Comparación entre el yo de la personalidad en el Zen y el yo contingente del pensamiento contemporáneo

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(1)1. Universidad de Los Andes Departamento de Lenguajes y Estudios Socioculturales. Comparación entre el yo de la personalidad en el Zen y el yo contingente del pensam iento contem poráneo. Keung Min Kang Código: 200016026. Santa Fe de Bogotá, Diciembre de 2004.

(2) 2. Contenido. INTRODUCCIÓN .................................................................................................... 1. CAPÍTULO I Entender el Zen c omo camino a tr avés de la manif es tac ión del v acío y la no es enc ia de las cosas ………………………………………………………………………………..5. CAPÍTULO II Br eve r esumen de la maner a c omo s e ha c ons truido el sujeto en Occidente y la concepción del yo en el budismo Zen .................................................................... 11. CAPÍTULO III 3. A. Conocimiento de la verdad ............................................................................ 17. 3. B. Anonadamiento del yo en el Zen y c ontingenc ia del y o dentr o de la conc epción contemporánea de la identidad ............................................................................. 29. 3. C. Sin idea privilegiada, sin yo particular .......................................................... 40. CAPÍTULO IV Conclusión ............................................................................................................ 43. Bibliografía ............................................................................................................ 46.

(3) 3. Introducción. Este trabajo propone una comparación entre, por un lado, la v isión de la subjetividad en el budis mo Zen –tal c omo s e lo ex pone en los libros de Dogen Cuer po y espíritu: la transmisión de las enseñanz as del Buda y Shobogenzo-, y, por otro lado, en textos escogidos de Nietzsc he, Ror ty y Fouc ault, repr esentativos de la conc epción del pensamiento contemporáneo en r elac ió n c on el s ujeto c omo identidad fragmentada, del yo como formación contingente.. Dicho de otro modo, el objetivo de este tr abajo es establec er, en un proceso inductivo, r elac iones que he percibid o como es tudiante de “Lenguajes y Estudios Sociocultur ales” entr e el budis mo Zen de Dogen y el pensamiento contempor áneo de la identidad. Mi hipótesis de tr abajo es que se puede comparar la visión de la subjetividad, del “ser ahí” que maneja el pensamiento c ontempor áneo c on el anonadamiento necesar io y prev io para la unión mís tic a que busca el Zen. ¿En qué medida se asemejan y hasta qué punto se coinciden?. Para res ponder a estas inquietudes es necesar io pr oceder en varias etapas: reflex ionar s obr e los difer entes tipos de v erdad y establecer que no existe, según el pens amiento c ontempor áneo, una verdad adec uac ión que diga un mundo que esté por fuer a del ordenamiento r acional del lenguaje; aunque s e plantee la posibilidad de acceder a una ver dad - manif estac ión que está por fuer a de dicho ordenamiento. Mostr ar que entre las ver dades cr eadas por el discurs o de la Moder nidad, tal como lo postula Descartes, está la concepc ión del s ujeto c omo unitario y es enc ial,.

(4) 4. difer ente del yo contingente de la c onc epción c ontemporánea de la identidad, propues ta por cierto pensamiento c ontempor áneo y semejante, a mi modo de ver, con el anonadamiento del yo buscado por el budismo Zen.. Las ideas pr inc ipales que s e van a desarr ollar en es te ensay o para poder s ustentar mi punto de vista son:. 1) Entender el Zen como un camino hac ia la iluminac ión. No como r eligión ni como filosof ía. Desde un c omienzo, el Zen s e aparta de toda for ma de teoriz ac ión y de instr ucción doctrinaria, pues es tá fundado en la práctica y en la ex per ienc ia íntima y pers onal. Es decir, el Zen propone un c ontacto directo con el mundo sin per mitir, en princ ipio, que teor ías y símbolos se interpongan entre el c onoc edor y la c osa. Por tanto, en cierto modo, se puede dec ir que el Zen es tr atar de s entir la vida en lugar de decir algo acerca de la v ida o de hacer teorías sobr e la v ida y por c ons iguiente, el Zen no se puede entender simplemente c omo una religión, s ino como un método, un c amino pr evio y neces ario para poder acceder a una “ver dad” que, para quienes lo s iguen, está más allá como un “orden del universo”.. 2) En segundo tér mino, pr esentar de modo resumido la maner a como se ha visto la subjetividad en Occ idente: desde la filosof ía de Desc artes que se funda en el yo rac ional, pas ando por Nietzsc he que cr itica es e y o c artesiano; la figura del sujeto inc onsciente de Fr eud que niega un yo central fundado en la raz ón; el sujeto autónomo de los marx istas frente al mundo c apitalista y la.

(5) 5. posic ión del sujeto en el pens amiento c ontemporáneo. Fr ente a esta expos ición res umida, s e v an a señalar las ideas princ ipales sobre la conc epción del yo que maneja el budis mo Zen, el y o que carec e de una existencia inherente.. 3) Como tercer punto insistir en: A) El c onocimiento de la ver dad, pues en el camino del Zen hacia la mística se tr abaja n dos tipos de verdad; según la primera todas las cosas del mundo s on produc to de nues tra mente y por lo tanto no se intenta buscar la “v erdad” en este mundo de Maya 1. Sin embar go, el pr actic ante del Zen cr ee que ex iste otr a v erdad que se percibe c uando se accede a la unión mística en el silenc io. El pensamiento contempor áneo cons ider a que no hay una v erdad univ ers al, puesto que no s olo no hay una descr ipción verdader a de la condic ión humana, ni nuestr as vidas tienen un únic o contexto univers al, ni hemos descubierto la ver dad. B) Dentro de esta línea de ideas, contrastamos el anonadamiento del yo c on la c ontingenc ia del yo dentr o de la c oncepc ión contemporánea de la identid ad. El pensamiento contemporáneo niega la c entr alidad del s ujeto, pos tula el sujeto como producto del lenguaje y lo concibe c omo c ontingente y fragmentado. Ante esta postulación de un yo “v acío”, s e puede pos tular una r elac ió n c on la mística que al igual que la noción del yo contingente que maneja el pensamiento contemporáneo no c oncibe el yo c omo una for ma es enc ial. Además de reconocer la contingencia del y o, el budis mo Zen ins inúa que hay algo más : la 1. May a es la mater ia que, for mando el universo, se for ma a s í misma. Es la ilus ión del mundo, la ignor ancia, el mundo relativ o y engañoso que perciben nuestr os sentidos y que debe s er s uperado par a llegar a un unión c on la Conciencia Univers al (Anónimo, 1998: 48)..

(6) 6. manifestac ión del ser a la que se puede acceder en la exper ienc ia del anonadamiento del y o. C) Por últ imo me propongo articular estas ideas que definen al pr ac ticante del Zen, que no se apega a ninguna idea, que car ece de una posic ión fija pues to que no hay un yo que se pueda par tic ular izar. Este (ser) “allí” s e mantiene totalmente abierto, en el v acío, no corr esponde a la “verdad” construida de un sujeto unitario y esencial.. A partir de estos puntos v oy a dar ejemplos de estas dos visiones de la subjetividad, tomando como refer entes textos de pens adores contemporáneos c omo Nietzsc he, Rorty y Foucault en contr aste con los dos libros menc ionados de Dogen, para establecer la bas e de las relaciones que he podido observar entre el Zen y el pensamiento contemporáneo de la identidad.. Para ter minar, quiero agradecer a mis padr es, a mi her mano, a Miguel, a la familia de Miguel, a mis amigos (Adriana, Bibiana, Daniel, Lina, Marc ela y Mateo) y al coronel Lee y su familia que me ac ompañaron dur ante el tiempo en que hic e este trabajo. En especial, quier o agr adec er a mi dir ectora, Cecilia Balc ázar de Bucher. En ella v eo la fuente inagotable de paz, sabidur ía, amor y c ompas ión y s in s u ayuda, apoyo y fuerza, hubiera sido imposible terminar esta monografía..

(7) 7. CAPÍTULO I. Entender el Zen com o camino a través de la manifestación del vacío y la no esencia de las cosas. El budis mo ha sido por muc hos s iglos la tradición espir itual en la mayor parte de Asia , incluy endo países como Indochina, Sri Lanka, Nepal, Tibet, China, Corea y Japón. El fundador del budismo, Siddharta Gautama, el llamado Buda, vivió en la India 500 años antes de Cr isto y s u filosof ía se desarr oll ó en dos escuelas distintas después de su muerte: la Hinayana y la Mahayana, la pr imera más ortodox a y la segunda más flexible. A medida que el budis mo se extendió por As ia, entr ó en contacto c on muc has c ultur as diferentes que interpr etar on la doctr ina del Buda desde difer entes puntos de vista. Gr acias a esto, el budismo s e mantuv o vivo a través de los siglos y una de las escuelas importantes es el Zen postulado por Dogen ( 1200 - 53). Dogen, uno de los budistas Zen más importantes de Japón, desde 1231 y hasta su muerte, pus o por escr ito sus enseñanz as que poco después fueron r ecogidas y reunidas por su discípulo Ejo bajo el titulo de Shobogenz o que quiere decir tesoro del conocimiento de la verdadera ley.. El budis mo Zen s urgió c omo s íntesis entr e el Taois mo y el budis mo Mahay ana que tiene como pr incipio la cr eencia de que todos los seres son de natur alez a búdica. Y que el c onocimiento de s í mismo es la clave con la que se abren todos los caminos hacia el conocimiento del Ser Universal..

(8) 8. En muc has ocasiones, ha habido personas que han inter pr etado la realiz ac ión de esta naturalez a búdic a c omo s i fuera un ac to de perfecc ión de nuestr a natur aleza original, es dec ir, como el enc uentro de nues tra esencia en nues tro interior. Sin embargo, cuando el budis mo Zen habla de esta natur alez a del Buda no se refier e a la esenc ia de las cos as, sino a la manif estación del v acío, de la no es enc ia de las cosas . En Shobogenzo, Dogen utiliz a la palabra as í en itálic a para signific ar la manifestac ión de este vacío y nos sugier e tener en c uenta que aquellos tér minos son s inónimos que se refieren al “v ac ío en el contex to del budismo Zen”: <las c os as tal c omo son>, <verdader a realidad>, <naturaleza del Buda>, <espír it u>; ( mind, en inglés , r esultar ía más adecuado), <un único es pír itu>, <no – dualidad>, <nirv ana>, <aspecto supremo de la existencia> y <así> (Dogen, 2002).. La enseñanza del budismo Zen no está basada en las escrituras , pues se transmite de maes tro a disc ípulo a través de la r ealizac ión de la natur aleza del Buda mediante la meditación. Por esta raz ón, ha s id o dif ícil entender qué es el Zen y también ha habido interpr etac iones equiv oc adas s obre este método. Entonc es, en este capítulo vamos a tr atar de indagar qué es el Zen en general, antes de encontr ar las semejanzas y los contrastes entre la v isión de la subjetividad en el budismo Zen de Dogen c on las ideas de Nietzsc he, Rorty y Foucault par a que nos ayude a entender mejor los capítulos posteriores que vamos a desarrollar.. Las palabr as de un dicho Zen muy famoso pueden ay udar nos a entender qué es el Zen:.

(9) 9. “Antes de estudiar Zen, las m ontañas son montañas y lo s ríos son ríos; m ientras estás estudian do Zen, las montañas ya no son m ontañas y los ríos y a no son ríos; pero un a vez que alcan zas la ilum inación las montañas son n uevam ente m ontañas y los r íos n uevam ente ríos” (Capra, s.f.).. Según Capr a, la primera, “Antes de est udiar Zen, las m ontañas son m ontañas y lo s ríos son ríos“, in dica que s e está difer enciando las montañas de los ríos y los r íos de las montañas c omo dos entidades distintas, es dec ir, se puede interpr etar c omo: “ las montañas no son r íos sino montañas y los r íos no son montañas sino ríos”, afirmando las montañas como montañas y los ríos como ríos.. Y según Abe ( 1985), esa frase indica que nosotros somos los que inter pretamos la realidad des de nuestr a pers pectiva subjetiva. Este modo de perc ibir el mundo pone aparte las c os as que constituyen el mundo de nosotros y también entr e las c os as mismas . Nuestr a inter pretac ión subjetiva del mundo, nos c oloca como el centr o del univ erso; es decir , nuestro y o es la causa de nuestr o dualismo entre yo y el otr o, yo y el mundo, montañas y r íos, etc. Justamente, el Zen es la disciplina que induce al prac ticante a la destr ucción del yo, de las inter pretaciones partic ular es y así el mundo dualista s e esfuma por sí solo y por consiguiente, “m ientras estás estudian do Zen, las m ontañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos”.. La s egunda parte no afir ma, ni diferenc ia el uno del otr o como la anterior, pero niega las montañas y lo r íos como montañas y r íos . Aunque este nivel haga s obrepasar el dualis mo a partir de la no-difer enc iación, no categor iz ación, el disc ípulo no logra la.

(10) 10. iluminac ión absoluta, pues tiene que negar has ta la no-difer enc iación, porque ella implica otr o modo de diferenc iar: la no- dif erenc iac ión y la dif er enciac ión, r eflejan todavía el dualismo.. Entonces, par a tener una exper ienc ia mís tica, s e tiene que renunciar totalmente a la partic ipación del yo en la pos tulación de diferenc ias, sin per manec er atado a las opiniones s ubjetiv as, es dec ir, per manecer c ompletamente en el vacío. Es en este estado c uando el que ha llegado a la unión mística logra v islumbr ar las cosas como apar ecen, experimentando el s ator i 2 : “pero una vez que alcanzas la iluminación las m ontañas son n uevamente montañas y los río s nuevamente ríos”. Entonc es, hay que super ar las dos etapas y llegar a la última etapa, a la iluminación, al v ac ío, al silenc io donde es posible dejar pasar la inmanencia es el Zen (Jullien, 2001).. Se dice que no exis ten palabras adec uadas y s atisfactor ias par a transmitir la exper iencia del sator i. Por tanto, gener almente, el budis mo Zen intenta presc indir del lenguaje en los asuntos que concier nan la comprensión del satori. Co mo dice Lank avatar a-s utra: “La gente se atasca en las p alabras, cual un elef ante en el fango”. Es decir, en el Zen la iluminación no se puede capturar en palabr as y es jus tamente cuando s e libera de las palabras c uando el disc ípulo obtiene la iluminac ión. Esta es la razón por la cual en el Zen se encuentra el uso de afirmaciones paradójicas y aún extr avagantes cuy o pr opós ito es alejar a los disc ípulos del apego a las palabras, llevarlos fuera de la lógica del lenguaje.. 2. Satori quiere decir la experiencia de la iluminación..

(11) 11. El Zen no es una r eligión; no tiene un Dios a qué o quién adorar; no ens eña nada en cuanto doc trina; no tiene libros s agrados que deba s eguir línea por línea; es no verbal, no explicativo, la ex periencia pers onal lo es todo. Por es tas carac ter ísticas, muchas. personas lo creen como. una filosof ía que no es. elaborada ni. intelectualmente, ni rac ionalmente y que es s ostenida solo por intuic iones personales. Sin embargo, como alude Suzuki:. ”Cuan do digo que el Oriente es m ístico, no quiero significar que el Oriente es fantástico, irracional y por com pleto imposible de introducir en la esfer a intelectual. Lo que signif ico es simplemente que en el accion ar de la mente oriental h ay algo calmo, quieto, silencioso e im perturbable, que p arece com o si estuviera contem plan do la eternidad. Sin em bargo, esta quietud y silencio no apunta a una mera ociosidad o inactividad” (Suzuki, 1976: 43).. Aunque el Zen lleve al discípulo a un espacio que está por fuer a de la rac ionalidad, aunque tenga él que trasc ender la esfera intelec tual, no quiere decir que el Zen esté completamente fuer a de la r azón. Inclus o la ex periencia del s ator i debe s er examinada cr íticamente, abriendo un es pacio de análisis y r eflexión par a que los meditadores puedan profundizar más en ella.. El diálogo s iguiente demuestra otr o aspecto del Zen, según el cual la iluminac ión no significa retirars e del mundo como muchas pers onas creen, s in o al contr ar io , en el Zen se requiere una activa participación en la vida cotidiana:. “Un monje le dijo a Joshu, “Acabo de entrar a este m onasterio. Por favor, enséñam e”.

(12) 12. Joshu preguntó, “¿Has comido tu potaje de arroz?” El monje responde, “Ya he comido” Joshu dice, “Entonces, sería mejor que lavaras tu plato”” (Capra, s.f.).. “Los poderes m ilagrosos de lo s budistas son sus acciones cotidianas de tom ar té y com er arroz. Todos los Budas practican esos milagros continuamente” (Dogen, 1986: 31).. El Zen está en nuestr as exper ienc ias diarias, el Zen es la mente de todos los días, como proclama Ma-ts u, el Zen enfatiz a la iluminac ión en el medio de las acc iones diar ias y aún as í el Zen es profundamente místico. A l viv ir enteramente en el pres ente, dándole atención completa a los as untos diar ios , el discípulo que ha logr ado el s ator i exper imenta la admir ación y misterio de la v ida en cada s it uación: “¡Qué maravillo so esto, cuan m isterio so! Car go la leña, saco agua del pozo”. La perfección del Zen es por lo tanto v iv ir la vida diaria en forma natur al y espontánea y como cuando a Po-c hang s e le pidió la definición del Zen, dice, “Cuan do tengo hambr e, como, cuando estoy cansado, duermo”..

(13) 13. CAPÍTULO II. Breve resumen de algunas de la m anera como se ha construido el sujeto en Occidente y la concepción del yo en el budism o Zen. En el pensamiento contempor áneo ha habido múltiples tr ansfor maciones en la conc epción de la c ultura, la polític a y la s oc iedad como c onsecuenc ia de la ruptura epistemológica que s e dio en la reflexión s obre lenguaje. Esta reflex ión niega la idea de un sujeto único c artes ia no y pr oduce otr a visión del s ujeto c omo contingente y fragmentado, dándole impor tanc ia al papel del lenguaje en la for mac ión del yo y del mundo. Por tanto, el lenguaje deja de ser un medio de expr esión o de repr esentac ión y por eso, dejamos a un la do la idea de que tanto el yo como la realidad poseen una naturaleza intr íns eca, una naturalez a que está ahí afuera a la espera de que se la conozca.. Este gir o en dir ección del lenguaje reta la noción del lenguaje como mediador entre el yo y el mundo; la ver dad como correspondencia; la objetivación; la humanidad como una especie natur al c on una natur alez a intrínseca; s in embargo, es te c ambio hace pos ible el dialogo entr e el pensamiento contempor áneo y el Zen, pues, para el Zen, el y o c ar ece de una ex istencia inher ente (Watson, 2002). Es decir, la v isión del pens amiento contempor áneo, tal como lo concibe el budis mo Zen, lleva la marca de un yo no esencial, no absoluta, no fija, de mera contingencia..

(14) 14. Antes de entrar al anális is de la vis ión de la subjetividad entr e el budis mo Zen y el pens amiento c ontemporáneo (en el capítulo III), c onsidero que es importante abor dar un pequeño resumen de la visión de la subjetividad en Occidente que ejemplific a for mas de adaptación, estr ategias para hac er frente a las c ontingenc ias ( Ror ty, 1991) : la filosof ía de Descartes, el pensador francés y padr e de la Modernidad filosófica que s e fundamenta en el y o r acional con s u c onoc id o “pienso, luego ex isto”; pasando por la cr ítica de Nietzsche frente a ese yo de Desc artes; por el sujeto inc onsciente de Fr eud que refuta el yo central llamado r azón; por el sujeto autónomo de los marx istas frente al mundo c apitalis ta hasta la posición del sujeto en el pensamiento contemporáneo. Fr ente a esta visión r esumida, s e v an a s eñalar las ideas princ ipales s obre la c oncepc ión del yo que maneja el budis mo Zen, el yo que no posee una naturaleza intr ínsec a, una esencia y as í poder ver más clara la relación entre el Zen y el pensamiento contemporáneo en el capítulo siguiente.. La filosofía de Descar tes se funda en el yo racional c on su afir mación de que “ pienso, luego ex isto”, que es tablec e que el pensar es la realidad c on la cual s e puede afirmar la existencia del propio yo, un yo que es una realidad pensante:. “... yo soy, yo existo m anifiestam ente. Pero, ¿por cuánto tiem po? Sin duda, en tanto que pienso, p uesto que podría suceder, si dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto” (Descartes, 1967: 58).. La v erdad de la que fuera impos ible dudar, “ pienso, luego existo”, aunque dudara de todo, no podría dudar del hecho de que estaba dudando, así fue construyendo toda.

(15) 15. su filos ofía que demues tra la inmortali dad del alma, la exis tencia de Dios y del mundo externo.. Nietzsche pr esenta una noción clav e par a el desenmascar amiento del sujeto único cartesiano, el perspectivismo:. “A partir de ahor a, señores filó sofos, guar dém onos m ejor, por tanto, de la peligrosa y v ieja patraña concept ual que ha creado un “sujeto puro de conocim iento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor y al tiem po”, guar démonos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como “razón pura”, “espiritualidad absoluta” y “conocimiento en sí”” (Nietzsche, 1975:139).. Esta idea de pers pec tivis mo se r elaciona con el s ujeto que as ume la contingenc ia , el sujeto que crea sentidos que no se basa en fundamentos ver daderos y univers ales, sino en la diversificación de perspectivas.. Con Freud s e intr oduc e la figur a del s ujeto inconsc iente y se abre un espacio para poner en c ues tión la concepción del yo como centro. Fr eud cons truy e una teor ía acerc a del c ar ácter de las cos as que intervienen en la for mación de la conc ienc ia, entre otr as cos as, su explicación de por qué ciertas situac io nes y c iertas personas producen una culpa ins opor table, intensa ansiedad o enojo. De es te modo, proporciona otro modo de c onc ebir todos los sentimientos que tenemos, no como una identific ación con el núcleo humano c omún que compartimos c on todos los demás, sino como algo encauzado en for mas muy es pecificas hac ia tipos muy espec íf ic os de personas y hacia v ic isitudes muy especiales . Fr eud nos ayuda a.

(16) 16. darnos cuenta de por qué una pers ona puede s er tier na, amor osa y a la v ez indiferente y. ofens iv a, aportando el. descentr amiento del sujeto, el sujeto. inconsciente, excluido del s istema del yo central y nos deja c on un y o que consiste en un tejido de contingencias.. El marx is mo habla del sujeto histór ico y revolucionar io, la c las e obrera que critic a los modelos ec onómic os del capitalismo. Según el marxis mo, la c las e obrer a que tiene un may or deseo de c ambio s oc ial, mar ginada por el sis tema, va a busc ar v ías para invertir el or den social, c onstit uyéndos e como s er colectivo y como ente s ocial que busc a las for mas para liberarse de las opres io nes autor itar ias de la soc iedad capitalis ta. Entonces, en el marxismo s ur ge el sujeto autónomo de la clas e obr era, la idea anarquista de que la c lase obrer a no neces ita par tidos o gr upos que la dirijan, siendo ella mis ma lo s uficientemente capaz c omo para poner en marcha sus pr opios proc esos y pr ácticas r evolucionar ias ante los dueños de los medios de producción que han existido a través de la historia.. Uno de los tr atadistas c ontempor áneos en los Estudios Soc ioculturales, Bar ker (2002) habla de la identidad pers onal y de la c onc iencia de sí como posición del sujeto y como efectos del discurso: la identidad como posición disc ursiv a del sujeto que s e ajusta a una pos ición par ticular en determinadas situac iones. El concepto “clas e” en Bourdieu (1984) r emite a una categoría c onstr uida a par tir de las posic iones que los sujetos oc upan en el campo soc ial. Esta c las ific ación se cons truy e desde la identific ac ión de las posic iones que los sujetos oc upan en relac ión al capital ec onómico, s imbólico, c ultural y soc ial. Las c lases, entonc es, no.

(17) 17. se definen por la pos ic ión ni por los medios de producc ión, s ino por la posición relativ a en el es pacio soc ial. Es decir , la línea del pens amiento contempor áneo está en que el s ujeto s ocial no posee una naturaleza intr íns eca, una esencia, mostr ando su contingencia.. Ahor a, paralelamente al despliegue de la visión de la subjetiv idad en Occidente, vamos a s eñalar las ideas pr incipales sobr e la concepc ión del yo que maneja el budis mo Zen que c uestiona la noción de un yo individual que Occ idente ha adquirido, el pr opio yo que carec e de una existenc ia inherente. En la práctica zazen 3 del Zen s e trata de c ons tatar la falsa indiv idualidad que hace parec er al individuo como separ ado de las demás pers onas. Es decir , se trata de dars e c uenta de la inex istencia definitiva del yo, la ex periencia de v acuidad, dándos e c uenta de que el yo está vacío de ex istencia final. Par a entender mejor a qué se refiere c on cues tionar a es e yo indiv idual, el budis mo Mahayana c uestiona la existencia del yo de esta manera:. “En este mismo instante, pregúntese a sí m ism o; ¿quién está leyen do estas hojas? Obviamente, la respuesta va a ser “yo”. Sin em bar go, al responder “yo”, ¿se refiere a su mente o a su cuerpo?. Es decir, ¿es su cuerpo el yo o no?. 3. La palabr a zazen está compuesta por za, sentarse y Zen que s e der iva de la palabra china ch’an que es una trans liter ac ión de la palabra sánscrita dhyana que significa meditación. Es dec ir, la práctic a zazen quiere decir la meditación en la postura de loto (Luetchford, 2000)..

(18) 18. Quizás piense que su m ente es el yo. Sin em bargo, la mente está constituida de pensam ientos que cambian con stantem ente en rápida sucesión. ¿Qué pen sam iento es el yo ? ¿El pen samiento de am or, de enfado o de tonto es el yo? ¿Entonces, es el yo su m ente?. Si su yo no puede ser encontrado ni en el cuerpo ni en la m ente, ¿existe algún otro lugar en donde se pueda buscarlo? ¿Puede el yo existir en cualquier otro lado o de otra manera?” (Dum oulin, 1997: 41).. Este cuestionamiento es para que dudemos de nuestro yo auto-existente e indiv idual para dec ir nos que no ex iste ningún yo independiente del cuer po y de la mente. Entonces, en el budis mo Mahayana o el Zen s e trata de que el disc ípulo se dé cuenta de que el yo no ex iste por s í mis mo y si pens amos que este yo es autoexistente es por nuestr a ilus ión. Según el Zen, r econocer que el yo está condicionado por la mente y el cuerpo es reconocer que carecemos de esencia..

(19) 19. CAPÍTULO III 3. A.. Conocimiento de la verdad. “Nietzsch e no formó el proyecto de m atar a Dios, sino que lo encontró muerto en el alma de su cuerpo” (Cam us, 1951: 37).. “La interpretación es lo que ofrece la mediación len guájica nunca perfecta entre hom bre y m undo y en ese sentido la ún ica inm ediatez y el único dato real es que comprendem os interpretativamente algo com o algo” (Gadamer, 1977: 327).. “Nietzsch e captó muy temprano la razón de la enorme resistencia a aceptar que en lugar de la verdad absoluta y de hechos definitivos haya interpretaciones” (Gutiérrez, 2004: 95).. “Al desistir Wittgenstein de la idea de un len guaje univ ersal que reproducía hechos, p udo pensar en estrecha e inseparable relación len guaje y formas de vida, par a la cual acuñó la noción de juego d e lenguaje. La com prensión del len guaje dejó de apoyarse en la accesibilidad intuitiva de r eglas ló gicas un iversales y pasó a consistir en un saber práctico gracias al cual todo juego de len guaje se entien de desde dentro, desde la relación esp ecif ica de.

(20) 20. signif icado y praxis social. En los juegos de lenguaje com o form as de vida hay así diferentes versiones de lo bueno y de lo malo, del sentido de la vida que respetar” (Gutiérrez, 2004: 99)..

(21) 21. A tr avés de la his tor ia, la filos ofía clásica c onc ibió la ver dad c omo adec uac ión o correspondenc ia a una r ealidad en s í. Esto hiz o s uponer que el mundo y el s er humano. poseían una es encia que debía ser. expr es ada y. r epr esentada. adec uadamente. Sin embar go, con el gir o lingüístic o entr a en duda esta esencia y autonomía del sujeto. Es decir, tanto el s ujeto s ustancial como la s upuesta v erdad de s u r epres entac ión, de lo que supuestamente somos en realid ad, entr an en duda. Para des enmascar ar es te s ujeto es encial (v er el c apítulo 2) , Nietzsche pr esenta el pers pectivis mo, Fr eud in troduce la figur a del s ujeto inc onsc iente, Bourdieu pos tula la posic ión relativ a del sujeto en el es pac io soc ial s egún el tipo de c apital que posea y pone en tela de juic io la “realidad” de las c las es soc iales tal c omo las definió el marxismo tradicional. Entonces , el sujeto es enc ial como una de las v erdades que Occidente ha c onstruido, pier de su realid ad preexis tente s upuestamente anclada en lo profundo del yo.. En es te capítulo vamos a v er c ómo el budis mo Zen, Nietzsche, Rorty y Foucault se asemejan c on relación al conocimiento de la ver dad c omo cr eación y no como desc ubrimiento. Es te modo de percibir la v erdad, en lo que tiene que v er c on el sujeto, tema que tr ataremos en el capitulo 3. B. hac e que prescindamos de la noción de verdad del sujeto como centr o y nos ayuda a c omprender c ada vez más la posible r elación que s e puede establec er, en la v isión de la subjetividad, entr e el Zen y el pensamiento contemporáneo: el sujeto vacío de esencia..

(22) 22. El budis mo Zen de Dogen proc lama: “Para estudiar el budism o es necesario aban donar las formas de p ensamiento propias de los tres m undos4”. Es tos mundos, según el Zen, s on creac iones de la mente discr iminatoria que divide el mundo del yo y del tú, del ser y del no s er, del bien y del mal, del c uerpo y de la mente, de la materia y del espíritu, de lo hermoso y de lo feo, del Buda y del no–Buda, etc.. Nietzsche, también proc lama: “Dios ha muerto”, el adv enimiento del nihilismo. Nietzsche distingue el nihilis mo en dos: el nihilis mo activo y pasiv o. El nihilis mo activo r econoce la nec es idad de cr ear valores nuevos, la posibil idad de la apertura a una nuev a creenc ia. El nihilis mo pasivo es un signo de debilidad, pues al ig ual que el nihilis mo activ o rec onoc e los antiguos valores c omo falsos, per o no tiene la fuerza para destruirlos, ni instaurar nada nuev o. El s uperhombr e que expres a Nietzsche, es el que se ajusta al nihilis mo activo, pues lo caracter iza c omo un hombr e que tiene el poder de crear nuevos valores y cr eencias. La aparición de es ta fig ura, para Nietzsche, implica la desaparición de Dios, la destrucción del cristianismo.. Y aquí, ¿qué r elación se puede establecer entre la pr oclamación del Zen: “Para estudiar el budismo es necesario aban don ar las form as de p ensam iento propias de los tres m undos” (Do gen, 1986: 45) con el nihilismo de Nietzsc he? Según Abe ( 1985), esta proclamación del Zen corresponde a las siguientes frases de Nietzsche:. 4. En s ánscr ito, Tr iloka: Las tr es esferas de la existencia que constituyen el samsar a (el oc éano del s ufrimiento), es dec ir, el mundo de la for ma, el mundo de la aus enc ia de forma y el mundo espiritual (Dogen, 1986: 45)..

(23) 23. “Contra el positivismo que se detiene ante el fenómeno solo hay h echos, yo dir ía: no, justam ente no hay hechos, solo interpretaciones... todo acontecer tiene carácter interpretativo puesto que no hay acontecim iento en sí alguno ; lo que acaece, lo que es del caso, es un gr upo de fenóm enos escogido s y r eunido s por un intérprete” (Nietzsch e, Samtliche Werke, Kritische Studienau sgabe, en Gut iérrez, 2004: 93), que desc arta la posibilid ad de una intuición intelectual que capte “las cosas en sí”, la esencia de las cosas.. Para Nietzsche, no existe tal facultad en nosotros, debido a que todo c onocimiento obedece a una deter minada perspectiva, es decir , a un punto de vista particular y por c ons iguiente, todo conocimiento s e vuelve r elativ o, provis ional y no per manente. Es decir, según Nietzsche, hablar de un estado de cos as en s í es dis par atado como hablar de un sentido en s í: un sentido s iempr e tiene que s er insertado inter pretativamente para que pueda haber un es tado de c osas , pues el hombr e solo encuentra en las cos as lo que él mismo ha puesto en ellas. Las c osas que se nombran, que se pr etenden c onocer, que quieren ser establec idas como ver daderas, no encuentr an correspondencia c on el mundo “real”. Por tanto, la tarea del s er humano no es la de c onstatar estados de c osas , s ino la del poner, querer , todo lo cual es para Nietzsche interpretar.. Esta idea de que el conocimiento depende de las interpr etaciones y que el mundo es promov ido por diferentes descr ipciones no es tan difer ente del pens amiento del Zen que cree que el mundo que conoc emos es la creac ión de la mente que discrimina, puesto que cuando hay una discriminación, las inter pretac iones y perspectiv as están involucr adas . Por tanto, s e puede perc ibir que Nietzsc he cuestiona el mundo.

(24) 24. verdader o, el c onocimiento de la v erdad c omo el Zen que ins inúa que v ivimos en un mundo creado por nuestras perc epc iones, por nues tra mente. Frente al mundo creado por nuestr a mente y frente a la ingenuidad de la noción positivista de los hechos, la interpretación gana un papel importante en Nietzsche y en el Zen.. También Rorty (1991) y Foucault (1980) niegan el conocimiento de la v er dad como un conjunto de representac iones exactas y c onfor mes a la r ealidad exterior y nos disuaden del esfuerz o de pr eguntar si nuestro c onoc imiento de las cosas se adec ua a como las cosas son.. Rorty, en “la c ontingencia del lenguaje”, nos priv a de las c ertidumbres y nos orienta a las contingencias, debilitando la cr eencia según la cual la verdad depende del desc ubrimiento de estructuras estables de la realid ad, estr ucturas que pueden venir dadas des de fuera, des de la naturaleza. Según Rorty, tanto la realidad y el yo dependen del empleo de un deter minado léxico, compr endemos que ellos son algo que se crea y no que se desc ubr e. Esto implic a que debemos as umir la c ontin genc ia de nuestros vocabular ios alternativ os y abandonar la esperanza de poder juz gar su adec uac ión a la v er dad y así r ompe con la noción tr adic ional del le nguaje como medio de expresión o de representación:. “El m un do no habla. Solo no sotros lo hacemos. El mundo, un a vez que nos hem os ajustado al programa de un len guaje, puede hacer que sostengamos determinadas creencias. Pero no puede proponernos un len guaje para que no sotros lo hablemos. So lo otros seres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho de adv ertir que el m undo no no s dice cuáles son los.

(25) 25. juegos de lenguaje que debem os jugar, no debe llevarnos a afirmar que es ar bitraria la decisión acer ca de cuál jugar, ni a decir qué es la expresión de algo que se halla en lo profun do de nosotros. La m oraleja no es que lo s criterio s objetivos para la elección de un léxico deban ser reemplazados por criterios subjetivo s, que haya que colocar la voluntad o el sentim iento en el lugar de la razón. Es, m ás bien, que las no ciones de criterio o de elección (incluida la elección <ar bitraria>) dejan de tener sentido cuando se trata del cam bio de un juego de lenguaje a otro” (Rorty, 1991:26).. Con esta for ma de ver, por lo tanto, dejamos de ver a los c ientífic os, a los poetas, a los pens adores polític os, etc como personas que descubren las descripc iones de una repr esentación ex acta de c ómo es el mundo en sí mis mo y empezamos a ver los como los que inventan descr ipc iones del mundo c on fines difer entes . Y así Ror ty nos deja con la posibilidad de creativ idad, el talento de redescribir los mismos acontec imiento de una for ma difer ente y nuev a, de c onver tirnos en un nuevo tipo de seres humanos.. Entonces, Rorty , frente a la ver dad impereceder a y per dur able, dec lar a la completa contingenc ia del lenguaje, s acudie ndo nuestr a confianz a universalista. E ins inúa que hay que c omprender que el lenguaje y el mundo son c ontingentes , productos azar osos e histór icos, car entes de universalidad intemporal y r enunc iar a la búsqueda de evidenc ias , criter ios o adecuaciones c omo títulos legitimadores del conoc imiento. Por tanto, de acuer do c on la conc epc ión que Rorty está proponiendo, la ver dad es algo que se constr uye en vez de algo que se halla, r echaz ando la idea de que la verdad está “ahí afuera”:.

(26) 26. “La ver dad no puede estar ah í f uer a, no p uede existir in dependientemente de la mente humana,... debem os r esistir a la tentación de pensar que las redescripcion es de la r ealidad que ofrecen la ciencia f ísica o la ciencia bio lógica contem poráneas se aproximan de algún m odo a <las cosas mismas> y son menos <dependientes de la mente...>” (ibid, 1991: 25 y 36).. Esta idea de Rorty de que las descripc iones del mundo son creaciones y no un desc ubrimiento, s e puede r elac ionar con el Zen de Dogen que propone que la verdad no se enc uentr a fuer a de nues tra mente, pues ella es producto de la mente que interpr eta. Es decir , Rorty y el Zen renuncian a la ver dad que se ajusta al mundo, a la teor ía de la ver dad c omo c orrespondenc ia, a la objetiv idad. Por cons iguiente, s e puede decir que Rorty, tanto c omo el Zen y Nietzsc he, niega la vener ación del mundo como cr eac ión div ina que está más allá del mundo visible, de la verdad c omo descubr imiento y de la expr esión como adecuac ión a una realidad externa:. “... intentam os llegar al punto en el que ya no veneram os nada, en el que a nada tratam os como a una cuasidiv inidad, en el que tratamos a todo – nuestro lenguaje, n uestra conciencia, nuestra com unidad – como producto del tiempo y del azar. Alcanzar ese p unto sería, en palabras de Freud, <tratar al azar com o digno de determ inar n uestro destino>” (ibid, 1991: 42).. Foucault también nie ga la “verdad” abs oluta, partiendo de c ierta lectura de las obr as de Nietzsche:.

(27) 27. “Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de discur so en el que se hace el análisis histórico de la formación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin adm itir jam ás la preexistencia de un sujeto de conocim iento” (Foucault, 1980: 19).. Entonces, c omo punto de partida, toma un texto de Nietzsc he, para intr oduc ir nos en la historia política del conocimiento y del sujeto del conocimiento, que dice:. “En algún p unto perdido del univer so, cuyo resplandor se extien de a innum erables sistem as solar es, h ubo una vez un astro en el que uno s an im ales inteligentes inventaron el conocimiento” (Nietzsch e, (sin datos exactos de la fuente), en Fo ucault, 1980: 19) y se conc entr a en el tér mino “ invenc ión” que s e opone a la palabr a “ origen”. Pues, para Foucault el c onoc imiento es una invención s in or igen; no está inscr ito en la natur alez a humana ( Es decir , el conoc imiento no está ligado a la naturalez a humana ni se deriv a de ella); no ex iste en el comportamiento del hombre un ins tinto que defina cierto germen del conocimiento.. Además, Fouc ault pr esenta el c oncepto de la ver dad o del c onocimiento como un conc epto ligado direc tamente al poder y definido por aquellos con acceso al discurso. En una entrevista sobre el poder y la verdad, Foucault señala:. “La verdad no existe fuera del po der o ajen a al po der: al contrario del m ito cuy a historia valdría la pena estudiar más, la ver dad no es la recompen sa de lo s espírit us libr es, la hija de la soledad prolongada, ni el privilegio de aquellos que han lo gado liber arse a sí m ism os. La verdad es co sa de este mundo: se produce solamente por virtud de múltiples form as de.

(28) 28. restricción. Y la v er dad induce efectos r egular es del po der. Cada sociedad tiene su régim en de la ver dad, sus “políticas gen erales” de la v er dad: es decir, lo s tipos de discurso que acepta y que hace funcion ar com o ver dad; los mecanism os y las in stancias que le permiten a uno distin guir af irmaciones ver daderas y falsas, lo s medios a través de lo s cuales cada uno es sancionado; las técnicas y procedimientos a los que se otorga v alor en la adquisición de la verdad; el estatus de aquellos quien es se encar gan de decir lo que cuenta como ver dad” (ibid, 1980: 131).. Entonces, s e puede decir que Foucault no concibe el c onocimiento de la v erdad como adec uación al objeto ni como una es pec ie de der iv ación natural, s ino como fabric ac ión de las relac iones de lucha y poder. No hay natur alez a, ni esencia ni condiciones universales para el conoc imiento, pues éste es el r esultado histórico y polític o en una s ociedad. De este modo, Fouc ault replantea la teor ía que da la prior idad confer id a al sujeto que se establec ió a partir de Descartes y nos s ugiere mirar la historia del conocimiento o de la v erdad que muestr a c ómo las pr áctic as sociales llegan a engendr ar dominios de saber que hace aparec er nuevos objetos, conc eptos, sujetos y verdades . Por tanto, Foucault estudia alg unas de las formas empleadas por una sociedad para definir c iertas for mas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber, relaciones entre el hombre y la verdad.. Entonces, al estudiar la historia de los dominios de saber en r elac ión c on las prac ticas s ociales , Foucault deja a un lado el c onocimiento en sí, el c onocimiento sobr e una ver dad o una realidad en sí. De este modo, r eplantea la v er dad como efecto de r elac iones de fuerza y relac iones políticas en una s ociedad deter minada y.

(29) 29. por c ons iguiente, r eplantea una nueva figura del intelectual, c omo por tador de s aber, el intelec tual espec ífic o por opos ición al universal, quie n hace uso de su saber , de su relación con la verdad.. Si remontamos la tr adic ión filosófica hasta Descartes, Dios es el pr incipio que asegura la afinidad pr evia entre el c onocimiento y las cosas. Sin embargo, Nietzsc he proc lama la muerte de Dios, la muerte de la v er dad absoluta y s u definic ión de verdad c omo un móv il ejérc ito de metáfor as. El c onocimiento de la v erdad como una invención sin origen de Fouc ault y el conocimiento c omo pr oduc to del azar de Ror ty también se ligan a la idea de la verdad que no está inscrito en la naturaleza humana.. Entonces, si no exis te una relac ión natural entre el conoc imiento y las cos as a conoc er, es dec ir, si la relación entre éste y las cos as es arbitrar ia y si entendemos la ver dad c omo creac ión, se puede relacionar c on el Zen de Dogen que entiende el conoc imiento de la verdad c omo inter pretac iones y cr eac iones de la mente y por cons iguiente, su abandono de la idea de la pr eexis tenc ia de la v erdad platónic a. De hecho, creer que conoc emos la “ver dad” se entiende como “ignoranc ia” en el contexto budista Zen y el zazen s e practic a entr e los meditador es par a super ar las perc epciones par tic ulares y llegar a entender que nuestr o c onocimiento de la v erdad no se ajusta al mundo:. “… si vo lvéis al interior de vosotros m ism os en la intim idad de la práctica zazen, ese principio según el cual todas las co sas están desprovistas de realidad ap arecerá con claridad” (Dogen, 2002: 20)..

(30) 30. Basándonos en lo que hemos dic ho, la pos ible r elac ión que s e puede establec er entre el Zen, Nietzsc he, Rorty y Fouc ault, es que ni los pr acticantes del pr imero, ni los filósofos r epr esentativ os del pens amiento contempor áneo aspiran a buscar la “verdad” en este mundo. Par a ambos, la v erdad se hac e y no se encuentr a, la idea de la realidad o de la especie humana es indiferente a las descripciones que se hacen de ellos , de no esforz ars e por desc ubr ir el modo como es el mundo o el yo, de no ver el yo como algo firme e inmóvil..

(31) 31. CAPÍTULO III 3. B.. Anonadamiento del yo en el Zen y contingencia del yo dentro de la concepción contemporánea de la identidad. “El Buda m e parece que realmente es el hombre más im portante de la historia por dos razones: prim ero, porque es el hom bre que renun ció a ser Dios. Dijo:”yo no soy Dios” y al m ism o tiempo, por ese mismo acto renunció a ser hom br e. Dijo que el ideal de hombre debería ser aniquilar la conciencia, la idea de hom bre” (Ponatoiowska, 1998:100).. “Para estudiar la Vía es preciso despojarse del yo individual” (Dogen, 1986: 44).. “Según la en señanza del Buda, la idea del yo es una creen cia f alsa e imaginaria, ajena a la realidad y f uente de pen sam ientos dañino s como yo y m ío, deseos egoístas, afanes, apego s, odio, aversión, orgullo, engreimiento y otras muchas im purezas” (Rahula, 1978:51)..

(32) 32. Siddhar ta Gautama, el conoc ido Buda for ma su doctrina de las cuatr o nobles verdades , las ens eñanzas primordiales de todas las esc uelas budistas: la noble verdad del s ufrimiento; la noble ver dad del or igen del s ufrimiento; la noble v erdad de la cesac ión del sufrimiento y la noble v er dad del sender o que conduc e a la ces ación del sufrimiento. Según el budismo,. es tas. verdades. son eter nas, ex isten. independientemente de la existencia de los Budas, desc ubiertas y no cr eadas por Siddharta Gautama.. La pr imera noble ver dad es la duhkha que quier e decir sufrimiento o frustración. Esta frustrac ión s e origina de la dificultad en encar ar el hecho de que todo lo que nos rodea es inestable y tr ans itor io: “Toda cosa sur ge y desaparece”, dij o el Buda. La noción que el flujo y el c ambio s on rasgos básic os de la natur aleza s e enc uentra entr e los fundamentos del Budismo. Entonc es, el s ufrimiento sur ge cuando nos res istimos al flujo de la vida y tratamos de aferrar nos a las for mas fijas, las c uales s on todas Maya, sean cosas, eventos, personas o ideas.. Esta doc trina de impermanenc ia incluy e además la noción de que no existe un yo fijo, ningún yo c omo un núc leo estable y pers istente. Pues , de ac uerdo al budismo, el yo es una c ombinación de ener gías f ís icas y mentales en constante cambio, las cuales pueden dividirse en c inco agregados: mater ia, s ensac iones, percepción, formación mental y c onciencia. Des de este punto de vista, para el budismo, lo que denominamos un y o es un nombre o una etiqueta que se da a esa combinac ión de cinco gr upos: todos ellos son imper manentes y c ons tituy en un flu jo momentáneo que surge y cesa. No hay s ubstancialidad, ni nada detr ás de los cinco agr egados que.

(33) 33. pueda c ons ider ars e c omo un ser permanente, indiv idualidad o algún ente que pueda ser llamado “y o”. Es dec ir, el budismo s ostiene que la idea de un yo esencial e individual, es una ilusión, otra for ma de Maya y nos or ienta, posterior mente, a la aniquilac ión de ese y o. Así, podemos observ ar que el budis mo alude a un yo que es opuesto a la idea del cogito cartesiano, un yo central.. La s egunda noble ver dad es el origen y s urgimiento de la duhkha. En el budis mo, el yo c entral es una de las causas del apego, av idez , sed de des eos sens uales, de existenc ia y continuidad, de aniquilac ión, etc que nos hace s ufrir. La terc era noble verdad establec e que es posible emancipars e de la duhkha y nos or ienta a la últ ima noble ver dad, la exis tenc ia del nirvana, en otras palabr as, el camino medio. El Zen se ha definido c omo el c amino del medio y es únic amente a tr av és del zazen como el discípulo logra soltar las tre, la liberación del apego, del yo centr al y llega a convertirse en el vacío.. Entonces, podemos s eñalar que el budismo hace una distinción entre el yo empír ico e ilusor io, por una parte y por otr a, un yo “v acío”. Como hemos dic ho, este yo empírico e ilus or io está constr uido por los cinco agregados que siempre están sujetos al cambio y creer que ese yo es algo per manente nos pr oduce dolor. Se ha cons ider ado que en el nirv ana es posible la total aniquilación de ese yo, s in embargo, como lo apunta Rahula (1978: 61): “El nirv ana no es de nin gún m odo la aniquilación del yo, por que en realidad no existe un yo que deba ser aniquilado. Si es algo, es la aniquilación de la ilusión, de la falsa idea del yo”..

(34) 34. Es decir, se debe prescindir del lenguaje que construye lo que somos:. “El lenguaje que no s con struye expresa, entre otras cosas, no solo el esp acio so cioló gico, o la cultura en la que nos hemos hecho, sino tam bién lo s niveles de la propia autobio gr afía, el espejo siempre deformante de nuestra intimidad” (Lledó, 1995: 122).. Apegarse a este yo, es decir, apegars e a la creac ión de sí de la c ontingenc ia del lenguaje, s egún el Zen, nos produc e s ufrimiento (Watson, 2002). El camino medio es el sendero que el disc ípulo r ec orre par a alc anz ar el es tado en donde s e sus pende ese sufrimiento, el es tado de nirv ana, que está fuera del lenguaje: “Los gr an des m ísticos clásico s atraviesan el lenguaje para llegar m ás allá del len guaje” ( Barthes, El gr ano de la voz, en Sánchez, 1995: 155).. Ante es ta postulac ión de un y o no esenc ial, un yo contingente, se puede postular una relación con el pens amiento c ontempor áneo que también maneja la v isión del sujeto como contingente.. A trav és de la his tor ia, la filosof ía mor al ha inver tido la mayor parte de su esfuerzo en erigir una teor ía de la naturaleza del hombre bas ada en la noción de lo verdader amente humano. Ha intentado desc ubr ir un c ontexto único par a todas las vidas humanas apelando a la idea de un yo único y central.. Fr ente a es ta c onc epción es enc ialista del sujeto, Rorty en “la contingencia del yo”, conc ibe el y o c omo c ontingente, tal como lo percibe el budis mo Zen, pasando por.

(35) 35. Nietzsche, Kant y Freud. Según Rorty, fue Nietzsche el primer o en s ugerir la exclusión de la idea de conocer la v er dad. Su definic ión de la verdad c omo “ un ejérc ito móv il de metáfor as” equivale a la idea de abandonar la repr esentac ión de la realidad por medio del lenguaje y con ello la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas humanas. De es ta forma, elude hallar el descubrimiento de las condiciones universales de la ex istencia humana par a llevarnos a la contingenc ia de la existencia individual.. Pasando por Kant, Rorty cr itica la univ ers alidad de Kant, la idea de un componente humano centr al y univ ersal llamado “r azón” , una fac ultad fuente de nuestr as obligaciones:. “La noción kantiana de conciencia diviniza al yo. Una v ez que ren unciam os, com o lo hizo Kant, a la idea de que el conocimiento científico de los hechos riguroso s representa n uestro punto de contacto con un poder distinto de nosotros, es natural hacer lo que Kant hizo: volverse hacia la interioridad para hallar ese p unto de contacto en nuestra con cien cia moral: en nuestra búsqueda de un a rectitud antes que en nuestra búsqueda de la verdad. La rectitud <en lo profun do de nosotros> ocupa el lugar, para Kant, de la verdad empírica <ahí af uer a>. Kant estaba disp uesto a dejar que el estrellado cielo en lo alto fuera m eramente un símbolo de la ley m oral interior: una metáfora opcional, tomada del ámbito de lo fenoménico, de lo ilimitado, de lo sublime, del carácter incondicionado del yo mora, de esa parte de no sotros que no er a un fenómeno, o producto del tiempo o del azar, n i efecto de causas naturales, espaciotemporales” (Rorty, 1991: 50)..

(36) 36. El papel de Fr eud está en la des div iniz ac ión de ese yo kantiano, per mitiéndonos v er la conc ienc ia c omo algo histór icamente c ondicionado, c omo produc to tanto del tiempo y del azar , situándose en las c ontingencias de nuestra educac ión. Es decir, a partir de Freud, Rorty se reinterpreta es e y o de Kant como una red que está tejida de creencias, des eos y emociones , s in sustrato subyacente. Constantemente, esta r ed se v uelv e a tejer a s í mis ma, no por refer encia a criter ios gener ales, sino en for ma aleatoria. Así, Rorty desuniversaliza la indesfalleciente fuente interior de Kant.. De es te modo, Rorty s e aparta de un y o absoluto, de una s ola descripción ver dadera de la condic ión humana, de una realidad externa, de una creencia impresc indible y nos orienta a las contingencias personales. Es decir , Ror ty r efuta las dis tinc iones tradic ionales entre lo esencial y lo acc idental, lo central y lo perifér ico y nos deja c on un yo que c onsiste en un tejido de contingencias. Pues, para Rorty, el ser humano es algo relativo a la c ircunstancia históric a, alg o que depende de un ac uer do transitor io acerca de qué actitudes s on nor males y qué pr ácticas s on justas o injustas.. Reconoc er aquellas contingencias particulares que hac en de cada uno de nos otr os un yo, s egún Ror ty, es la fuerza que nos hac e hallar nuevas descripciones de la existenc ia, una nueva narrac ión de la ex istencia de un yo que nuestr os predeces or es nunca supier on que fuesen posibles. Ser c apaz de cr ear nos a nosotros mismos , un yo pres ente al que podamos res petar, par a Ror ty, es un ejercicio de libertad..

(37) 37. Foucault también r eplantea y refor mula la noc ión del sujeto, negando la idea de éste como una especie natural con una naturaleza intrínseca:. “Hace dos o tres siglos la f ilosofía occidental po stulaba, exp lícita o implícitam ente, al sujeto como fun dam ento, com o núcleo central de to do conocim iento, com o aquello en que no so lo se revelaba la libertad, sino que podía hacer eclosión la verdad” (Foucault, 1980: 16).. Frente a esta figura del sujeto esencial, Foucault propone:. “Ser ía interesante que intentáram os ver cómo se pro duce, a través de la h istoria, la construcción de un sujeto que no está dado defin itivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se construyó en el interior mismo de esta y que, a cada instante, es f undado y v uelto a f undar por ella. Hem os de dirigirno s p ues en la dirección de esta crítica radical del sujeto humano tal como se presenta en la historia” (ibid, 1980: 16).. Es decir, Fouc ault propone r enunciar a la bús queda de lo que somos en r ealidad, el fin del hombr e c omo objeto de las ciencias humanas y nos plantea indagar la cons tituc ión his tór ica de un sujeto a través de la his toria: no v e a la humanidad como una especie natur al c on una natur aleza intr íns eca, s ino que éste es el r es ultado histór ico. De esta manera, Foucault proc la ma la muerte del hombre, el fin de la figur a es encial del sujeto, concibié ndolo como resultado de la construcc ión cultur al y social que está deter minada por discursos histór icos . Según Foucault, la afirmación del fin del hombre suc ede desde la ruptur a epistemológica que se dio en el lenguaje..

(38) 38. Pues , s e r ompe con la noc ión del lenguaje c omo el mediador de adecuac ión o de inadecuación entr e el yo y el mundo. Es decir, s e rompe la noc ión del lenguaje como medio de r epr esentac ión o de expr es ión de la naturaleza del ser humano que está ahí afuera a la esper a de que se la conozc a y por cons iguiente, tr ae un c ambio de lo que pensamos que somos, el fin del hombre esencial:. “Durante todo el siglo XI X, el fin de la filo sofía y la prom esa de una próxima cultura no fueron sin duda sino una sola y única cosa con el pen sam iento de la finit ud y la aparición del hombre en el saber ; en nuestros días, el hecho de que la filo sofía este siem pre y todavía en vías de terminar y el hecho de que en ella, pero más aun f uera de ella y contra ella, tanto en la literatura com o en la r eflex ión formal, se plantee la cuestión del len guaje, prueban sin duda que el hombre está en vías de desaparecer” (ibid: 2001: 374).. Entonces, par a Foucault, el hombre está destinado a des apar ec er; es dec ir, la desapar ición del hombr e es encial y la aparic ión del hombre c ontingente y fragmentado.. Por otro lado, Nietzsc he, como lo hemos dic ho en el capítulo anterior, proclama la muer te de Dios. Según Foucault, esta pr oclamación deja a un lado las c uestiones referentes a la voluntad de Dios, la verdad c omo algo que se identifica con Dios, el mundo como proyec to de Dios, c omo las r efer entes a la natur aleza del hombre esencial..

(39) 39. Además, la muerte de Dios es la c ondición pr ev ia para la aparición del s uperhombre que pos ee el poder de cr ear nuev os valores y que vive fiel a la tierra s in buscar a Dios, los valores cr eados por la c ultur a Occ idental. Esta figur a que r efleja la negación de Nietzsche de la bús queda de una v erdad abs oluta, de una realidad únic a, deja a un lado la bús queda de Dios , igual al disc ípulo del Zen que no busca a Buda para alcanz ar la iluminac ión: “¿Cómo podemos realizarnos a no sotros mismos a través de accion es virtuosas y buscando al Buda?... no tengas nin gún deseo de convertirse en Buda” (Dogen, 1986: 61).. Según Ror ty, ni el super hombr e de Nietzsche, ni la interior idad de lo div ino de Kant es más ver dader amente humano, o toca lo pr ofundo del y o, pues la noción del lenguaje como juego de palabr as nos permite la reescr itur a y posibles nuev as y diferentes narrativas del yo:. “... nos perm ite ver tanto al Superhombre de Nietzsche como a la con ciencia moral com ún de Kant com o ejem plo de dos form as de adaptación entre muchas otras, com o dos de las m uchas estrategias para hacer frente a las contingencias... “ (Rorty, 1991: 54).. Basándonos en lo que hemos dicho, se puede es tablec er una r elación entr e el Zen y el pensamiento contemporáneo en la medida en que manifiestan la dispos ición para excluir la idea de una natur alez a intrínsec a del yo, la disposic ión par a hacer frente a la contingencia del lenguaje que empleamos . Es decir, la místic a y el pensamiento contemporáneo abandonan las pr eguntas tales como si el lenguaje que estamos empleando es el c orr ecto o se ajusta al mundo, dándole importancia al papel del.

(40) 40. lenguaje en la for mac ión del yo y del mundo. Por tanto, se puede decir que el Zen y el pensamiento contemporáneo son análogos en tanto r ec onoc en la contingencia del lenguaje y por consiguiente, nos llevan a r econocer la contingencia del y o, el yo como producto del lenguaje, el yo que carece de esencia.. Además de reconocer la contingencia del yo, como lo hemos dicho al pr incipio de este c apítulo, el Zen habla de un y o v acío, la naturaleza búdica, que se ex perimenta en la exper ienc ia del anonadamiento del s er. En el s utr a5 del nirv ana shaky amuni, el Buda dijo: “Todos los seres viv ientes tienen n aturaleza búdica”. Aquí, “Todos los seres vivientes” no s olo s e r efiere a los s er es humanos, sino también a los animales, las plantas e inclusive los objetos inanimados . Es decir, s e puede entender c on la natur alez a del Buda c omo el otr o nombr e de todas las ex istenc ias en este mundo. Dogen, en Shobogenzo, inter preta el s ignificado del sutr a c it ado de la siguiente forma:. “Todos lo s seres vivientes son la naturaleza búdica m isma y nin guna co sa. Por eso no se trata de si existe o no, lo que importa com prender es el hecho de que toda la existencia es la naturaleza búdica” (1986: 108).. Es decir, según Dogen, la natur alez a del Buda es tanto el árbol en el jar dín como las piedras, tejas y muros:. 5. Sutra quiere decir enseñanzas del Buda..

(41) 41. “Habéis de saber que todo cuanto tenéis ante vosotros en este instante es el Buda. Si entendéis de este modo las p alabras de lo s m aestros f un dadores y aban donáis vuestros prejuicio s, vuestros arbitrarios p untos de vista, o s encontrareis automáticam ente en conformidad con la Vía” (Dogen, 1986: 40).. Entonces, el Zen no c onc ibe el yo como una forma esencial, r econociendo la contingenc ia del yo de la pers onalid ad, del yo soc ia l y al s alir del lenguaje tiene acceso a la manifestación de la nada, del vacío..

(42) 42. CAPÍTULO III 3. C.. Sin idea privilegiada, sin yo particular. “Las cuatro cosas de las que el Maestro estaba exento: carecía de idea (privilegiada), de necesidad (predeterm inada), de posición (fija) y de yo (particular)” (Lunyu (sin datos exactos de la fuente), en Jullien, 2001: 25).. En el capítulo anter ior hemos v isto que el disc ípulo del Zen se despr ende de la idea, de la interpr etación, de pr ejuicio. De otra for ma, se puede decir que el disc ípulo no tiene id eas por que no pr ivilegia ninguna, pues todos aquellos s on interpr etac iones pers onales. Por ende, tampoco excluy e ninguna y aborda el mundo s in proyec tar en él una v isión pr econc ebida. En c ons ec uencia, no reduce nada con la in trus ión de un punto de v ista personal, sino que mantiene abiertas todas las posibilidades, s in juzgar ni actuar según su punto de vista.. Además, también hemos dicho que el discípulo carec e pr opiamente de yo. El discípulo del Zen, efectivamente, c arece de y o debido a que no supone nada como ideas pr econcebidas. Como no s upone nada no proy ecta nada c omo imper ativ o que deba res petar, ni se estanc a en una posición deter minada, es decir, no hay nada que pueda particular izar su personalidad. No hay y o a partir del momento en que perc iba que el conoc imiento de la ver dad es una pers pec tiva o una interpretac ión y por tanto, manteniéndose c ompletamente en una r elac ión con el mundo totalmente.

(43) 43. abierta, amoldándos e a todas las difer encias y adaptándose sin obstáculos a algunas en su estado de vacío.. El vacío o el c amino medio convier ten al discípulo en un hombr e que no s e inclina hacia lado alguno:. “Cuan do alguien os pregunte so bre el Ser, contestadle con el No-ser; si o s preguntan so bre el No-ser, contestad con el Ser. Si eres preguntando acerca del hombre corriente, respon de en términos del sabio y te preguntan por el sabio, habla en términos del hom bre corr iente. A cada pregunta, respon ded siempre en términos de su op uesto, pues a través de este m étodo de opuestos com plementarios sur ge las comprensión del Camino Medio” ( Hui- Neng, ( sin datos exactos de la fuente), en Alm a-m undo, s.f.).. Hay que entender bien de dónde pr oviene el medio: no se tr ata de pararse a medio camino, sino de poder pasar igualmente de lo uno a lo otr o, de s er capaz de lo uno tanto como de lo otro, es o es lo que constituye la compr ensión del camino medio. Por c ons iguiente, s e puede dec ir que el discípulo del Zen no es partidar io definido de nada, c arece de prejuic ios y s u mérito es el de la no- parcialidad, la globalidad, manteniéndose abierto a todos los posibles sin dejar que se r eduzcan por ningún lado. Además, s in fijars e en ninguna, lejos de inmov iliz ars e, se disuelve la posibilidad misma de “una” verdad..

(44) 44. Entonces, ¿por qué en el Zen s e v alor a el v acío? Es porque en él, el pensamiento queda libre e indeter minado, es dec ir, el disc ípulo no se aferr a a ninguna idea en el momento de su práctica zazen:. “El cam ino medio es la vía del hombr e que no lo deja caer en la par cialidad en su comportamiento (sin ser def initivamente intransigente ni acomodaticio, ni com prometido ni retirado), en su pensamiento, es decir no lo deja aferrar se n un ca a un a idea, a un a posición fija, a un yo particular” (Jullian, 2001: 67).. Entonces, s e puede resumir que el yo del budis mo Zen es tá lejos del lenguaje, lejos de las ideas sobr e lo que somos , lejos de la v erdad; es tá lo que es, el ser, el así ( de Dogen) , lo que no ti ene nombre, la nada, el vac ío. Este y o v acío del Zen, vac ío de un y o autónomo, v ac ío de una es encia natur al y s e puede perc ibir como el y o del pens amiento c ontemporáneo que está vac ío de una natur aleza intr ínseca, una esenc ia (Wats on, 2002). En el pensamiento c ontempor áneo no hay un yo que está ahí afuera, es dec ir, no hay algo pr eexsitente que pueda definir como “yo” , no hay nada. Solo hay un tejido vac ío que se articula a cada momento: “... solo h ay una trama de relaciones por volver a ur dir, un a trama que el tiem po prolonga cada día” ( Rorty, 1991: 62)..

(45) 45. CAPÍTULO IV. Conclusión. “Lo inexpresable ciertamente existe. Se m uestra, es lo m ístico” (W ittgenstein, 1995, 6.522).. Según Dogen, por no tener pr ejuic ios , por no atenerse a una pos ic ió n fija, por no obstinarse en las verdades, es por lo que el discípulo del Zen carece del yo.. La ciencia, el arte, los gr upos étnicos , las comunidades publicas y políticas, todo lo que somos, nuestr o anhelo, nuestr a r azón del s er, las id eas que tenemos sobre el mundo y s obr e nosotr os mis mos están c onstruidos sobre estr ucturas c ontingentes, metáforas v iejas y nuevas que están s uje tas al c ambio per manente que sin embar go creemos absolutas e inmutables: lo social no es algo pr eestablecido, sino producido o construido dentro de nuestras vidas diarias.. Al abandonar la noc ión tradicional de verdad, el pensamiento contempor áneo nos hace ver que a pes ar de nuestr o esfuerzo de buscar la c ontin uidad, nuestr o lenguaje es tan contingente como en las otr as époc as his tóric as de nues tro ances tro, pasando de una pers pec tiv a, de una metáfor a a otr a. De este modo, nos da la posibilidad de descubr ir la existenc ia de un yo o un mundo que nuestr os predeces or es nunc a s upier on que fues en posibles, dejando al lado la “verdad” o el.

(46) 46. “yo abs oluto” tal cual como el Zen que renuncia a la búsqueda de la “v er dad” y del yo esencial en este mundo.. Entonces, este nuevo modo de concebir el lenguaje, el mundo y el y o hace ev idente las c ons trucciones vacías c omo: el sujeto que s e autodefine; las distinciones entre verdad y falsedad; el pr incipio que gar antiza la c erteza y la posibilidad de la unidad inter na en el sujeto; la il us ió n de un yo sus tancial y estable y el fin de las ideologías y utopías ser ía la c onsec uencia de es te vaciamiento de s entido. No ex iste una realidad apr ehens ible, ni una v erdad más adecuada, ni un yo esenc ial. Es dec ir, no hay nada a qué adecuarse, aferrars e, ajus tars e. El pensamiento contempor áneo habla de nuestra vida en un mundo contingente y por tanto, la necesidad de no aferrarnos a nada como s oporte de la vida. Sin embargo, ante estas constr ucc iones vacías, siempre deseamos tener estabilidad y permanencia.. La ex periencia mística es un posible medio para la ex per ienc ia espir it ual dentro del pens amiento c ontempor áneo: “... verdad del lenguaje que no apar ece sino en la aniquilación de todo len guaje, nom br e que nombra p ero no puede ser nombrado... ” ( Dufo ur, La m úsica callada, en Sánchez, 1995: 33). Creer que todo lo que realmente importa en la vida es precisamente aquello acerca de lo que debemos permanecer en silencio.. Entender que nuestr a “v erdad” no es la únic a ni el abs oluto es el pr imer paso hac ia la compr ensión y res oluc ió n de los des acuerdos entr e c omunidades de disc urso, cultur as lingüístic as y r elaciones s ociales. Es dec ir, en lugar de aferrar nos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con lo que se diferencia entre lo.

(47) 47. correcto y lo falso, es nec es ario emplear la contingencia del lenguaje. Los tex tos de Nietzsche, Ror ty y Fouc ault van hilando la vis ión del lenguaje como cr eador del mundo, abriendo paso a la contingencia del yo y del mundo.. En la mística de Dogen, s e puede obs ervar también este pas o al “vac ío” del yo y del mundo: “No hay en el satori ningún yo de lo cual uno p ueda apropiar se... ahí se produce la iniciación, una n ueva forma de ver, de concebir” (Do gen, 1986: 45). El as í de Dogen es una nueva for ma de perc ib ir el mundo y el y o. Es discípulo del Zen aquel que se conforma c on dec ir las c osas s on así, quien no deja que s u mente s e c ons tituya en un punto de vista particular, ya que cae en la parcialidad. Es disc ípulo del Zen quien llega a r ealizar que es as í, quie n se mantiene abier to al así de las c osas , s in aceptac ión ni interrogac ión, sino así. Una v ez que la mente del disc ípulo s e ha vaciado de toda idea, en su silenc io, s e disuelve el enfrentamiento entre uno mis mo y el otro, el yo y el tú: el yo “vacío” que da la posibilidad de integrar todo.. Para concluir, s e puede dec ir que la v isión de la subjetividad entr e el Zen de Dogen y el pensamiento contempor áneo análoga en la medida en que no perciben el yo como absoluto. Como lo hemos dicho (ver capítulo 3. b.) , este yo no- absoluto es entendido en el Zen c omo un y o vacío, un yo que no tiene una natur alez a intrínseca, un yo que s e c ons truy e por un lenguaje c ontingente, es dec ir, como el yo contemporáneo que reconoce su yo contingente, producto del lenguaje..