —como Rawls por ejemplo— la prioridad del derecho
sobre el bien significa no sólo que no se pueden sacrificar los derechos individuales en nombre del bienestar general, sino también que los principios de la justicia no pueden ser derivados de una concepción particular de lo que es bueno en la vida [SANDEL, MICHAEL:
Liberalism and the limits of justice, ob. cit., p. 156].
3 SANDEL, MICHAEL: «Morality and the liberal ideal», en The New Republic, 7 de mayo,
1984, p. 16, (pp. 15-17).
4 «No existe ninguna expresión en ninguna lengua antigua o medieval que pueda traducir
correctamente nuestra expresión ‘derechos’ hasta cerca del final de la Edad Media: el con- cepto no encuentra expresión en el hebreo, el griego, el latín o el árabe, clásicos o medieva- les, antes del 1400 aproximadamente, como tampoco en inglés antiguo, ni en el japonés hasta mediados del siglo XIX por lo menos. Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que nadie sabía que los hubiera. Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero no necesitamos entretenernos en respon- der a ellas, porque la verdad es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios» [MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, ob. cit. p. 95].
que su concepción de la justicia era política y no moral5. Hecha esta
precisión, las incoherencias epistemológicas de Rawls (que Sandel ad- vierte) ya no son tales, ya que este último no hace la evidente distinción —como ha insistido Chantall Mouffe— entre «bien común moral» y «bien común político». Del hecho de que la argumentación original de Rawls haya sido inadecuada, no implica que su objetivo deba ser recha- zado. Uno de los logros de la modernidad, fue haber escindido el «bien del hombre» y el «bien de la ciudad». Sin embargo, la desaparición de la idea de una única concepción de la virtud, no significa necesaria- mente rechazar la existencia de un «bien político», es decir, lo que de- fine a una asociación política en cuanto tal. Según esto, es perfecta- mente posible (digamos para el Estado, por ejemplo) mantener una ac- titud neutral en materias morales individuales y, al mismo tiempo, ser decididamente parcial en lo referido a los objetivos políticos de una sociedad, o dicho de otra forma, cobijar y respetar todos los modelos de vida buena siempre y cuando no atenten contra el bien común político. Sólo dentro de esta concepción es que se puede, coherentemente, de- fender cierta prioridad de la justicia por sobre la(s) virtud(es). En con- secuencia, y a diferencia de lo que estimo plantea parte importante del comunitarismo más radical (MacIntyre y Sandel), es compatible un único «bien común político» (necesario para toda forma de organización so- cial) con muchos «bienes comunes morales» (requisito indispensable
de toda democracia liberal)6.
(ii) Desde el punto de vista práctico, por otra parte, el comunitarismo ha demostrado los efectos desintegradores que tienen los mecanismos y las leyes del mercado —en particular lo que se ha
venido a denominar globalización económica7— sobre la vida de los
5 RAWLS, JOHN: «La Justicia como equidad: política, no metafísica», ob. cit., pp. 23 y 24, nota 2. 6 De esta forma, para Rawls —al menos para el Rawls de Political liberalism— los miem-
bros de una comunidad: «comparten un mismo objetivo político básico, un objetivo que goza de primacía suprema, a saber: el objetivo de prestar apoyo a instituciones justas y de
ser consiguientemente justos unos con otros, por no mencionar muchos otros objetivos que deben igualmente compartir y realizar a través de sus estructuras políticas» [RAWLS, JOHN:
Liberalismo político, ob. cit., p. 236. Las cursivas son mías].
7 «La ‘nueva trinidad’ formada por el libre comercio, la desregulación y la eficiencia de los
mercados financieros aspira a un dominio no menos universalista que la antigua razón ilus- trada» [BENEYTO, JOSÉ M.: «Contra la globalización», en Nueva Revista de Política, Cultura y Arte, 50, 1997, p. 69, (pp. 63-71)].
ciudadanos y sus comunidades culturales8. Este esfuerzo de demostración
empírica, que identifica la destrucción de los lazos comunitarios, y ha sido
reconocido por muchos intelectuales de incuestionable adhesión liberal9, ha
sido emprendido por autores como Bellah10 o Walzer. Este último, por ejemplo,
ha denunciado los trastornos que se producen en la vida de las personas, por las nuevas formas de movilidad social, geográfica, política o matrimonial. Desde la perspectiva de Walzer, y con la ironía que usualmente acostumbra, la constatación de estos hechos mostraría que el «yo desarraigado» del liberalismo, desde un punto
de vista empírico, no es tanto un yo «pre-social» cuanto un «yo post-social»11.
(iii) Sin embargo, puede concluirse con la misma convicción, según lo que también ha demostrado este trabajo, que el comunitarismo no está capacitado para ofrecer una alternativa conceptual en sentido constructivo. La debilidad del planteamiento antiliberal, amén de la simplificación del universo moral que se trata de dar cuenta, es que no pudiendo echar mano a categorías transcomunitarias para explicar sus condiciones constitutivas —cuestión vedada por el paradigma contextualista—, termina por juzgar la legitimidad social de una comunidad recurriendo a los propios cánones del objeto evaluado. La circularidad de este tipo de argumentaciones, que equivalen a una petición de principio, no resultan convincentes para la fi-
8 «La fuerza destructiva de los procesos sistémicos del capitalismo, que en otros tiempos (y
aun en los actuales) se imponía contra la independencia de las demás culturas, desintegra formas comunitarias de organización, sin que ello pueda considerarse seriamente como re- sultado de la libre decisión de los individuos» [GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista», ob. cit., p. 124].
9 Del mismo modo, «en una situación en la que se desalienta todo moralismo [...] en aras de
la tolerancia, en un clima intelectual que debilita la posibilidad de creer en una sola doctrina
debido al compromiso supremo de abrirse a todas las creencias y ‘sistemas de valores del
mundo’, no ha de sorprender que haya declinado en América la fuerza de vida comunitaria. Esta decadencia ha ocurrido no a pesar de los principios liberales, sino a causa de ellos» [FUKUYAMA, FRANCIS: El fin de la historia y en último hombre, ob. cit., p. 433]. «La
pérdida de confianza y del capital social en Norteamérica a partir de mediados de este siglo puede medirse en varias formas. Los litigios civiles y el crimen violento han aumentado en forma constante en cada década en formas que tanto reflejan como contribuyen a la disminu- ción de la confianza que los norteamericanos sentían entre sí» [FUKUYAMA, FRANCIS: «¿Es la asociación el corazón del progreso?» en El Tiempo, Lecturas Dominicales, 27 de
Agosto de 1995].
10 Ver, por ejemplo, los estudios empíricos y sociológicos en BELLAH, ROBERT: Hábitos
del corazón, traducción de G. Gutiérrez, colección Alianza Universidad, número 608, edito-
rial Alianza, Madrid, 1989.
losofía moral y política; ya que sólo en los cuentos y relatos de ficción, uno
puede —al modo del Barón Munchhauser— tomarse de los propios cabe-
llos para salir del charco y así salvarse de morir ahogado.
De esta forma, el comunitarismo, como lo afirma Walzer, sólo pue- de aspirar a constituirse en la corrección o denuncia de algunas de las defi- ciencias detectadas en el campo moral, social y político como consecuen- cia del predominio de la tradición universalista en su versión occidental: el llamado liberalismo procedimental. Lo que resulta evidente, es que la opor- tuna crítica al liberalismo debe enmarcarse en los logros de la modernidad y de las conquistas de la revolución democrática. Aun teniendo mucho que enseñarnos, la concepción clásica ya no es practicable: el emerger del indi- viduo, la separación de la Iglesia y el Estado, el principio de tolerancia religiosa y el desarrollo de la sociedad civil, han llevado a distinguir el
territorio de la moral del de la política12.
La corrección comunitarista no consiste, pues, en rechazar el
protagonismo del sujeto en el uso constante de su «brújula moral» (si bien
el margen de libertad no es el mismo en los diversos tipos de comunitarismo), sino en percatarnos de que el éxito en el uso de esa brújula depende inevitable-
mente de una «cartografía moral» previamente elaborada por una comunidad
moral concreta y aprendida en esta comunidad. Nuestra vida —afirma Eusebio Fernández— transcurre dentro de tradiciones culturales que sirven para orien- tarla, «¡Poco atractivo aporta un marco existencial condenado a un anonimato
parecido al de las salas y pasillos de un aeropuerto internacional!»13.
12 Si bien el liberalismo político de la modernidad ilustrada ha fracasado en muchos aspectos
y ha incurrido en numerosas contradicciones, «...esto no quiere decir que haya que volver a paradigmas sociales premodernos —porque la historia no tiene vuelta atrás— para superar dicho fracaso y resolver sus contradicciones, sino, en todo caso, buscar paradigmas renova- dos —‘postmodernos’—, que ayuden a paliar las deficiencias y las facetas negativas — salvaguardando las positivas— del liberalismo político...» [FARIÑAS, MARÍA JOSÉ: Los derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la «actitud postmoderna»,
ob. cit., pp. 40 y 41].
13 «Una Europa, y aún más la sociedad de naciones, formada por hombres y mujeres des-
arraigados es un peligro que puede y debe evitarse. La idea de pertenencia a una comunidad política, abarcable y diferenciada, con la que nos sentimos identificados y comprometidos, aunque sea de forma parcial y relativa, es un elemento muy importante de cohesión social y de estímulo individual» [Tanto la cita principal como la del pié de página, en FERNÁNDEZ