Los cuidados de sí. Ensayo sobre la construcción del sujeto en los libros de autoayuda

Universidad Alberto Hurtado Departamento de Sociología Magíster en Sociología

“Los cuidados de sí. Ensayo sobre la construcción del

sujeto en los libros de autoayuda”

Tesis para optar al grado de Magíster en Sociología

Autora

Amanda Rutllant Da Cunha

Profesor guía

Pedro Güell

Profesor lector

Santiago

1 Agradecimientos a mi santa madre, Claudia Ferreira.

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Índice

INTRODUCCIÓN 3

ASPECTOS CONCEPTUALES DE LA INVESTIGACIÓN 5

La narración como experiencia social del Yo 5

Sujeto y subjetividad: La construcción del Yo en tiempos de hambruna moral 7

Las tecnologías del Yo: Libertad y sujeción del individuo 13

Narrativas sociales contemporáneas: lo privado y lo terapéutico en el espacio

público 17

El nacimiento de la autoayuda como género narrativo 20

Autoayuda como género, discurso y tecnología del Yo 24

ASPECTOS METODOLÓGICOS DE LA INVESTIGACIÓN 33

Objeto de estudio 33 Preguntas y objetivos 33 Hipótesis 34 Enfoque metodológico 34 Aproximación epistemológica 35 Tipo de investigación 35

Unidad de análisis y muestra 36

Estrategia de análisis 38

Procedimiento 38

PRESENTACIÓN Y ANÁLISIS DE DATOS 42

Narrativas del Yo en Chile: La prehistoria de la autoayuda chilena 42

La apropiación del proyecto ilustrado del individuo 42

El discurso del cuidado de sí en Chile en la primera mitad del siglo XX 43

Desilusión: Revolución política y contracultura 47

Defensa: Dictadura y tiempos difíciles 54

Hacia un nuevo tipo de narrativa del Yo: Nacimiento de la autoayuda chilena 59

Impotencia: El mundo de la vuelta a la democracia 59

El desarrollo del lenguaje psicoterapéutico y la autoayuda chilena 62

Deconstruyendo el discurso de la autoayuda chilena 67

Presentando a los actores del relato 68

Presentando un mundo nuevo 73

Presentando un lenguaje nuevo 79

Presentando un Yo nuevo 82

Presentando una ética del Yo a la chilena 84

CONCLUSIÓN 88

BIBLIOGRAFÍA 93

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Introducción

El debate académico a partir de la segunda mitad del siglo XX en adelante comienza a poner especial énfasis en el estudio del individuo y su desarrollo en las sociedades del capitalismo tardío. Como expresa el último Informe de Desarrollo Humano de Chile de las Naciones Unidas, “[l]a subjetividad es la cara individual de la vida en sociedad. Es el espacio de interioridad de los individuos, formado por sus emociones, reflexiones, percepciones, deseos y valoraciones, donde construyen una imagen de sí, de los otros y del mundo en el contexto de sus experiencias sociales” (PNUD, 2012: 30). Ciertas investigaciones sobre el individuo buscan explicar los procesos sociales que han transformado a éste último en el depositario de una libertad para descubrirse a sí mismo y al mundo sin la autoridad de un ser superior como dios o la iglesia, que le permiten experimentar al la vida social con autonomía, constituyéndose como sujeto (Foucault, 1990). Es decir, buscan estudiar las formas de relacionarse consigo mismo que permite al individuo devenir en sujeto (depositario) de una conducta moral más allá de los códigos y las prohibiciones sociales.

Esta corriente busca estudiar los procesos de subjetivación que impactan al individuo de la modernidad tardía y tiene varias aristas, buscando siempre un análisis de nuestros dilemas subjetivos contemporáneos; ya sean estos el amor (Bauman, 2005; Beck & Gernsheim, 2001), la libertad (Bauman, 2007), la vida privada (Giddens, 1995), el trabajo (Sennet, 2000), e incluso la felicidad (McMahon, 2006). Esta última esfera se ha transformado en el nuevo mandato social del capitalismo tardío; “[s]i el crecimiento económico se ha transformado en una religión secular, la búsqueda de la felicidad era – y sigue siendo hasta el día de hoy, y más que nunca – su credo central” (McMahon, 2010). Hoy en día, este mandato se expresa en la gran Industria de la Felicidad, el espacio de producción de bienes y servicios que posibilitan (o que parecieran posibilitar) la consecución de la felicidad individual. O sea, así como la modernidad ha creado el discurso de la felicidad para enfrentar sus dilemas sociales, el mercado la ha acompañado para crear experiencias de felicidad. La Industria de la Felicidad es el soporte de mercado que permite la expresión y objetivación del mandato, al mismo tiempo que le permite al capital hacer negocios. Dentro del amplio espectro de productos y servicios que ofrece, hay uno en particular que se relaciona con la producción de sujetos, con el cuidado de éstos, que permitiría

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la generación de “personas felices y autorealizadas”. Está ligada a las expresiones narrativas de la constitución del Yo y acuñan el nombre de literatura de autoayuda.

Dicho lo anterior, y desde una perspectiva de los estudios culturales, me interesa estudiar el naciente fenómeno de la literatura de autoayuda y emplazarlo en el contexto chileno específicamente. Un aporte a la generación de material académico en torno al tema sería hacer un análisis de cómo estos discursos se van instalando en la realidad chilena desde la segunda mitad del siglo XX hasta formar un tipo de literatura de autoayuda autóctona. Se trata de responder la pregunta sobre ¿cómo se ha ido constituyendo el discurso del cuidado de sí en la literatura de autoayuda en Chile desde 1960 hasta 2010? Por lo tanto, el objetivo de

la presente investigación es describir el desarrollo de la literatura de autoayuda en Chile desde 1960 hasta el 2010 e interpretar la constitución de su discurso (como un discurso del cuidado de sí) a la luz de los procesos históricos que ha sufrido el país.

Primero haré una exposición de los principales aspectos conceptuales utilizados en esta investigación. Segundo, explicaré la metodología utilizada. Tercero, presentaré los resultados de la investigación realizada y, cuarto, desarrollaré conclusiones y reflexiones en torno al tema para futuros debates.

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Aspectos conceptuales de la investigación

Si analizamos la literatura como un género discursivo (Bajtín, 1999), podríamos decir que se trata de la forma en que los individuos narran su existencia social a través de un texto. Este último definido simplemente como “el discurso fijado por la escritura” (Ricoeur, 1999: 59) el cual genera un imaginario literario que plasma y mezcla la realidad con la ficción. Ricoeur habla de imaginario literario en tanto la relación entre autor/lector es opaca, en el sentido de que no existe una interacción directa entre ambos ni tampoco con el mundo circunstancial dentro del cual se genera, como pasa en la conversación del hablante/oyente. Ello significa que el autor deviene en su obra, genera y es generado en el texto a través del discurso. En última instancia, “todo escrito conserva el discurso y lo convierte en un archivo disponible para la memoria individual y colectiva” (Ricoeur, 1999: 61) y, por lo tanto, haciendo alusión a las narrativas y relatos propios de los individuos, podemos decir que constituyen cristalizaciones de la experiencia humana y hojas de ruta para comprender la acción. Como explica Sommers (1994: 614),

“las historias guían la acción; […] las personas construyen identidades (múltiples y cambiantes) localizándose o siendo localizados dentro de un repertorio de historias con trama1_{; la experiencia es constituida a través de la narrativa; las personas hacen}

sentido de lo que les ha pasado o lo que está pasándoles dentro de una o más narrativas; y las personas son guiadas a actuar de ciertas maneras, y no otras, sobre la base de sus proyecciones, expectativas y memorias derivadas de una multiplicidad pero, en última instancia, limitado repertorio de narrativas sociales, públicas y culturales”.

En este sentido podríamos decir que el género narrativo constituye una ficción o más bien un relato sobre la vida real de hombres y mujeres históricamente emplazados que se

1 _{Emplotted. Para una mejor definición del uso de esta palabra en la teoría véase Ricoeur, Paul (1995)}

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circunscribe dentro del género discursivo que, asimismo, se realiza en un texto. Por lo tanto está intrínsecamente ligado a los diversos discursos sociales existentes en una época determinada. El acto de narrar no sólo constituye un mero decir algo bajo algún parámetro lingüístico, sino que también es una forma de constituir y articular la realidad social. Por lo tanto, la narrativa debe ser entendida como la “interpretación de procesos de significación que intervienen en […] las prácticas sociales compartidas, que refieren acontecimientos del orden de lo posible, forjados sobre los usos de la lengua, que denominamos literatura” (Pampa, 2000: 1).

Haciendo una síntesis de lo dicho anteriormente podemos concluir que, “[e]nfocado en uno u otro ángulo, el texto narrativo siempre reveló un aspecto de la realidad humana a través del lenguaje, y lo hizo acudiendo a rigurosas reglas de composición o a la sublevación de las mismas” (Thon, 1995: 287). El género narrativo, en última instancia, lo tematizo y lo desarrollo, en este trabajo, como un discurso social que se plasma en el texto.

Si analizamos aquellos relatos e historias que la sociedad ha incorporado en su imaginario social, nos encontraremos ante una ficción, o más bien una narración, que representa las grandes problemáticas sociales de una época. La humanidad siempre ha tenido visiones morales que se encuentran estrechamente ligados a los sentidos del Yo y a su construcción. Ellas son en gran medida valoraciones inarticuladas sobre nuestras concepciones de lo que constituye la buena vida y se disponen en la sociedad en base a un criterio evaluativo que los ordena, lo cual permite apreciar cuáles son aquellos asuntos merecedores de nuestro amor (Taylor, 2006a). El ordenamiento jerárquico de estas visiones morales, o hiperbienes como los denomina Taylor, permite clasificar y hacer distinciones cualitativas entre el sinfín de prácticas, experiencias, eventos, etc. que afectan nuestras vidas. Es decir, permite construir un marco referencial que proporciona un conjunto de principios y valores para la acción. Cuando evaluamos y clasificamos tales hiperbienes en la narrativa, nos referimos a cómo estos se presentan, se constituyen y se articulan en el discurso, describiendo el panorama moral de una época o sociedad. En la narración, estos hiperbienes se tratan como temas narrativos, o sea, la trama central alrededor de la cual gira la historia. El tema narrativo constituiría, de esta forma, los hiperbienes, o la sustancia moral de una época, incrustada en un relato. Como explica Sommers (1994: 617),

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“La primacía de este tema narrativo […] determina cómo son procesados los eventos y qué criterio será utilizado para priorizar eventos y otorgarles significado. Temas tales como “hombres como sostén de la familia”, “solidaridad sindical” o “las mujeres deben ser independientes por sobre todo” apropiarán selectivamente los acontecimientos del mundo social, los ordenará de alguna forma y evaluará normativamente estos arreglos”.

Hoy en día, en la sociedad del capitalismo tardío, el discurso más amplio con el que nos encontramos es aquel que presenta al individuo como un ser autónomo, racional y por sobre todo auténtico. Este discurso puede ser llamo el individualista (Fairclough, 2004; Arfuch, 2002) y representa, hasta cierto punto2_{, el imaginario social de nuestra época y, asimismo, articula y es}

articulado por las narrativas sociales que giran en torno al individuo. O sea, en conjunto con esta nueva preocupación por el individuo, nacen narrativas dedicadas al conocimiento de sí que se enmarcan en lo que Arfuch llama el espacio biográfico, un espacio narrativo donde el sujeto busca construir en primera persona singular – como autor, narrador y personaje principal de su historia (Sibilia, 2008) – un relato en torno al conocimiento de sí mismo. Como explica Arfuch (2002: 34), “confesiones, autobiografía, diarios íntimos, correspondencias trazarían más allá de su valor literario intrínseco, un espacio de autoreflexión decisivo para el afianzamiento del individualismo como uno de los rasgos típicos de occidente”.

Hoy en día, “el Yo es un narrador que se narra” (Sibilia, 2008: 39); se narra a sí mismo plasmándose, a su vez, en la historia colectiva de nuestra época, una historia que pone en la palestra pública lo íntimo de nosotros mismos, o sea, pone en la palestra pública la historia privada del individuo. Explicaré esta idea más adelante. Por ahora se hace necesario explicar cómo el individuo se transformó en el nuevo ideal moral de nuestra época.

Sujeto y subjetividad: La construcción del Yo en tiempos de hambruna moral

2 _{Hay que matizar esta idea ya que los procesos de modernización vividos en occidente no afectaron a cada}

región de la misma manera. La modernidad eurocéntrica, si bien fue trasplantada a Estados Unidos de idéntica manera (Larraín, 2005), en América Latina estos procesos se dieron de manera dispar, generando otro tipo de modernidad y discursos sociales en torno al individuo. Para mayor información acerca del debate sobre la modernidad, véase, Larraín, Jorge (2005), “¿América Latina moderna? Globalización e identidad”, LOM ediciones, Santiago de Chile. Uno de los objetivos de la presente investigación es mostrar justamente cómo estos discursos en torno al individuo se reciben y se transforman en Chile a través de la literatura de autoayuda.

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Para comprender los sentidos del Yo y, de esta forma, entender cómo éste se construye narrativamente, tenemos que, en primer lugar, hacer alusión a las visiones morales que subsisten en él, ya que ambos están intrínsecamente ligados. Es imposible comprender en su totalidad la identidad o subjetividad si no se entiende, a su vez, cuáles son las descripciones morales que constituyen su existencia. Taylor explica que moral no debe limitarse solamente a aquello que es correcto hacer, sino que también a aquello que es bueno ser. La visión reduccionista de moral que refiere sólo a la obligación de hacer lo correcto excluye parte importante de lo que constituye nuestro sentido moral que vendría a ser la naturaleza de la vida buena o, dicho de otra forma, el objeto de nuestro deseo; aquello que “atañe a lo que hace que valga la pena vivir” (Taylor, 2006b: 19). De este modo, hablamos de lo que hace que nuestra vida sea buena o lo que merece nuestro amor y adoración y no sólo lo que nos hace obrar de manera correcta.

Asimismo, Taylor explica que las reacciones morales tienen dos caras. Por un lado son sentimientos viscerales o casi instintivos y, por el otro, son una pretensión acerca de la naturaleza o la condición humana. Estas reacciones no pueden ser entendidas viendo sólo una de las dos caras ya que es gracias a la relación entre ambas que podemos establecer por qué algunas cosas son merecedoras de nuestros sentimientos hacia ellas. “[L]a propiedad marca el objeto como merecedor de dicha reacción” (Taylor, 2006b: 23). La reacción visceral, por lo tanto, sólo es posible explicarla, a través de cierta facultad que posee para el individuo. Lo que dice Taylor posibilita que pensemos en nuestras reacciones morales como un “trasfondo”, o un telón de fondo, en donde nuestro actuar humano se hace inteligible para uno mismo y para otros, gracias al cual podemos compartir prácticas comunes. A ello Taylor lo denomina como el imaginario social.

“Se trata de una comprensión en gran medida inarticulada de nuestra situación, en el marco de la cual se manifiestan los rasgos particulares de nuestro mundo tal como son. Nunca puede expresarse adecuadamente en la forma de doctrinas explícitas, pues es ilimitada e indefinida por naturaleza” (Taylor, 2006a: 39)

El imaginario social es una constelación de significados, relativamente inarticulada en donde nuestras acciones cobran sentido. Dicho de otra forma, constituye un marco referencial compartido por un amplio grupo de personas o la sociedad en su totalidad y hace posible prácticas comunes. No obstante, no hay que entender el imaginario social como algo que

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determina y cristaliza las prácticas de forma unidireccional. La visión de mundo hace posible las prácticas compartidas, pero estas son posibles en una determinada colectividad porque justamente encarnan su visión de mundo. Lo importante de este imaginario social o marco referencial es que éste define lo que hace que un modo de vida sea cualitativamente mejor que otro. Estos tienen un estatus especial y por eso merecen nuestra adoración. O sea, permiten jerarquizar nuestras concepciones de lo que constituye una “vida plena”. Esta jerarquización es lo que revela el ideal moral de cierta época.

Este telón de fondo ha ido sufriendo varias transformaciones a lo largo de los siglos, desplazando el acento moral de un “objeto de adoración” a otro, dependiendo de la sociedad a la que pertenece. Pero es sólo dentro de los últimos dos siglos, aproximadamente, desde que Nietzsche hizo su infame declaración acerca de la muerte de dios, o quizás incluso antes, que los cambios que ha sufrido atañen tan directamente la propia subjetividad del individuo, haciendo que éste sea su propio objeto de adoración. Ser humano, sujeto y objeto de sí mismo, comienza a constituir la nueva problemática de nuestra era. Los últimos doscientos años, como veremos a continuación, han demostrado el triunfo del sujeto y, a su vez, su propia desaparición (Bürger, 2001).

La modernidad tardía es heredera de dos tradiciones de pensamiento diferentes las cuales fusionadas generan el sujeto posmoderno. Ambas tienen una fuerte incidencia no sólo en cómo se constituye nuestro orden social, sino que también sobre cómo concebimos nuestra subjetividad y construimos el Yo. La primera vertiente es la romántica o el romanticismo que nace a finales del siglo XVIII, específicamente en Alemania, y tiene como carácter central la búsqueda del Yo a través de la emotividad y las grandes utopías que permitirían, asimismo, elaborar una libertad individual cuyo objetivo sería el fortalecimiento de la singularidad del individuo y su originalidad. La segunda emana de la tradición del modernismo que surgió entre los siglos XIX y XX que se caracteriza por una fuerte tendencia hacia la racionalidad instrumental y la búsqueda de leyes universales y universalmente aprehensibles por el hombre. En última instancia se puede decir que la concepción romántica del Yo se guía por los sentimientos, la solidaridad o conexión con el mundo y el goce interior. La visión modernista, por el otro lado, se guía por la razón y la observación como elementos claves del funcionamiento humano. Como explica Gergen (2006:73), “el individuo romántico era por siempre un misterio; su esencia vital, una quijotada inalcanzable. En contraste, el Yo

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modernista es reconocible, está presente en el aquí y ahora, apenas envuelto en la superficie de sus acciones”. Estas dos tradiciones logran instaurar un nuevo tipo de sociedad que se regirá tanto por la romántica búsqueda del Yo como también por el creciente e incesante auge de la racionalidad instrumental que logra permear todos los ámbitos de nuestras vidas. Ambas se fusionarán para cimentar las bases del moderno capitalismo, instrumentalizando incluso nuestras relaciones sociales y concepciones del Yo. Dicho lo anterior, podemos pasar a revisar cómo devenimos en la modernidad tardía, a través de este proceso que llamamos en ciencias sociales individuación, utilizando la teoría de Simmel sobre ella como punto de partida.

Simmel establece que será la libertad el principio por excelencia que rige a las sociedades modernas. Explica que la motivación más íntima del ser humano del siglo XVIII sería la libertad. En el momento en que el individuo se despoja de los “falsos ídolos” (la iglesia, la monarquía absolutista, entre otros) que le oprimían, nace la posibilidad de actuar de acuerdo con su verdadero ser. La libertad crea al hombre moderno y, como expresa Simmel (1986: 272), convierte “al Yo en portador del mundo cognoscible y a su autonomía absoluta en el valor moral por antonomasia”. Este principio, que permanece hasta nuestros días, se cimienta en tres procesos que se desarrollan en el curso de los últimos dos siglos y que devienen en una tragedia, siguiendo la tesis de Simmel.

El primero tiene que ver con la pluralización. Con esto Simmel se refiere simplemente al incremento del número y posibilidades de las cualidades personales individuales. Es decir, la multiplicidad de los estilos de vida que permiten el capitalismo tardío. Ciertamente, corremos el peligro, producto de esto mismo, de caer en un empobrecimiento del contacto social y en la indiferencia frente a acontecimientos de la vida humana y sobre todo a las genuinas relaciones humanas. Es decir, nos encontramos ante la amenaza eminente de estar constantemente a la deriva tanto de la sociedad como de nosotros mismos. “Cada uno exige estar solo, cada vez más solo y simultáneamente no se soporta a sí mismo, cara a cara. Aquí el desierto ya no tiene ni principio ni fin” (Lipovetsky, 2002: 48).

Por el otro lado, nace con la libertad, otras dos aristas fundamentales. Estas son la autonomía y la autenticidad. Como explica Souroujón (2009: 94) “[a]utonomía y autenticidad son dos formas de entender la subjetividad moral, hijas del proceso de individuación que libera al yo de los vestigios de la heteronomía de la sociedad tradicional, por lo que ambos comparten

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el supuesto de un sujeto con la capacidad de seguir principios autoimpuestos”. La autonomía se refiere a nuestra capacidad, universal, de poder conocer y aprehender la realidad a través de la observación, sin necesidad de un orden superior que nos guie. Es decir, nosotros articulamos nuestras creencias acerca de nosotros y del mundo de forma independiente o autónoma, característica que, además, se considera una cualidad inherente a todo ser humano.

Por último, está la noción, fuertemente arraigada en la subjetividad moderna, de la autenticidad. Con ello se puede entender la necesidad de descubrirse a uno mismo a través de la introspección y de encontrar, en el corazón del alma humana, nuestro verdadero Yo, o sea, la verdad reside en las profundidades del alma. Cada ser humano tiene su propia medida y la descubre a través “del camino hacia ti”. Para esto sólo los sentimientos de exaltación y la conexión con nuestra emotividad son virtudes necesarias. Como lo describe Taylor (1994: 64-65), “[e]xiste cierta forma de ser humano que constituye mi propia forma. Estoy destinado a vivir mi vida de esta forma, y no a imitación de la de ningún otro. Pero con ello se concede nueva importancia al hecho de ser fiel a uno mismo. Si no lo soy pierdo de vista la clave de mi vida, y lo que significa ser humano para mí”.

La fusión de estos tres procesos, en última instancia, degrada el ideal romántico de la autenticidad, haciendo que la búsqueda del Yo auténtico se limite al autodescubrimiento eliminando la relación con el mundo exterior. Como explica Honneth acerca del diagnóstico de Taylor, “el ideal Romántico de autenticidad ha sido trivializado en el presente a tal punto que sus aspectos dialógicos y comunicativos se pierden sin que nadie lo note, vaciando así el campo con el propósito puramente solipsista del auto-descubrimiento” (Honneth, 2004: 467).

La libertad, con sus tres aristas, se ha vuelto un discurso institucionalizado que apoya la legitimidad del sistema económico del capitalismo tardío. El resultado de ello es “la emergencia en los individuos de una serie de síntomas de vacío interior, de sentirse uno superfluo y carente de propósito” (Honneth, 2004: 467). La capacidad infinita de actuar de acuerdo a mis pretensiones, para mantener mi originalidad en un mundo dentro del cual las relaciones sociales son cada vez más instrumentales y paupérrimas abren paso a un existencialismo que antes no se había visto. El mundo de hoy se ha vuelto un entramado de opciones personales dentro de un sistema que promete la igualdad para cada una de ellas pero que, a su vez, no es capaz de cumplirla.

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Producto de lo descrito anteriormente, los marcos referenciales, en la modernidad, se han vuelto problemáticos por su abierta disyuntiva de actitudes, esto es, por la multiplicidad de estilos de vida a los cuales el individuo puede optar producto, justamente, del desplazamiento del acento moral desde uno externo jerarquizado a otro interno centrado en el sujeto lo cual da cabida a los procesos de individuación anteriormente mencionados. En este sentido, ningún marco referencial es afín a todas las conductas. Como dice Taylor (2006a: 38)

“Algunos marcos de referencia tradicionales han sido desacreditados o degradados al estatus de simple predilección personal, como el espacio de la fama. Otros han dejado de ser verosímiles en su forma original, como es la noción platónica del orden del ser. Las formas de religión revelada continúan muy vivas, pero al mismo tiempo muy puestas en tela de juicio. Ninguna de ellas configura el horizonte de la sociedad en su conjunto en el Occidente moderno”.

En definitiva los procesos de modernización han hecho del imaginario social un abanico infinito de posibilidades, permitiéndole al sujeto una autonomía sin precedentes, tanto en la forma de pensar como en la forma de ser, y la co-existencia de múltiples opciones de vida, tantas como personas hay en el mundo. Pero hay una trampa, el tipo de subjetividad a la cual da apertura, por más autónoma y pluralista que sea, o que pareciera ser, es una subjetividad intrínsecamente melancólica, ya que se encuentra atrapada dentro de su propia existencia. Está libre de constricciones externas ya que la libertad se ha vuelto el credo de nuestros tiempos, pero ello significa un enorme peso sobre sus hombros, puesto que ahora el que deberá dotar de sentido su propia existencia es él mismo. En resumidas cuentas, “el ennui del sujeto moderno, el tedio vital que paraliza toda actividad, procede en última instancia de que el yo no es capaz de salir de sí” (Bürger, 2001: 203). Ello indicaría que estamos ante tiempos de hambruna moral.

¿Por qué hambruna moral? Pues bien, la hambruna la podemos definir simplemente como la escasez de alimento en cierta región o población determinada que produce desnutrición y otros problemas de salud. La hambruna a la que nos enfrentamos hoy en día como raza humana, como bien explica Lispector (2011), tiene un carácter moral en la medida en que los marcos referenciales tradicionales se difuminan, o, con la anunciada muerte de Dios, pierden sentido (y significado) para la vida humana. “Hoy vivimos para nosotros mismos, sin preocuparnos por nuestras tradiciones y nuestra posteridad: el sentido histórico ha sido

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olvidado de la misma manera que los valores y las instituciones sociales” (Lipovetsky, 2002: 51). En otras palabras, nuestro “alimento moral” se ha vuelto escaso, o por lo menos insuficiente para mantenernos sanos espiritualmente. El hambre moral que siente el individuo tiene sus consecuencias en el centro de la construcción subjetiva de éste; el sujeto existe en la modernidad tardía, pero sólo como un “esquema quebrado en sí” (Bürger, 2001: 13), fragmentado, separado y saturado que se alimenta de migajas y sobras de una moral trastocada.

El individuo hoy en día se entiende como sujeto, como portador de una supuesta autenticidad que le pertenece a él y a nadie más. Pero esta idea no existe sólo en él. Existe como relato de una época en la cual el individuo es protagonista de su propia historia. Esto quiere decir que los procesos sociales han devenido en la preocupación por el individuo y, por lo tanto, colaboran en generar un tipo de individuo particular, un individuo auténtico. La preocupación por la construcción del sujeto nos da a entender que éste, si bien se ocupa de, para y por sí mismo, lo hace gracias a que la sociedad le ha dado el repertorio social (discursos, prácticas, objetos, etc.) para hacerlo.

Las tecnologías del Yo: Libertad y sujeción del individuo

Como hemos ido viendo, en la cultura, los hombres desarrollan diferentes saberes sobre sí mismos que se encuentran en disputa y tensión por ser el “saber oficial”. Estas luchas implican determinados “juegos de verdad” relacionados con técnicas o tecnologías para entenderse. Implican, por lo tanto, formas de aprendizaje y adquisición de habilidades y actitudes. Estos juegos de verdad brindan y disponen de ciertas técnicas que Foucault (1990) denomina Tecnologías del Yo; que no cooptan al individuo en sentido estricto, sino que permiten su autorrealización dentro de los márgenes institucionalizados de la sociedad. O sea, “[a]sí como la subjetividad es necesariamente embodied, encarnada en un cuerpo; también es siempre embedded, embebida en una cultura intersubjetiva” (Sibilia, 2008: 20). La subjetivación se da en un contexto histórico determinado que se expresa en prácticas por un lado y discursos por el otro (Foucault, 1990). Ahora bien, visto desde el punto de vista de las teorías performativas (Butler, 2010), el discurso también es práctica, es decir actúa a la vez que dice. Esto significa que produce efectos sobre la realidad social. Ciertamente, el habla entendida como acto, como acto de habla (Austin, 1982; Searle, 1994), puede ser estudiada a través de lo ilocutivo, la intención o finalidad concreta de lo que se dijo, o lo perlocutivo, los efectos que lo

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que se dijo produce en el oyente (o en el lector). Tomándolo de esta manera el discurso generaría “políticas de performatividad que se refieren a ciertos actos de auto-constitución” (Butler, 2010: 147), ya sea de producir o de ser producido.

En última instancia, hablamos de un proceso concreto, emplazado en el tiempo y el espacio e incrustado en prácticas y discursos, que construye subjetividades pero que a su vez se construyen a sí mismas. Esto significa que, por un lado, existen las Tecnologías del Yo y, por el otro, los efectos individuales de estos. Por lo tanto, el individuo es sujetado por estas tecnologías pero a su vez es autoproducido, teniendo cierta libertad sobre sí mismo.

Entendido de esta manera, como una ética del cuidado de sí, el sujeto es aquel individuo que actúa como el foco de la conducta moral ya que, si bien el proceso de subjetivación nace de aquellos juegos de verdad de lo cuales hablábamos antes, también nace del ser humano y su capacidad para actuar en libertad. Éste reconoce, interpreta y ajusta al marco de sus experiencias sus obligaciones morales a través de un trabajo sobre sí mismo que lleva a cabo por medio de las Tecnologías del Yo. Foucault (2001: 14) las define como “prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo”. Estas tecnologías permiten al sujeto realizar operaciones sobre el sí mismo que sirven para “alcanzar cierto grado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault, 1990: 48). En la modernidad tardía, estas tecnologías del Yo se hacen cada vez más accesibles y necesarias para el individuo, cuya existencia depende de sí mismo. En última instancia, el individuo busca forjar un sentido de autenticidad e individualidad con la ayuda de las tecnologías del Yo.

Estas tecnologías se desarrollan a lo largo de la historia del hombre de diversas formas. Su objetivo es atender al cuidado de sí, entendiendo esto como la(s) forma(s) en las que el sujeto se ocupa de sí mismo. “El cuidado de sí es el conocimiento de sí […] pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades” (Foucault, 1984: 102). Por lo tanto, se trata de que estas verdades acerca del cuidado de sí, incrustadas en el imaginario social, sean aprendidas, memorizadas y aplicadas por el sujeto, interiorizándose en él y volviéndose de esta forma un “semi-sujeto” que vive al interior del individuo.

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En el periodo grecorromano el conocimiento de sí se alcanza a través del ejercicio mnemotécnico, el cual implica una vuelta hacia sí mismo para reconocerse en lo que se es y así recordar las verdades que constituyen al individuo. Con la llegada de la espiritualidad cristiana, el cuidado de sí se alcanza a través de la exomologesis, un ritual rupturista y violento, donde el individuo se reconoce como pecador y renuncia a sí mismo a través de la confesión lo que luego produce un nuevo sujeto 3_{. Estas técnicas comienzan a tomar otras características en la}

medida en que se acerca nuestra época. Ahora versa sobre la obediencia y la contemplación, donde el sujeto ya no necesita hacer una renuncia de sí mismo como un acto del cuidado de sí. Por lo tanto, estas tecnologías de producción subjetiva toman nuevas formas que se adaptan y se ajustan a nuestra sociedad, cuya preocupación es el individuo por un lado y, por el otro, el mantenimiento y reproducción de un sistema de producción post capitalista. Como explica Foucault (1990: 94), “[d]esde el siglo XVIII hasta el presente, las técnicas de verbalización han sido reinsertadas en un contexto diferente por las llamadas ciencias humanas para ser utilizadas sin que haya renuncia al yo, pero para constituir positivamente un nuevo yo. Utilizar estas técnicas sin renunciar a sí mismo supone un cambio decisivo”.

Como hemos ido viendo, en la modernidad tardía, la materia principal de la conducta moral del individuo es su autenticidad, su necesidad de preservar su singularidad, su derecho a ser él mismo; el modo de obrar del sujeto para lograr esta autenticidad es a través del individualismo, ésta es su manera de relacionarse con las reglas y la normatividad social (el gran relato social de nuestra época); y el trabajo ético, que implica el uso de las Tecnologías del Yo, es el empoderamiento del individuo y la auto-gestión llevada a su última expresión: actuar para y por sí sólo con la ayuda de sí. No obstante, el individuo se ha mostrado incapaz de cargar completamente sólo su propia existencia, “¿[q]ué cosa hoy no da lugar a dramatizaciones y stress? Envejecer, engordar, afearse, dormir, educar a los niños, irse de vacaciones, todo es un problema, las actividades elementales se han vuelto imposibles” (Lipovetsky, 2002: 47). Ante esto el individuo busca ayuda de la sociedad. Busca en la radio, en los programas televisivos, en películas, en libros, en revistas, en charlas motivacionales y métodos “do it yourself” para sopesar las dificultades del día a día. Como bien describe Bauman, hemos entrado a la sociedad sinóptica, dejando atrás el clásico panóptico foucaulteano. Esto significa que ya no existe un

3 _{Debido a que el foco del presente trabajo no es un análisis histórico acerca de las transformaciones de los}

cuidados de sí no se hará más mención a ello. Para mayor información véase Foucault, Michel (1990) “Tecnologías del Yo y otros textos afines”, Paidós, México.

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gran hermano que nos está vigilando, silenciosamente desde algún lugar desconocido, sino que, simplemente individuos que actúan conforme a otros individuos, poniendo a los ojos de todos, a unos pocos para que ellos nos enseñen cómo vivir. “En el mundo de los individuos, sólo hay otros individuos de quienes puedes tomar el ejemplo de cómo moverte en los asuntos de tu vida, cargando con toda la responsabilidad de haber confiado en ese ejemplo y no en otro” (Bauman, 2007: 35).

Lo principal es prescribir (pero no imponer) normas de comportamiento. Pero más que sólo establecer un guión de comportamiento, se trata de generar opciones de un estilo de vida particular, una estetización de la vida cotidiana (Miller, 2009) – un otorgamiento de sentido estético propio a todo lo que nos rodea, lo cual permitiría al individuo vivir una vida moralmente acorde a su propia subjetividad. El hecho de comprar Gatorade porque Michael Jordan lo recomienda, hacer Yoga para tener un cuerpo sano y estructural como el de Madonna, leer “Historia de dos Ciudades” porque Oprah dice que es intelectualmente estimulante, o participar en seminarios de cienciología como Tom Cruise y Katie Holmes constituyen todos ejemplos de esta nueva preocupación por el Yo y su cuidado. En definitiva, “[e]n los últimos años ha estallado una intensa sed de realidad, un apetito voraz que incita a consumir vidas ajenas y reales” (Sibilia, 2008: 41).

Todo ello genera una nueva forma de hablar del individuo – de narrarlo – y una nueva necesidad de tematizar el Yo y ponerlo en la palestra pública con el fin de establecer ejemplos de autocuidado para otros. Estos ejemplos son transmitidos (como discursos y como prácticas) y luego masificados a través de la industria cultural por una serie de personajes públicos o instituciones que representan, o más bien encarnan de cierta manera, el ideal de autocuidado que están vendiendo, un ideal que promueve la autenticidad. Como explica Honneth (2004: 472),

“uno tiende, aun que sin estar jamás consciente de ello, a buscarse a sí mismo en el mismo lugar que uno sospecha que el ídolo televisivo o cinematográfico de uno se encontraría; por lo tanto, en resumen, podríamos quizás hablar de una cierta tendencia en donde los individuos siguen patrones estandarizados de búsqueda de una identidad precisamente para, no obstante, descubrir el centro de su propia personalidad […].”

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El individuo de esta manera se ve interpelado por lo social a través de aquellas tecnologías de las cuales hablábamos antes – grupos de apoyo, libros de autoayuda y espiritualidad, talk shows, etc. – que son articuladas discursivamente en torno al nuevos ethos terapéutico.

Narrativas sociales contemporáneas: lo privado y lo terapéutico en el espacio público

A lo largo del siglo XX se ha comenzado a gestar un discurso en torno al individuo que será decisivo en la elaboración de tecnologías del Yo que harán parte del repertorio social de nuestra época. Es un discurso que, en sus inicios se desarrolla en un escenario más bien intelectual y se reserva para un público privilegiado pero que con el transcurso del tiempo y los hechos históricos comienza a masificarse, permeando la vida social en todos sus ámbitos y alcanzando a casi todos los individuos. Se trata de un discurso cuyo núcleo central es la noción de terapia y que abre paso para pensar en una cultura terapéutica que nos bombardea con la noción de que la sanidad (mental o espiritual) está en nuestras manos. Haré un breve recorrido histórico sobre el devenir de esta cultura terapéutica4_.

El paradigma de la salud, producto de los cambios en las condiciones de vida de los individuos, se ha ido ampliando a otro tipo de dolencias que no son necesariamente físicas. La desaparición de grandes pestes y enfermedades físicas y el descubrimiento de medicinas y antídotos como la penicilina permiten ocuparse de otras formas de “sanidad” y de cuidado de uno mismo. Esto significa que hoy en día, el paradigma de la salud le ha dado cada vez más protagonismo a las dolencias del alma, aquellas que impiden el bienestar subjetivo. Producto de ello, comienza a nacer una fuerte curiosidad por los procesos internos o mentales del individuo que tiene su expresión en la psicología. Por lo tanto, “[e]l bienestar, […], no se restringe a las sensaciones físicas. La pretensión contemporánea corriente incluye tanto al cuerpo como a la psiquis” (Papalini, 2010: 148).

Uno de los primeros en indagar en cómo funcionaba la mente humana y cómo tratar los padecimientos psíquicos fue Freud a través de su teoría psicoanalítica. Para Freud, el objetivo del psicoanálisis yacía en transformar la histeria en un malestar tolerable o, dicho de

4 _{Acá se hará sólo una breve mención al respecto. Para mayor información sobre la cultura terapéutica véase}

Ilouz, Eva (2008), “Saving the modern soul. Therapy, emotions and the culture of self-help”, University of California Press, Berkley.

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otra manera, a través de un largo recorrido y análisis del inconsciente (recorrido que por supuesto es sólo posible con la ayuda de la autoridad psicoanalítica) el ser humano lograría identificar las fuentes de su malestar sin necesariamente poder cambiarlo, ya que éste es vulnerable a variados aspectos de la vida social (como la niñez y los múltiples traumas que ésta podría acarrear). No se trataría de una transformación milagrosa sino que más bien la aceptación de la realidad tal como es. Asimismo, el psicoanálisis resultó central en nuestras concepciones modernas del Yo ya que indicaban problemáticas que estaban en el centro de éste debate tales como la sexualidad y el desarrollo del Yo (Ilouz, 2008). Si bien el círculo psicoanalítico de los años 20 era un grupo hermético, reservado para unos pocos intelectuales, algunos de sus adeptos (como Jung y Adler) pasaron a desarrollar otras vertientes, menos ortodoxas, que seguían los principios básicos de la disciplina, conservando sus elementos esenciales, pero eliminando los rígidos principios pesimistas en torno a la sanación subjetiva, lo cual hizo más aprehensible y atractivo al discurso psicoanalítico. Con el trascurso del tiempo el desarrollo de la psicología humanista y la psicología del ego dejó de lado los determinismos de la teoría psicoanalítica freudiana para adscribirse a la idea de la capacidad humana de poder superar el sufrimiento. Esto será determinante en el nacimiento de la nueva cultura terapéutica. Como explica Ilouz (2008:160)

“[I]mpulsores de la psicología humanista mantienen que las personas son en gran medida seres conscientes y racionales que no están dominados por necesidades y conflictos inconscientes y que ellos experimentan, deciden y escogen libremente sus acciones. También inspirado por los psicólogos del ego estaba la idea de “llegar a ser”, que significa que una persona nunca está estática […]. Así, es la responsabilidad de la persona, como un agente libre, realizar la mayor cantidad de sus potencialidades posibles; sólo actualizando éstas puede la persona vivir una verdadera y auténtica vida”.

Es decir, existe la noción más o menos generalizada de un individuo libre, consciente y cambiante, de tal manera que éste sería capaz del despliegue de todas sus capacidades para poder llegar a ser quien quiere ser. Tal máxima se encuentra, a su vez, en el corazón de lo que Samuel Smiles denominó autoayuda. Autoayuda fue un libro publicado por Smiles en 1859 que

pretendía exponer, a través de biografías de hombres exitosos, cómo conseguir el éxito personal. Si bien es una de las primeras expresiones de autoayuda – y es considerado dentro de

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la prehistoria de la literatura de autoayuda, sigue fuertemente anclado en las nociones victorianas de orden social y voluntarismo moral. El libro buscaba incentivar el cultivo de los buenos hábitos a través de la autoresponsabilización y la voluntad. En última instancia, el libro describe “una forma de individualismo que propone el progreso social como un logro dependiente de las capacidades de los hombres” (Papalini, 2010; 159). En este contexto cualquier hombre, sin importar su estatus social, podía acceder al éxito si lograba el cultivo de los sentimientos morales de benevolencia.

Ambas vertientes de psicología (la docta de Freud y la para las masas de la psicología humanista) generarán lo que Rose llama tecnologías para el gobierno del alma o Lipovetsky llama dispositivo psi. “[E]stas tecnologías para el gobierno del alma operan no a través del aplastamiento de la subjetividad en pos del interés del control y la ganancia, sino que más bien buscando alinear metas políticas, sociales e institucionales con placeres y deseos personales, y con la felicidad y autorealización del Yo (self)” (Rose, 1989: 261). En otras palabras, se comienza a gestar una cultura del autogobierno a través del cual la sociedad inculca a sus miembros la noción de autoresponsabilización como forma de alcanzar un estado de bienestar. Ya por los años 60’ la autoridad psicoterapéutica permeaba gran parte del mundo social, principalmente el norteamericano, ya que no encontraba trabas ideológicas en su camino. El lenguaje político anterior ya no constituía el eje articulador de los problemas sociales de la época. Como describe Lipovetsky (2002: 53), “la sensibilidad política de los años sesenta ha dado paso a una <sensibilidad terapéutica>”. Esto significa que comienzan a nacer otras preocupaciones en el imaginario social que no tienen tanto que ver con lo político per se, sino que más bien con una preocupación por el individuo y sus procesos internos, incluyendo la sexualidad y la autosuperación (Ilouz, 2008). El discurso público había desplazado su foco. Ahora lo privado se pone como el centro de la atención pública. O sea, sexualidad, vida privada y bienestar comienzan a ser los conceptos que articulan el debate y discurso público. En esta época, que se centra en la despolitización de categorías públicas tradicionales y el auge e importancia del bienestar individual, los psicólogos/psicoterapeutas se perfilan como los principales referentes del conocimiento del ser humano, los interlocutores válidos para desplegar información sobre el sí mismo. “En el contexto de la decadencia de grandes ideales políticos y el incremento de la legitimidad y visibilidad cultural de temas como sexualidad y relaciones íntimas, los psicólogos eran los candidatos naturales para brindar la orientación

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sobre tópicos como sexualidad e intimidad, sobre los cuales los padres y amigos tenían poco que contribuir” (Ilouz, 2008: 173). Es así como el discurso terapéutico desplaza el acento moral de la autoayuda victoriana a una especie de búsqueda del sí mismo para lograr autenticidad. La penetración de este discurso terapéutico en la sociedad civil termina por generar nuevas prácticas (masificadas) del cuidado de sí. Lo que era antes un problema de la esfera moral o del inconsciente ahora pasa al ámbito de la “enfermedad de la voluntad, una enfermedad en donde la capacidad del Yo para monitorear sus acciones y de cambiarlas está en juego” (Ilouz, 2008: 172).

Acerándose al siglo XXI, el discurso fue incorporando teorías de la ola New Age, que buscaba introducir diversas técnicas y terapias orientales al discurso terapéutico vigente, mezclando y generando así un híbrido entre las diversas terapias del Yo. Ahora no sólo la sexualidad, la gestión eficiente del Yo y las relaciones humanas son centrales, sino que también el cuidado de la interioridad, en un sentido más espiritual; el cuidado e interconexción de la mente el cuerpo y el alma. Terapias como reki, acupuntura, flores de bach, el yoga, entre otras, reflejan esta importación de terapias orientales que luego se denominaron Terapias Alternativas y Complementarias (complementarias al tradicional paradigma de la salud occidental). En última instancia, “[d]ebido a que ha sido capaz de adaptarse y absorber persuasiones culturales diferentes, el discurso psicológico ha aumentado el rango de su influencia a través del siglo XX y ha llegado a organizar narrativas contemporáneas del self y de la identidad” (Ilouz, 2008: 155).

Ahora bien, ¿qué es el discurso terapéutico? Tomando la definición de Ilouz el discurso terapéutico es simplemente “el corpus de afirmaciones proferidas por psicólogos certificados y el corpus de textos en donde psicólogos y/o la terapia aparecen jugando un rol” (Ilouz, 2008: 15). O sea, una mezcla sui generis entre los principios doctos del conocimiento psicológico y sus variantes en la sociedad de consumo que son articuladas como una psicoterapia.

El discurso terapéutico permeó varios ámbitos de la vida social (el estado, la industria farmacéutica, la sociedad civil, etc.) pero el boom del discurso terapéutico y su masificación nació básicamente a partir de su penetración en la industria de los libros.

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Nacimiento de la autoayuda como género narrativo5

La literatura de autoayuda tiene su génesis principalmente en Estados Unidos. Su discurso se ancla de dos nociones fuertemente arraigadas en la cultura norteamericana que tienen que ver con el concepto del sueño americano, la idea de Norteamérica como un país de oportunidades y libertad individual. Las ideas que articulan la noción de sueño americano es la idea de la persecución de la felicidad como un objetivo central de la vida humana y el trabajo duro para alcanzarla, idea que proviene de la tradición protestante.

“[T]oda la historia de Estados Unidos está impregnada con el mensaje de autoayuda y desarrollo personal, el objetivo siendo, en la mayoría de los casos, implícita o explícitamente, la consecución de la felicidad. El concepto de autoayuda está relacionado con hacer y tomar control del destino de uno, y este aspecto, sin duda, ayudó a moldear lo que llamamos la auto-identidad Americana […]. La ‘autoconstrucción’ o ser ‘hecho por sí mismo’ sugiere que cualquier persona puede ser lo que él o ella quiera si trabajan lo suficiente para lograr sus metas, resumido en la expresión el Sueño Americano” (Mur, 2009: 127).

Los primeros indicios, o la prehistoria, este género narrativo normalmente se atribuyen al escritor y empresario escocés Samuel Smiles y el político norteamericano Benjamin Franklin (Mur, 2009; Papalini, 2010; McGee, 2005). La persecución de la felicidad en el caso de estos libros se ancla en las nociones de lo moralmente correcto y las virtudes, que se obtenían a través de un trabajo ascético sobre el Yo (y no en lo que es bueno de acuerdo a uno mismo o qué atañe a una vida que valga la pena vivir bajo los parámetros de uno).

5 _{Cabe mencionar que, siendo un fenómeno tan polisémico, no podemos obviar el hecho de que en}

esta genealogía de la literatura de autoayuda, varios textos permanecen en el imaginario social por mucho tiempo. Así, textos del centenario se siguen leyendo hoy en día, conviviendo con otros textos de la época y siendo reinterpretados constantemente. Estos libros y corrientes, entre ellos, se solapan, conviven y se transforman, lo que hace que los límites entre narrativas cambien conforme cambia y se desarrolla el contexto social. Para una historia del nacimiento del género de autoayuda más acabada véase, Papalini, V. (2010), “Libros de autoayuda: Biblioterapia para la felicidad”, Athenea Digital, n° 19, p. 147-169; Mur Effing, Mercé (2009), “The Origin and Developement of Self-Help Literature in the United States: The concept of Success and Happiness, an Overview”, ATLANTIS Journal of the Spanish Association of Anglo-American Studies, 31.2, p. 125-141; McGee, Micki (2005), “Self-Help, Inc. Makeover Culture in American Life”, Oxford University Press, New York.

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Ya por el 1900 el discurso puritano del auto-disciplinamiento y la ética del trabajo fue paulatinamente adaptándose a la nueva realidad social. Con la gran depresión de los años 30’ en Estados Unidos (y otras partes del mundo también) el foco ya no se centraba en ser rico y exitoso, sino que más bien en evitar la pobreza. La característica de la autoayuda de esta época, por lo tanto, es la de restablecer una confianza en las capacidades de los individuos. Estos libros promovían un discurso del “poder de la voluntad” que se alejaba paulatinamente de la ética protestante del trabajo duro y buscaba metas relacionadas más bien con lo la persecución de ganancias materiales.

“Debido a que muchos americanos trabajaban sin descanso en minas, fábricas y corrales de ganados pero no avanzaban en lo más mínimo, una nueva fórmula para el éxito debía ser improvisada; entonces, más que nunca, el coraje, la confianza, el poder de voluntad y la iniciativa eran celebradas e incentivadas. El premio ahora iba a aquellos que se atrevieran, a aquellos que estaban listos para tomar riesgos. El balance decisivo se había desplazado de los ‘valores morales tradicionales’ a los ‘rasgos de personalidad’ necesarios para obtener riquezas” (Mur, 2009: 130).

Tras la Segunda Guerra Mundial hay, por un lado, una expansión del crecimiento económico, las ganancias materiales y la cultura del consumidor; que fomentó el materialismo y la noción de ser rico fácilmente y, por el otro lado, el desencantamiento con el American way of Life; que generó todo un movimiento contracultural. Ambos discursos convergen, generando otro tipo de literatura. Como explica Papalini (2010: 160), “[c]oexistiendo con la vertiente anterior, que sigue abrazada a los requerimientos mercantiles y al mito del self-made man, emerge un número de libros donde las transformaciones personales tienen una inspiración espiritual. Más que adquirir hábitos y transformar conductas, las técnicas apuntan a la armonía y la autorealización”.

Asimismo, junto esta expansión económica post segunda guerra mundial, comienza a establecerse con mayor ímpetu la industria editorial que busca ajustar la comercialización del libro a las nuevas formas de capitalismo. Como consecuencia de ello comienzan a nacer los llamados fenómenos editoriales. Un fenómeno editorial es el proceso6 _{a través del cual pasa un}

6 _{Este proceso tiene 7 partes. Estas son 1) entrega manuscrito original a editora 2) evaluación editorial del}

manuscrito 3) revisión y corrección de estilo 4) diagramación y composición 5) impresión 6) encuadernación y finales 7) circulación y venta. Para mayor información con respecto al proceso editorial véase

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libro para ser recibido y consumido por el público. Esto significa dos cosas. Por un lado, es el proceso que permite crear los circuitos de lectores, o sea, involucra a ciertos lectores específicos gracias a un editor que hace que ese libro sea más atractivo a un público particular. Y, por el otro lado, hace parte de un fenómeno de mercado que posibilita la circulación y consumo del producto (un bestseller). Es aquí donde vemos el nacimiento del libro de autoayuda contemporáneo.

Entramos, en los años 60, en una época de cambios que se viven como una angustia y ansiedad social. La competitividad laboral generó lo que Mur llama la ética de la personalidad, que se centra en técnicas de la Actitud Mental Positiva o PMA (siglas en inglés). Ello sin duda generó un nicho para libros de autoayuda enfocados en el éxito personal material. Ello requería que el individuo manipulara las relaciones sociales a su favor para lograr las metas que buscaba obtener. Pero también comenzó a surgir otra corriente paralela. En respuesta a esto último, comenzaron a surgir libros que buscaban sopesar esta competitividad despiadada y se centraban en el control del estrés y en el paradigma de la salud que consideraba el bienestar espiritual tanto como el material. “Estas narrativas establecen que la felicidad y el éxito sólo pueden ser obtenidos cuando hay un balance interior físico, emocional, mental y espiritual” (Mur, 2009: 133). No es de extrañar, por lo tanto, que en este época varias corrientes de medicina oriental entraran en el paisaje de la literatura de autoayuda, permeando el discurso con otras técnicas de crecimiento y desarrollo relacionadas con la interioridad. Se buscaba, de esta manera, una espiritualidad alejada de la religiosidad tradicional, que explorara otras aristas del ser humano y su relación con el mundo. Como explica Mur (2009: 134),

“[E]s evidente que hay un público creciente que busca un sistema de creencias alternativo para saciar la sed de paz interior y felicidad en una sociedad orientada hacia lo material, privada, para muchos, del sistema de apoyo religioso de antaño. […] En vez de estar basado en el cristianismo, muchos libros de autoayuda de la segunda mitad del siglo XX enfocan su atención más en la psicología, ciencia y tecnología y también en visiones de mundo orientales y aplicaciones derivadas de ella para encontrar respuestas en medio de un mundo donde los valores tradicionales y la fe en la estructura comunitaria y pautas religiosas están puestas en duda”.

García, José-Antonio. La visibilidad en los circuitos de la creación: literatura y traducción., 2004, En: Manual de documentación y terminología para la traducción especializada. Arco Libros, pp. 127-169.

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Este nuevo estilo de autoayuda, que occidentaliza preceptos e ideales de la cultura oriental, se mezcla con la noción del éxito personal, promoviendo la idea de que es sólo a través de la maestría interior de los pensamientos y las emociones que logramos ser felices y exitosos. Esto será conocido como el movimiento New Age que logrará repercutir fuertemente en muchas partes del mundo. Un ejemplo clásico sería la idea de la Fuerza de Atracción, es decir, uno, con el simple poder de la mente, atrae la sí mismo las cosas y, por lo tanto, con un simple cambio en el pensamiento, podemos cambiar las condiciones materiales de vida a nuestro favor (Byrne, 2006). Ser feliz, en última instancia, es una opción que tomamos consciente o inconscientemente todos los días, que depende sola y exclusivamente de nosotros, y es una opción que sólo proviene desde adentro.

“Somos testigos de una concepción relativamente nueva de la felicidad en el mundo occidental. No es ni un dios externo, ni el logro de metas personales, ni el dinero ni las posesiones de cualquier tipo lo que le traerá felicidad al Self, sino que más bien, el autoconocimiento y la maestría de pensamientos interiores, emociones y pasiones así como también el abrir el corazón de uno y la consciencia de lo ‘precioso’ de cada momento de la vida son los elementos claves para el éxito personal y la felicidad duradera”.

Los pacientes ahora son consumidores de una terapia masiva y democrática gracias al fenómeno editorial, mucho más barata que el diván del psicólogo/psicoanalista, mucho menos dolorosa ya que no hay que pasar por episodios traumáticos del pasado y realizable en todas y cualquier parte porque sólo hay que leer. En este contexto la literatura de autoayuda se posiciona como una tecnología del Yo hecha narración. Es un relato y a su vez una herramienta de autogestión.

Autoayuda como género, discurso y tecnología del Yo7

7 _{Esta sección del marco teórico se ha elaborado en base a dos investigaciones previas donde se delimitó y}

elaboró una definición para la autoayuda como género discursivo utilizando el análisis de contenido y la revisión bibliográfica. La primera se encuentra en el marco de la elaboración del Informe de Desarrollo Humano 2012 del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo en Chile donde se analizaron los discursos de la felicidad en la literatura de autoayuda. La segunda se enmarca en el desarrollo del Informe de Práctica Profesional de pregrado de la carrera de Sociología de la Universidad Alberto Hurtado el cual consistió en la elaboración de un estudio exploratorio/comparativo acerca de las diferencias y similitudes de los discursos de la felicidad en la literatura de autoayuda chilena y estadounidense.

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Hasta ahora hemos establecido que la gran narrativa de nuestra época es el individuo, que la preocupación por sí mismo o el cuidado de sí se despliega en la sociedad de consumo como mercancías de variadas índoles y que se presentan como tecnologías del Yo que utilizan el discurso terapéutico como eje articulador. Veamos ahora la particularidad de la literatura de autoayuda en este escenario.

Los libros de autoayuda utilizan elementos del discurso terapéutico y lo incorpora en narrativas fáciles de comprender y universalizables, o sea, para un público masivo gracias a que pasa por un proceso editorial previo. Como se ha dicho, estos libros son una producción cultural propia de una época determinada que, por cierto, tiene sus características particulares. Normalmente son best-sellers y se mantienen en las listas de libros más vendidos por meses e incluso años. La alta tasa de ventas y el reconocimiento que trasciende fronteras son lo que le dan legitimidad y popularidad en una primera instancia a estos libros. Los autores de la autoayuda son personas altamente calificadas o legitimadas por la sociedad en la materia de bienestar y felicidad. Es decir, se perfilan como interlocutores válidos, ya sea por sus años de experiencia profesional en el tema o por su propio éxito personal, y es por esta razón que lo que transmiten en sus textos tiene una fuerza de autoridad. Normalmente son profesionales de la salud como psicólogos o psiquiatras de todo tipo de corriente psicoterapéutica, líderes empresariales o espirituales ejemplares y/o presentadores de talk show televisivos. El ranking es el instrumento por excelencia que brinda el valor y determina al libro de autoayuda. Gracias a ellos todos los individuos (o la mayoría) pueden tener el acceso y la posibilidad de ejercer un cuidado de sí mismo que promete (pero no asegura) una transformación subjetiva hacia el bienestar. El lector, a través de la persuasión terapéutica, interioriza las palabras del autor (que le habla en primera persona), apropiándose de las técnicas del cuidado de sí que el libro le proporciona. La voz del autor termina por transformarse en una voz interna que guía al individuo hacia su autorrealización. Los autores de libros de autoayuda se han vuelto, de cierta forma, nuestra brújula vital interna, reemplazando otro tipo de voces de autoridad. Como explica Mur (2009: 133) “[d]esde el principio del género, e incluso más hacia mediados del siglo XX, los autores de libros de autoayuda parecen haber tomado el rol de psicólogo, cura o consejero”.

Dicho lo anterior, debemos detallar la relación que se sostiene entre autor (figura de autoridad como psicoterapeuta o líder espiritual) y el lector (paciente/consumidor). En los

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libros de autoayuda existe una especie de jerarquía entre el autor y el lector ya que el primero está compartiendo un tipo de conocimiento que el lector aun no tiene. Por lo tanto, la relación entre ambos en términos del conocimiento (y en el caso de la autoayuda ese conocimiento implica una acción) es de una asimetría en donde el autor posee “un secreto” sobre cómo “ser mejor” (en el amor, en la vida, en el trabajo, etc.) que entrega al lector. Por el otro lado, la forma de redactar es conversacional, buscando imitar en cierta medida la experiencia psicoterapéutica. Ello permite al lector identificarse con el autor, generando lo que Bajtin (1999) llama los “textos íntimos”. Esta mezcla de estilos en la forma de narrar permite un nivel de identificación alto, generando así una especie de rito donde se es “legado” un tipo de conocimiento especial, orientado al cambio subjetivo. O sea, existe inicialmente una relación asimétrica entre autor y lector que se ve zanjada en la medida en que el segundo adquiere el conocimiento que antes no tenía a través de la conversación terapéutica que sostiene con el libro (y su autor). Refirámonos un momento a los ritos de iniciación para establecer un símil entre estos ritos y los libros de autoayuda.

Los ritos de iniciación se refieren específicamente a un tipo de rito en el cual el individuo pasa de una etapa a otra. Cabe hacer énfasis en la noción de que los ritos de paso o de iniciación son parte constituyente de la vida premoderna y religiosa y se llevan a cabo de forma social y no individual. Es decir, se celebran en comunidad y en sintonía con la naturaleza como un todo. El símil entre estos ritos de paso con los libros de autoayuda es que en los segundos también nos encontramos con la noción de que le autor nos está iniciando en algún tipo de conocimiento que nos hará dar paso a vivir en plenitud. Es decir, de una vida incompleta e infeliz, podemos pasar a una llena y feliz a través del libro. No obstante, los libros de autoayuda mantienen una distinción con respecto a lo que usualmente entendemos por iniciático; el rito de iniciación que existe en este tipo de literatura es personal (se lee en privado). Por lo tanto, al hablar de autoayuda no estamos hablando de un retorno a la comunidad, sino que más bien un repliegue hacia la subjetividad (o individualidad).

Al igual que su correlato “docto”, el discurso terapéutico, el libro de autoayuda busca servir como un objeto facilitador del cambio subjetivo, entendiendo el cambio subjetivo como un proceso destinado “a orientar a la persona en la realidad, explicar los eventos sucedidos, predecir el futuro, establecer sugerencias para el comportamiento, guiar la acción y optimizar la autovaloración personal” (Arístegui et al., 2004; 137). Este proceso de cambio subjetivo se

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presenta en los libros de autoayuda a través enunciados performativos (Austin, 1982; Searle, 1994). Es decir, el texto trabaja en base a enunciados que, por sí mismo, cambian la realidad. Ciertas expresiones son convertidas en acción, transformando así la realidad. Perofmatividad es, en última instancia, “la capacidad del lenguaje en funcionamiento para instaurar realidades en el mundo” (Aguilar, 2007: 2). En el caso de la autoayuda esa realidad que se pretende cambiar es la realidad subjetiva del lector. Así, el libro de autoayuda funciona como una especie de diálogo (o más bien monólogo interior) en donde los enunciados prescriptivos del libro buscan generar siempre un acto performativo en el lector (que está enfocado a la realización de un cambio subjetivo). Por lo tanto, este tipo de literatura proporciona la noción del “autocambio”, de que somos nosotros, por nuestros medios y nuestros valores, los que tenemos la potestad de cambiar el rumbo de nuestras vidas si así lo deseamos. El Yo “no puede ser simple o incondicionalmente identificado con ninguna actitud o punto de vista moral en particular” (Macintyre, 2001; 49), sino que más bien es direccionado por el autor del libro, en la experiencia de la autoayuda, a darse cuenta (por sí mismo) de qué es lo que está mal en su vida, qué es lo que quiere y qué puede hacer para cambiar. Por lo tanto, nos enfrentamos a un tipo de narrativa que puede ser catalogada como una “narrativa acción”. Es decir, libros se pueden caracterizar como “libros que hacen cosas” sobre el sí mismo ya que producen (o buscan producir) algo en mí (el lector).

En base a ello se puede establecer que toda la fuerza performativa del libro de autoayuda se basa en la idea de poder de voluntad. Éste es un concepto fundamental en el género de la autoayuda. Como explica Maasen (2007: 112), “cada programa de educación o entrenamiento normalmente comienza con la decisión voluntaria de ser más eficiente, y funciona en y a través de la voluntad”. El libro le proporciona al lector la noción de empoderamiento, es decir, hace que el lector crea que es el único responsable de sí mismo, por sus buenas y malas decisiones y, por lo tanto, de sus aciertos o desgracias en la vida. Frases como, “[l]a <realidad> no existe por sí misma; instante a instante, creamos nuestra realidad, alegre o funesta, monótona o apasionante” (extracto Psicomagia de Jodorowsky) ejemplifican este principio. El discurso que se presenta en estos libros se puede resumir como lo que sigue: si el mundo no puede ser cambiado y yo no puedo ser feliz ahí, debo confiar en mi capacidad como sujeto para poder llegar a serlo. Todo ello, gracias a la performatividad que mencionábamos más arriba, permite al libro dotar al sujeto de una capacidad de agencia, es decir, genera un

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individuo “que es capaz de reflexividad, de acción crítica, de capacidad para distanciarse de sí mismo, en resumidas cuentas, de subjetividad” (Dubet, 2010; 16). Más que cualquier otro mensaje, los libros de autoayuda buscan darle al sujeto la noción de empoderamiento. Como dice Papalini (2005; 6), “la situación de enunciación […] tiene una función conativa dominante; tiende a producir un efecto de empowerment (tú puedes) por la insistencia en la acción y la atribución de poder al lector, al cual le resultará posible “cambiar su vida” cuando reconozca sus potencialidades”. A través del poder de la voluntad el ser humano, según estos libros, pueden hacer prácticamente lo que sea: lo imposible, no existe.

Por lo tanto, el mayor soporte del individuo reside justamente en el sí mismo. Así, podemos decir que el individuo que se constituye en esta literatura es, en su sentido más amplio, mágico; una especie de Superman hecho realidad. En esta noción mágica del sujeto estamos ante un Yo que es capaz de todo lo que él o ella se proponga sin necesidad de recibir auxilio de afuera.

En síntesis, el mero hecho de que el autor legitimario de un conocimiento experto escriba y legue los enunciados del libro al lector exige posteriormente que el lector actúe, gracias a su poder de voluntad, conforme a su subjetividad por un lado y, por el otro, a las prescripciones que entrega el texto. Todos estos elementos son definitorios en la composición de la literatura de autoayuda. Como expresa Apodaka (2011: 1106),

“el empoderamiento consiste en la modificación de las relaciones de poder-saber entre expertos y legos: en las prácticas de autoayuda el experto (sea un individuo o grupo, sea un experto por especialización o por experiencia) comparte un saber psicoterapéutico con el lego y ambos se hacen copartícipes en la elaboración de nuevas definiciones de la realidad”.

Por el otro lado, la configuración de la temporalidad, o la trama narrativa en palabras de Ricoeur, se puede resumir de la siguiente manera. La estructura de los libros de autoayuda puede ser delimitada como la presentación de una problemática central que se traduce en un malestar subjetivo que es inventado por el mismo texto pero que no significa que no lo esté viviendo efectivamente el lector. Digo que es un malestar inventado en la medida en que existe en la ficción literaria, o sea, plasmado en el cuasimundo del texto de autoayuda, recordando a Ricoeur. Volviendo a la noción de malestar que presentan estos libros, se puede decir que este