Departamento de Humidades y Literatura
Borges y la memoria eterna del lenguaje atemporal
Tesis para optar al grado de la Maestría en Literatura
Presentado por: Pablo Obando Guzmán Dirigida por: Camilo Hernández
Agradecimientos
A Camilo, porque su guía y su ayuda exceden este texto. A mi familia, por sentir mis logros como propios. A Martín, porque escribe conmigo.
Tabla de contenidos 1. Introducción [5] 2. Tiempo y eternidad [8]
Interpretación del tiempo [9] Construcción de la eternidad [11] Tiempo circular [14]
Infinitos matemáticos [15]
3. Lenguaje: rememoración y representación [17] La metáfora [20]
Autoridad atemporal: original y traducciones [23] Espejos: la presencia de lo ausente [26]
Lengua y distancia [27] Lenguaje y eternidad [28] 4. Fuentes transversales [29]
Idealismo: de Parménides a Borges [30] Borges: autor y lector, uno y todos [39] 5. La memoria, después de todo [41]
¿Mnēmē o anamnēsis? [42] Memoria y eternidad [44] Memoria e imaginación [45] 6. Borges: escritura apócrifa [46]
Jugando con Borges [46] Eternización de lo escrito [48] 7. Inconclusiones [50]
“Arte de injuriar”: lenguaje y circularidad [51] Historiar la eternidad. Eternizar la historia [53] Obras citadas [56]
“Lo demás es literatura, sintaxis” Borges, “Arte de injuriar” 752.
“Ibbûr se llama esa variedad de la metempsicosis” Borges, “El acercamiento a Almotásim” 748.
1. Introducción
De entrada, Borges incomoda. Llegar a sus textos buscando comodidad es, tal vez, saltar el primer obstáculo que lo hace tan atractivo. Y para mí, temeroso hasta hace muy poco de enfrentármele, encontrarme frente a la incomodidad de un título como Historia de la eternidad fue transformar ese temor en una especie de morbo inmediato, en un placer por su escritura y por las múltiples preguntas que me planteaba sin siquiera haber empezado. La primera, la pregunta que surge a partir de la reflexión inmediata de pensar en la eternidad como opuesto de lo temporal: ¿cómo sería posible historiar la eternidad? Seguramente no habría habido ningún morbo si, en el título, “Historia” tuviera antes un artículo previo que me despojara de la incertidumbre por la mayúscula: “La historia de la eternidad” o “La Historia de la eternidad” ya me hubiera entregado una comodidad, una certidumbre que no me interesaba recibir. El placer a priori estaba justamente en esa polisemia indefinida, en esa ambigüedad primaria que me permitía seguir transformando la pregunta inicial. La imposibilidad de hacer Historia de algo que no tiene ni inicio ni final dejó de ser, entonces, la única preocupación: como ejercicio lineal que da cuenta de sucesión, de una temporalidad, ¿cómo sería posible que hubiera lenguaje en la eternidad? Y, finalmente, eso me llevó a la segunda transformación de mi incomodidad: la memoria. Historiar supone, necesariamente, un ejercicio de rememoración: tomar y buscar –o encontrar– ciertos recuerdos para darle un orden determinado a un sujeto, un objeto, un concepto, etc. Entonces, en la aparente imposibilidad lingüística y conceptual que suponía el título, mi pregunta terminó convirtiéndose en: ¿cómo podía hacer Borges memoria –un ejercicio plenamente temporal– de la eternidad y, además, inscribirlo como lenguaje? Así, bajo estas incomodidades –que suponía extensibles para otros lectores– surgieron en mí la necesidad y el gusto por entrar a ese texto.
Escrito en 1936 y editado en 1953 por Emecé editores, el texto de Historia de la eternidad nos enfrenta de entrada, entonces, con la problemática de cómo construye Borges el concepto de memoria en la eternidad y, asimismo, cómo hace que su lenguaje no contradiga esta construcción. La respuesta parece estar justamente ahí, en la ruptura de las características “tradicionales” bajo las que generalmente se asume la temporalidad y, consecuentemente, el lenguaje. El prólogo con el que contamos en la edición de Emecé nos anuncia esta ruptura:
No sé cómo pude comparar a “inmóviles piezas de museo” las formas de Platón y cómo no entendí, leyendo a Schopenhauer y al Erígena, que éstas son vivas, poderosas, orgánicas. El movimiento, ocupación de sitios distintos en instantes distintos, es inconcebible sin tiempo; asimismo lo es la inmovilidad, ocupación de un mismo lugar en distintos puntos del tiempo. ¿Cómo pude no sentir que la eternidad, anhelada con amor por tantos otros poetas, es un artificio esplendido que nos libra, siquiera de manera fugaz, de la intolerable opresión de lo sucesivo? (Borges, “Prólogo” 689).
Acá, de entrada, Borges nos entrega ya algunas primeras, si no respuestas, al menos pistas, posibilidades: las referencias que, podríamos decir, están inscritas en una misma tradición; la temporalidad que no es excluyente con la inmovilidad; la eternidad como artificio; el cuestionamiento de lo sucesivo. Y, sumado a esto, si finalmente entramos a Historia de la eternidad, nos encontramos con otra incomodidad: sólo el primero de los ocho textos que componen a su obra homónima habla explícitamente de la eternidad y de su historia. Después tenemos, en este orden, uno sobre un tipo de escritura escandinava, otro sobre la metáfora, dos sobre concepciones no lineales del tiempo, uno sobre traducción y dos notas, una sobre un texto árabe y otra sobre cómo se debe insultar. Esta heterogeneidad temática, nuevamente, abre muchas más preguntas que respuestas. Lo que veremos, entonces, es que la construcción y el sustento de esas primeras afirmaciones del prólogo están precisamente posibilitadas en textos que, en su
variedad, dan cuenta de unos planteamientos que los atraviesan y, en última instancia, los unen. Así, lo que aparece como una aparente contradicción en el título, se transforma desde esa variedad temática en la posibilidad de que memoria, tiempo y eternidad se encuentren y se construyan finalmente como mecanismos y artificios del lenguaje.
Bajo estos presupuestos, es pertinente antes aclarar que lo que busco acá no es dilucidar los conceptos de tiempo, eternidad, memoria y lenguaje en Borges o en su obra; es entenderlos dentro de Historia de la eternidad para poder ver si, contrario a como pareciera ser desde su título, el texto no es una contradicción en sí mismo. En esta medida, no recurriré a otros textos del autor argentino –salvo cuando me sirva como referencia externa para algún tema o materia puntual y no como una respuesta que complemente el análisis– porque, primero, más allá de poder encontrar patrones, intentar dilucidar este tipo de conceptos en una obra tan extensa sería encontrarse con construcciones que cambian de un texto a otro, de un Borges a otro. No pretendo acá determinar y establecer qué entendía él –o ellos– por estos conceptos, sino dilucidar cómo están construidos en Historia de la eternidad para entender cómo funciona y opera esa obra, con las incomodidades y problemáticas que nos plantea su lenguaje y la heterogeneidad de los textos que la componen. Es por esto que, indistintamente, saltaré de texto en texto para construir mi análisis. Y segundo, porque lo que quiero ver es justamente si el texto tiene un sentido propio, más allá del resto de la obra de Borges. Ni siquiera se trata de explicar el contenido de cada texto, sino de entender a qué responde su inserción dentro de la obra. Así, salirme de ese texto y recurrir a otros sería, simultáneamente, renunciar a la posibilidad de entenderlo como un todo que es significante por sí mismo.
2. Tiempo y eternidad
Lo primero es entender cómo Borges define tiempo y eternidad dentro de Historia de la eternidad. Pero antes, la primera aclaración necesaria es que no se pueden definir ambas bajo los mismos criterios. No es que uno no sea antónimo del otro, sino que pertenecen a categorías epistemológicas distintas: “oscuridades inherentes al tiempo: misterio metafísico, natural, que debe preceder a la eternidad, que es hija de los hombres” (Borges, “Historia” 691). El tiempo es natural, es un fenómeno cuyo entendimiento sigue escapándosele a nuestro entendimiento. Y, en contraposición, la eternidad es un artificio, un concepto que el ser humano crea y construye a partir del tiempo. Así, “Historia de la eternidad”, el primer texto, inicia como una respuesta, un desacuerdo frente al planteamiento de Plotino en el que la eternidad antecede al tiempo. Pero su inconformidad responde a la jerarquización, al orden bajo el que las presenta el filósofo, no frente a su separación como categorías distintas.
Hecha esta aclaración, el autor argentino hace explícita su intención: “la eternidad es una imagen hecha con sustancia de tiempo. Esa imagen, esa burda palabra enriquecida por los desacuerdos humanos, es lo que me propongo historiar” (Borges, “Historia” 691). Desarticulemos ahora esta cita porque entenderla como conjunto es limitar sus posibilidades de significación. Lo primero que se nos presenta es la primera definición que tenemos de la eternidad: “imagen hecha con sustancia de tiempo”. Hablar de una imagen implica pensar en una representación y, asimismo, en una distancia. No sabemos de qué es representación la eternidad, ni con respecto a qué hay una distancia, pero la consciencia de que es una representación y de que hay una distancia ya es suficiente para entender que, cuando hablamos de eternidad, hay una construcción mediada por la subjetividad. De hecho, también se abre la posibilidad de que la eternidad sólo exista como imagen, sin un referente que la determine, pero para
esto no tenemos todavía suficiente información. La que sí tenemos es que esa imagen está hecha de tiempo, sea cual sea su sustancia, característica que inevitablemente la condiciona a la imposibilidad de salirse de esa temporalidad: la eternidad, acá, no es una construcción atemporal. O tal vez lo es, pero no como tradicionalmente asumimos atemporalidad. La segunda parte de la cita determina a la eternidad no sólo como una imagen, sino como una palabra que, además, es “burda”. Sin embargo, esta descalificación es inmediatamente contrapuesta con las posibilidades que se abren en el encuentro de múltiples subjetividades que también intentan construirla y determinarla: la eternidad es lenguaje y se enriquece en la polisemia de su propia ambigüedad. Y la tercera parte de la cita nos muestra cuál es, al menos en ese primer texto, la intención de Borges. Y esta búsqueda histórica implica dos cosas. Primero, aunque nos quede la pregunta por la obra homónima, sí podemos entonces asumir que, si se añadiera un artículo, este primer texto se llamaría “La Historia de la eternidad”. Y segundo, como parte de un ejercicio de rememoración activo sobre el que se construye el concepto, es posible empezar a aclarar la contradicción que el título suponía. La imposibilidad estaba dada por el absurdo de hacer Historia de algo que, en su atemporalidad, no podía tener una linealidad. Más allá de cómo se construya esa eternidad, lo que nos dice Borges es que su intención es historiar el concepto mismo: quiénes y cómo han hablado de él. Sin embargo, sí hay un primer guiño del autor frente a lo que representa el ejercicio histórico: historiar la eternidad es volverla lenguaje, inscribirla, apropiarnos de ella como artificio.
Interpretación del tiempo
Partamos de que el tiempo no se construye. Es un fenómeno que atraviesa al ser humano indistintamente; no opera de una manera u otra de acuerdo a un propósito o a una subjetividad. Está allí, permanente e inmutable, sujeto únicamente a cómo lo
interprete quien busque definirlo. Lo que cuestiona Borges no es, entonces, su naturaleza, sino la forma en la que se ha interpretado tradicionalmente: “Una de esas oscuridades, no la más ardua pero no la menos hermosa, es la que nos impide precisar la dirección del tiempo. Que fluye del pasado hacia el porvenir es la creencia común, pero no es más ilógica la contraria” (Borges, “Historia” 691). Más allá de la imposibilidad de resolver este problema de su “dirección”, lo importante acá es abrir la posibilidad de la no-linealidad –o al menos preguntarse por la certeza de la linealidad–. Asumir una dirección es darle una respuesta a uno de los muchos misterios del tiempo aún por resolver. Por un lado, pensar en un tiempo que vaya del futuro –o del porvenir, como lo llama Borges– al pasado es igualmente posible, como nos dice Borges que propone Miguel de Unamuno en el soneto LXXXVIII: “Nocturno el río de las horas fluye desde su manantial que es el mañana eterno…” (Borges, “Historia” 691). No sólo es la posibilidad de un tiempo con una dirección distinta, sino también la de un tiempo sin una dirección determinada, ni lineal ni no-lineal: “Aceptada la tesis de Zarathustra [la del eterno retorno], no acabo de entender cómo dos procesos idénticos dejan de aglomerarse en uno. ¿Basta la mera sucesión, no verificada por nada?” (Borges, “La doctrina” 726). El tiempo puede superponerse, funcionar también como una agregación de instantes, como una simultaneidad en la que convergen temporalidades: sin dirección, pasado, presente y futuro se fusionan en un momento: en la instantaneidad. La repetición eterna, la no-linealidad no implica la atemporalidad que conocemos: no como ausencia de tiempo sino como la ausencia de la certeza de linealidad. Asumir, entonces, un curso del tiempo es limitar sus propias posibilidades. Y, nuevamente, Borges no busca –ni yo, mediante este análisis– llegar a una respuesta frente a la dirección del tiempo, sino la apertura a distintas posibilidades que responden a la imposibilidad de definir una dirección del tiempo.
Construcción de la eternidad
Definidos los límites –o la ilimitación– de las posibilidades interpretativas que surgen a partir del misterio del tiempo, y como artificio que parte de ese misterio, es ahora posible analizar cómo construye Borges la eternidad dentro del texto. La primera reflexión –dada implícitamente ya en este punto– es que la eternidad no es singular. Como concepto, y sobre todo como concepto historiable, debemos entender que no hay eternidad, sino eternidades: “Ninguna de las varias eternidades que planearon los hombres –la del nominalismo, la de Ireneo, la de Platón– es una agregación mecánica del pasado, del presente y del porvenir. Es una cosa más sencilla y más mágica: es la simultaneidad de esos tiempos” (Borges, “Historia” 692). Las eternidades han sido “planeadas”. Es decir, no sólo son una construcción sino que su creación responde a un plan, a una intención, a un propósito particular. Y, como las que busca historiar, la de Borges supone una convergencia temporal; los tiempos no se suman para crear un tiempo eterno, sino que se encuentran y se vuelven uno.
Hecha esta aclaración de pluralidad, Borges nos da dos pistas sobre las características de la eternidad que él está construyendo que, si no la definen, al menos nos dan un panorama cercano del concepto. Primero, y siguiendo con la agregación de temporalidades, tres veces en “Historia de la eternidad” –aunque, en la tercera, sólo la segunda parte– cita Borges a Hans Lassen Martensen: “Aeternitas est merum hodie, est immediata et lucida fruitio rerum infinitarum” (Borges, “Historia” 696, 698, 701). Rolando Costa Picazo e Irma Zangara, anotadores de la Edición crítica de las Obras completas de Emecé, lo traducen de dos maneras distintas: “La eternidad es sólo el presente, es la inmediata y lúcida fruición de las cosas infinitas” (Costa Picazo & Zangara 781) y “La eternidad es sólo el presente, es la inmediata y luminosa fruición de los bienes infinitos” (Costa Picazo & Zangara 782). Más allá de la diferencia –tal vez
muy técnica, casi inútil para nuestro propósito– entre “bienes” y “cosas” y “lúcida” y “luminosa”, nos permite ver, por un lado, que esa simultaneidad temporal antes planteada es, en otras palabras, el presente; que la inmediatez en la que vivimos es, entonces, eterna. Y, por otro lado, que esa eternidad presente supone un goce en el encuentro de esas cosas o bienes infinitos. No hay que olvidar que este placer está enmarcado en un contexto religioso en el que “La eternidad quedó como atributo de la ilimitada mente de Dios” (Borges, “Historia” 698). Pero la repetición del enunciado dentro del texto no es gratuita, por lo que volveremos más adelante tanto sobre el goce como sobre ese “presente eterno”. Y la segunda pista que nos da, refiriéndose al cielo que plantea Plotino en las Enéadas donde “todo es todo”, es: “Ese universo unánime, esa apoteosis de la asimilación y del intercambio, no es todavía la eternidad; es un cielo limítrofe, no emancipado enteramente del número y del espacio” (Borges, “Historia” 693). La protesta de Borges está en que la presencia del número –de un orden, de una forma de sucesión– y del espacio –un referente, un arquetipo– no es una forma de eternidad sino, tal vez, un límite de lo temporal. La liberación de cualquier espacio y de cualquier número son requisitos que Borges propone para la eternidad y que, consecuentemente, formarán parte de su propia construcción del concepto.
Y, después de dar algunas características de la eternidad que él está construyendo –que, más que definir qué es, determinan qué no es– desde la Historia del concepto, nos acerca finalmente a su propia teoría de la eternidad: “Sólo me resta señalar al lector mi teoría personal de la eternidad. Es una pobre eternidad ya sin Dios, y aun sin otro poseedor y sin arquetipos” (Borges, “Historia” 701). Antes de ver cuál es esa teoría, es evidente que aquí recoge los atributos de los que ya venía hablando: es sólo una de las muchas eternidades, es subjetiva, no es estática y –acá nos responde– no tiene referentes. Su eternidad sí es, entonces, imagen; es lenguaje, capaz de
autorreferenciarse. Paso, entonces, a la experiencia de eternidad narrada por Borges al final de “Historia de la eternidad” y experimentada ocho años antes de su registro en este último. Su primer objetivo, nuevamente, es histórico:
Deseo registrar aquí una experiencia que tuve hace unas noches (…) Se trata de una escena y de su palabra: palabra ya antedicha por mí, pero no vivida hasta entonces con entera dedicación de mi yo. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la declararon.
La rememoro así (Borges, “Historia” 702).
Desde acá, desde esta simple anécdota, veremos entonces las características de tiempo, eternidad, memoria y lenguaje que atravesarán todo el texto de Historia de la eternidad. Claro, sólo las señalaré para, después, desde los demás textos que conforman la obra, reafirmar su permanencia como elementos constitutivos significantes de la misma. La eternidad no como fenómeno, ni siquiera como concepto, sino como lenguaje que le da significancia a una experiencia; la necesidad de historiarla y, como anécdota, la ruptura de la distancia asumida entre Historia e historia; la memoria como su posibilidad de ser recreada, escrita y, así, registrada, inscrita. Sigamos con la anécdota:
El fácil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dejó de ser unas cuantas aproximativas palabras y se profundizó a realidad (…) No creí, no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad. Sólo después alcancé a definir esa imaginación. La escribo, ahora, así: Esa pura representación de hechos homogéneos (…) no es meramente idéntica a la que hubo en esa esquina hace tantos años; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma (Borges, “Historia” 702).
La eternidad, nuevamente, como convergencia de temporalidades, como superposición de instantes que se encuentran, se igualan y, así, se eternizan. Eternidad, además, como sensación, como experiencia de la imaginación. Y para, además, confirmar la
concepción de la eternidad como imagen de sí misma, Borges habla de “pura representación”: lenguaje autorreferencial que sólo existe así, como lenguaje. Y sigue: ”El tiempo, si podemos intuir esa identidad, es una delusión: la indiferencia e inseparabilidad de un momento en su aparente ayer y otro de su aparente hoy, bastan para desintegrarlo” (Borges, “Historia” 702). La eternidad supone, en su concepción, la ruptura de la linealidad temporal, que no es sinónimo de atemporalidad, sino de reformulación de la dirección del tiempo. Y, finalmente, también en relación con su necesidad de ser registrada, nos dice el autor: “Quede, pues, en anécdota emocional la vislumbrada idea y en la confesa irresolución de esta hoja el momento verdadero de éxtasis y la insinuación posible de eternidad de que esa noche no me fue avara” (Borges, “Historia” 703). Volvemos entonces a Martensen y a su afirmación de la eternidad, de las experiencias de infinitud como goce: el placer inmediato y fugaz de la inmortalidad, de la eternidad.
Tiempo circular
El cuestionamiento borgiano de la sucesión no se queda allí, en una refutación del tiempo lineal. Como parte de Historia de la eternidad aparecen más adelante “La doctrina de los ciclos” y “El tiempo circular” como continuación y complemento de este cuestionamiento:
El número de todos los átomos que componen el mundo es, aunque desmesurado, finito, y sólo capaz como tal de un número finito (aunque desmesurado también) de permutaciones. En un tiempo infinito, el número de las permutaciones posibles debe ser alcanzado, y el universo tiene que repetirse (Borges, “La doctrina” 720).
Esta circularidad, entonces, no se contrapone con la eternidad. Al contrario, la finitud de la materia y su inevitable –lejana o no– repetición plantean una eternidad circular que supone que eventualmente habrá otro final y, consecuentemente, que también habrá un nuevo comienzo. En otras palabras –citando a David Hume, sobre quien volveremos
más adelante–, “Este mundo, con todos sus detalles, hasta los más minúsculos, ha sido elaborado y aniquilado, y será elaborado y aniquilado: infinitamente” (Borges, “El tiempo” 728). Infinitos inicios e infinitos finales suponen lo que en otro contexto parecería una redundancia sin sentido: infinitas eternidades. Pero, como Borges, “Marco Aurelio afirma la analogía, no la identidad, de los muchos destinos individuales. Afirma que cualquier lapso –un siglo, un año, una sola noche, tal vez el inasible presente– contiene íntegramente la historia” (Borges, “El tiempo” 729). Es decir, no son momentos infinitos que son iguales al otro: son los mismos momentos que se repiten al infinito. Y como la anécdota de la eternidad, estos momentos de eternidad reúnen el tiempo y permiten que el pasado y el futuro (o, en palabras de Borges, el momento ya aniquilado y el que será reelaborado) se encuentren con el presente no como suma del otro sino como simultaneidad. En las eternidades que, en su circularidad, se repetirán infinitamente, convergen las temporalidades.
Infinitos matemáticos
Pero Borges no se conforma con el planteamiento teórico y deductivo de la pluralidad de las eternidades y apoya su teoría en los conjuntos de Georg Cantor. Pongamos el ejemplo de las series numéricas para entender que, también desde la matemática, no podemos hablar de infinito sino de infinitos. Tenemos, entonces, los números naturales: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8… Hasta el infinito. Simultáneamente tenemos todos los números reales que hay entre 1 y 2. Es decir, 1,00000… con infinitos ceros hasta 1,99999… con infinitos nueves que eventualmente llegarían a 2. De esta manera, hay un infinito de números naturales en el primer conjunto, pero también hay un infinito de números reales en la segunda serie que, sin embargo, está contenida en la primera. La primera y la segunda serie son infinitas pero, al contenerla, es mayor la primera que la segunda, lo que no quiere decir que la primera no sea infinita. En esta explicación
simple de los infinitos se encuentra esa eternidad que ya hemos ido dilucidando: “la realidad y aun vulgaridad de números infinitos, pero que se dan de una vez, por definición, no como término “final” de un proceso enumerativo sin fin. Esos guarismos anormales de Russell son un buen anticipo de la eternidad, que tampoco se deja definir por enumeración de sus partes” (Borges, “Historia” 692). Aparece acá, incluso desde series matemáticas, ese requisito inicial de la eternidad borgiana: la liberación total de los números y del espacio porque, justamente, estos infinitos no son entendidos como números sino como conjuntos. Como cada entero puede convertirse, entonces, en un infinito, cada instante es transformable en eternidad. Este recurso matemático al que recurre Borges, además, le ayuda también a sustentar la no-linealidad del tiempo:
La serie de los números naturales está bien ordenada: vale decir, los términos que la forman son consecutivos; el 28 precede al 29 y sigue al 27. La serie de los puntos del espacio (o de los instantes del tiempo) no es ordenable así; ningún número tiene un sucesor o un predecesor inmediato (…) Podemos siempre intercalar otros más, en
número infinito. Sin embargo, debemos procurar no concebir tamaños decrecientes. Cada punto “ya” es el final de una infinita subdivisión (Borges, “La doctrina” 722).
La infinita subdivisión refuta la posibilidad de darle un orden a esos números porque siempre hay, de una u otra manera, un espacio, una distancia entre un número y otro. Es decir, nunca un número realmente sucede al otro. Esta imposibilidad de ordenar –pero que igualmente ordenamos, o intentamos ordenar– responde a la misma intención de darle una dirección lineal al tiempo que no es de ninguna manera demostrable. Son, simplemente, características sustraídas de nuestra necesidad de ordenar la realidad. Sin embargo, hay un punto en el que las eternidades de Borges y estos infinitos no son equiparables: la circularidad. La materia finita que representa la posibilidad de ese eterno regreso se pierde en la infinitud de términos matemáticos de estos infinitos: “Si el universo consta de un número infinito de términos, es rigurosamente capaz de un
número infinito de combinaciones –y la necesidad de un Regreso queda vencida. Queda su mera posibilidad, computable en cero” (Borges, “La doctrina” 722). La respuesta inmediata ante esta imposibilidad podría ser un cuestionamiento al argumento de Borges. Sin embargo, al contrario, estos infinitos se adhieren a la intención histórica del autor argentino como otras eternidades.
3. Lenguaje: rememoración y representación
Entendida la interpretación del tiempo y definidas las eternidades bajo los que opera Historia de la eternidad¸ es pertinente ver que el lenguaje juega un papel preponderante dentro de estos planteamientos no sólo como inscripción y registro de ellos, sino como posibilitador de los mismos. Lo primero es entender cómo el lenguaje mismo es un índice de la operatividad lineal de esa temporalidad: “podemos entender como un deseo de capturar, mediante lo que se llama, no por nada, “tiempos verbales”, la presencia de lo temporal en la lengua misma” (Jitrik 94). Pasado, presente y futuro y sus diferentes formas están dados por el lenguaje. Lo que llamamos “tiempo” es simplemente una palabra, un nombre para el movimiento –sin una dirección determinada, como ya vimos– que se vuelve tiempo en el momento en el que lo volvemos lenguaje. Aunque ese movimiento sea un fenómeno natural, su denominación es un artificio humano dado desde el lenguaje. Por esto, haciendo referencia a la traducción de Alejandro Vigo de Física IV de Aristóteles, Ricœur dice: “percibimos el tiempo al percibir el movimiento; pero el tiempo sólo es percibido como diferente del movimiento si los “determinamos (horizonem)”” (Ricœur 34). Y si, como ya vimos, la eternidad nace a partir del tiempo y no al revés, ésta también es la verbalización de una experiencia de simultaneidad temporal: “los modos potenciales del verbo pudieron ingresar en la eternidad” (Historia, Borges 699). Pensemos, por ejemplo, en el pretérito
imperfecto del verbo haber: hubiera. Desde esa conjugación, se encuentren el pasado (lo que no pasó), el presente (la reflexión que se mueve entre lo que sí pasó y lo que no) y el futuro (las consecuencias que hubiera traído lo que no pasó). La eternidad es la experiencia cuya simultaneidad sólo puede ser asumida al volverla lenguaje; el tiempo es el movimiento que sólo entendemos como “tiempo” porque así lo hemos determinado desde el lenguaje. Si volvemos, entonces, a la narración de la experiencia de eternidad de Borges, vemos que allí habla del registro de “una escena y su palabra” (Borges, “Historia” 702). El evento como tal es una cosa y su narración, los nombres que le demos, son otra distinta. Y tanto en el modo potencial del verbo como en la narración de la experiencia de eternidad de Borges hay un elemento común que los atraviesa y, de hecho, los posibilita: la rememoración. En ambos casos hay necesariamente una búsqueda de recuerdos que, de hecho, son simples “archivos” de un proceso de movilidad –o de inmovilidad– anterior que reaparecen y se traen al presente en el momento en que los verbalizamos y los volvemos eso: recuerdos. Y este ejercicio de rememoración puede ser justamente lo que permite la eternidad:
¿Cómo fue incoada la eternidad? San Agustín ignora el problema, pero señala un hecho que parece permitir una solución: los elementos del pasado y de porvenir que hay en todo presente. Alega un caso determinado: la rememoración de un poema. “Antes de
comenzar, el poema está en mi anticipación; apenas lo acabé, en mi memoria; pero mientras lo digo, está distendiéndose en la memoria, por lo que llevo dicho; en la anticipación, por lo que me falta decir. Lo que sucede con la totalidad del poema, sucede con cada verso y con cada sílaba. Digo lo mismo, de la acción más larga de la que forma parte el poema, y del destino individual, que se compone de una serie de acciones, y de la humanidad, que es una serie de destinos individuales”. Esa comprobación del íntimo enlace de los diversos tiempos del tiempo incluye, sin
embargo, la sucesión, hecho que no coincide con un modelo de la unánime eternidad (Borges, “Historia” 701).
En la rememoración del poema, entonces, se encuentran pasado, presente y futuro como memoria, dicción y anticipación respectivamente. Y esta convergencia temporal es trasladada al destino individual y al destino de la humanidad. En ellos, las acciones individuales y los destinos individuales que las componen corresponderían a esa dicción presente del poema. Acciones y destinos que tienen, ya sea en su rememoración o en su anticipación, la misma operatividad que San Agustín plantea para el poema. No obstante, al final Borges acusa que esta eternidad daría cuenta de una sucesión que, como ya vimos, es excluyente con su propuesta de eternidad. Más allá de si esta rememoración da cuenta o no de una sucesión, lo importante acá es la evidencia de que esa convergencia de temporalidades es posible no sólo desde el lenguaje, sino que el hecho de que esta posibilidad aparezca desde un texto no es gratuito: en y desde el lenguaje se construyen las eternidades.
Es desde la verbalización de las experiencias y los fenómenos que es posible dar cuenta de ellos. Desde el lenguaje es que el tiempo es tiempo, la memoria memoria y la eternidad eternidad. Sin él, el primero es movimiento, flujo sin dirección; la segunda, un almacenamiento arbitrario de ese movimiento; y la tercera, de hecho, no es. La eternidad sólo es desde el lenguaje: como imagen, como representación autorreferencial.
Pero esta no es la única forma en que la eternidad se construye desde el lenguaje. La polisemia, la ambigüedad, la interpretación, la reescritura, la capacidad de significar desde la ausencia son también, entre muchas otras características de lenguaje, como posibilidades de significación, posibilidades de eternización que otorga el lenguaje. Y es en la metáfora en donde Borges justamente encuentra este universo infinito de significados.
La metáfora
No es gratuito que Borges le dedique dos textos (“Las Kenningar” y “La metáfora”) en Historia de la eternidad a la metáfora, más allá de que no establezca de manera explícita una relación con la eternidad. El primero, para quien lo desconozca, nos presenta las kenningar: una serie de juegos semánticos de la poesía islandesa con una estructuración rígida pero infinitamente mutable desde las palabras que las componen: “Bástenos reconocer por ahora que fueron el primer deliberado goce verbal de una literatura instintiva” (Borges, “Las Kenningar” 704). Es decir, estas kenningar suponen la primera búsqueda de placer desde juegos lingüísticos. No es que su literatura previa no generara placer, sino que, en lugar de ser una finalidad, era simplemente una consecuencia de sus narraciones. Así, lo que hacen estas kenningar es jugar con la ausencia de un concepto desde la presencia del lenguaje. En otras palabras –vale la pena ya decirlo–, son metáforas, ubicadas una tras otra:
Los teñidores de los dientes del lobo
prodigaron la carne del cisne rojo.
El halcón del roció de la espada
se alimentó con héroes en la llanura.
Serpientes de la luna de los piratas
cumplieron la voluntad de los Hierros (Borges, “Las Kenningar” 704).
Sobre estos versos de Egil Skalagrímsson dice Borges: “Lo que procuran transmitir es indiferente, lo que sugieren nulo. No invitan a soñar, no provocan imágenes o pasiones; no son un punto de partida, son términos. El agrado –el suficiente y mínimo agrado– está en su variedad, en el heterogéneo contacto de sus palabras” (Borges, “Las Kenningar” 705). Su construcción no está supeditada a la búsqueda de un contenido. El contenido es, de hecho, su forma, el lenguaje con el que están escritas. Su valor no está
en qué nos digan, sino en la heterogeneidad con la que nos lo digan. Es por esto que antes hablé de metáforas distribuidas una tras otra, no de sucesión; porque allí radica justamente su valor: no son metáforas sucesivas porque su orden no es lo que importa. Esta ruptura con la sucesión lingüística desde el lenguaje mismo (que en otro contexto, tal vez, sonaría como algo descabellado) es lo que les da un lugar dentro de Historia de la eternidad: como metáforas, la presencia de su significado está precisamente dado por su ausencia; y como metáforas, además, no sucesivas, no-lineales¸ carentes de un comienzo o de un final propios, encuentran su valor en la ambigüedad infinita de su contenido. Ahora, tal vez el lector se llevaría la misma sorpresa –decepción, incluso– cuando sepa que Borges nos informa sobre la existencia de un catálogo (Borges, “Las Kenningar” 707-711) de interpretación de cada una de las metáforas. Es decir, “luna de los piratas”, “voluntad de los Hierros” o “dientes del lobo” tienen un significado puntual, ya dado por unas lecturas correctas del verso. Esto, aparentemente, limitaría sus posibilidades de significado y de significación. Sin embargo, si el lector alguna vez se ha enfrentado o se enfrenta a una de estas kenningar, se dará cuenta de cuánto goce hay en dejarse llevar por el juego de la ambigüedad y la polisemia; el placer de enfrentarse a ellas sin recurrir al catálogo e intentar entender qué es lo que allí dice o, aunque más difícil, leerlas y no buscarles un significado. Simplemente encontrarse con el lenguaje por y para el lenguaje. Pero, si no es así, Borges también nos dice que “Los escaldos manejan puntualmente esas mismas figuras; su innovación fue el orden torrencial en que las prodigaron y el combinarlas entre sí como bases de más complejos símbolos” (Borges, “Las Kenningar” 713). La infinidad de sus posibilidades significantes no se reduce con este catálogo porque, de hecho, sus posibilidades están en la combinación. La aliteración está allí, permanentemente presente con metáforas que se repiten. Lo que no se repite es su orden: allí, de hecho, es donde está su potencialidad:
en el no-orden. No es un desorden que alude a una ausencia de orden y que, en esa medida, cuente con la referencia previa de un orden; es casi un accidente, una contingencia que no tiene un ordenamiento determinado anterior ni ulterior. Vive y sobrevive de sí mismo, de su propia lógica lingüística no-lineal. Es por esto que estas metáforas exceden incluso a las que Aristóteles funda sobre las cosas y no sobre el lenguaje: “los tropos conservados por Snorri son (o parecen) resultados de un proceso mental, que no percibe analogías sino que combina palabras” (Borges, “La metáfora” 717). No son metáforas que tengan un referente en las cosas y que busquen un significado o un contenido puntuales; son metáforas en el lenguaje, simples juegos de forma que, entonces, no se inscriben como tiempo, sino como movimiento. Son accidentes móviles que se eternizan permanentemente en significados infinitos. Y aun así, la infinitud de las metáforas no se cuestiona –volviendo a pensar en los conjuntos de Cantor, son simplemente un infinito menor, o tal vez mayor, al de las kenningar–:
El primer monumento de las literaturas occidentales, la Ilíada, fue compuesto hará tres mil años; es verosímil conjeturar que en ese enorme plazo todas las afinidades íntimas, necesarias (ensueño-vida, sueño-muerte, ríos y vidas que transcurren, etcétera), fueron advertidas y escritas alguna vez. Ello no significa, naturalmente, que se haya agotado el número de metáforas; los modos de indicar o insinuar estas secretas simpatías de los conceptos resultan, de hecho, ilimitados. Su virtud o flaqueza está en las palabras (Borges, “La metáfora” 719).
Las metáforas, en sí, ya son ilimitadas. La forma de representar un objeto está sujeta a contingencias ilimitadas que lo pueden modificar: subjetividad, contexto social, contexto temporal, contexto espacial, tradición, capacidades lingüísticas, inclinaciones políticas, lengua, estados de ánimo, recuerdos, expectativas… Y podría seguir, infinitamente (pero seguro hacia un infinito de un tamaño distinto al de las metáforas). Su barrera real está en el lenguaje, en las limitaciones que suponen un ordenamiento del
lenguaje que, para funcionar, debe valerse de materia finita. La eternidad del lenguaje no está en sus palabras, sino en sus posibilidades de significación desde la ausencia de las mismas.
Autoridad atemporal: original y traducciones
La alusión a Homero nos lleva directamente a la autoridad y a las reservas que tiene Borges con el concepto singular de autor. Aunque enmarcadas bajo unos presupuestos religiosos, estas palabras de Borges nos pueden empezar a dar una luz de su postura: “…que la conservación de este mundo es una perpetua creación y que los verbos conservar y crear, tan enemistados aquí, son sinónimos en el Cielo (Borges, “Historia” 700). Volvemos sobre dos caminos que ya hemos recorrido acá: la infinita y permanente destrucción y recreación del mundo y la construcción de la realidad desde el lenguaje. Parece, entonces, una cita que simplemente repite o reitera lo que ya he dicho anteriormente, pero no lo es si dejamos de concentrarnos en el lenguaje y nos centramos en quien se vale y juega con este artificio: nosotros, sus creadores, sus autores. Acá aparece entonces la razón de que la obra que estamos analizando contenga un texto sobre “Los traductores de “Las mil y una noches””.
Pero antes de concentrarnos en la traducción, que es lo que acá me interesa analizar, es pertinente detenernos un poco y no dejar pasar que el texto sobre el que se piense la traducción acá sea justamente Las mil y una noches. Como el relato enmarcado por excelencia, este texto árabe contiene múltiples historias provenientes de tradición oral cuyo marco es otra historia y que, probablemente, sean ellas mismas el marco de otras. Estas dos características suponen, de entrada, eternidad: primero, la tradición oral implica que son textos que no se terminan de fijar, sino que son eternamente transformados y transformables por quien asuma la posición de narrador; y segundo, su enmarcación acude justamente a un modelo de infinitud en el que una
historia contiene a otra y es, simultáneamente, contenedora de otra, y la primera enmarca otra y la última está enmarcada por otra. Y así, hasta el infinito. De hecho, el nombre de Las mil y una noches ya da cuenta de la eternidad que el texto supone: “Decir mil noches es decir infinitas noches, las muchas noches, las innumerables noches. Decir “mil y una noches” es agregar una al infinito” (Borges, “Siete noches” 377). El texto no se completa ni se completará. Al contrario, su construcción y su propósito son estar eternamente abierto a acoger, a hospedar nuevos relatos; el marco siempre puede crecer y, al mismo tiempo, siempre puede hacerse más pequeño. Hablar de la traducción de Las mil y una noches es hablar de un infinito que contiene al otro.
Ahora sí: la traducción. Más allá de los análisis extensos sobre qué implica traducir –llevar un texto de una lengua a otra–, lo que quiero resaltar acá es cómo este proceso da cuenta para Borges de la imposibilidad de pensar en un único autor y, asimismo, en un original:
¿Qué son las muchas [traducciones] de la Ilíada, de Champan a Magnien, sino diversas perspectivas de un hecho móvil, sino un largo sorteo experimental de las omisiones y de énfasis? No hay esencial necesidad de cambiar de idioma; ese deliberado juego de la atención no es imposible dentro de una misma literatura. Presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H –ya que no puede haber sino borradores–. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio (Borges, “Historia” 650).
Las traducciones no son simples transcripciones: son procesos que suponen modificaciones en el texto que, no obstante, no se entienden como mejores o peores a sus antecesores o a los venideros. Son versiones y, como tales, dan cuenta de la eterna movilidad del texto. Así, todo texto termina siendo una versión del anterior, y aquél del anterior, y así: “Las antesalas se confunden con los espejos, la máscara está debajo del
rostro, ya nadie sabe cuál es el hombre verdadero y cuáles sus ídolos. Y nada de eso importa; ese desorden es trivial y aceptable como las invenciones del entresueño” (Borges, “Los traductores” 744). Sobre los espejos volveré un poco más adelante. Por ahora, lo importante es que no hay un original ni un texto cerrado; son historias infinitamente abiertas, eternas. Es decir, los traductores son, en otras palabras, autores; autores cuya subjetividad en cada texto se superpone con una tradición que los enmarca. Todo texto forma parte de un proceso de escritura plural. Todo texto es, al final, un palimpsesto. De esto, sin duda, hay múltiples ejemplos en “Los traductores de “Las mil y una noches””, pero el que me pareció ser el más sencillo e ilustrativo al mismo tiempo es este: “las versiones de Burton y Mardrus, y aun la de Galland, sólo se dejan concebir después de una literatura. Cualesquiera sus lacras o sus méritos, esas obras características presuponen un rico proceso anterior” (Borges, “Los traductores” 743). Aquí están contenidos tres de los autores que Borges cita como traductores del texto y a los tres los sitúa en una misma categoría como “continuadores” de textos anteriores y, por supuesto, como antecesores de futuros e interminables autores venideros.
Y en esta cadena del lenguaje en la que unos infinitos enmarcan a otros, hay otra extensión que no podemos ignorar: el lector. El papel del lector es el de un intérprete que está condicionado por interminables situaciones –tanto ajenas como propias– que determinan su lectura. Tal vez la que más se presta para textos literarios es la que señala Borges: “Nosotros, meros lectores anacrónicos del siglo xx” (Borges, “Los traductores” 731). Los juicios anacrónicos son permanentes dentro de la crítica literaria: nuestra lectura está inevitablemente supeditada al contexto espacio-temporal que nos enmarca. Pero el papel del lector va más allá de la lectura misma. Entenderlo como lo propone Jaime Alazraki es esclarecedor: “Escribir es releer un texto anterior, es reescribirlo. Es lo que hace Pierre Menard con la novela de Cervantes. Es lo que hace Borges con la
literatura” (Alazraki 281); pero lo es aún más con las palabras de Saúl Sosnowski: “La lectura pasa a ser hija de nuestras entonaciones; el texto, provisoria versión de una verdad literaria“(Sosnowski 94). Cada autor es, simultáneamente, un lector. La literatura –tal como le sucede al mundo con las eternidades– es permanente e infinitamente aniquilada y reestablecida.
Espejos: la presencia de lo ausente
Volvamos dos páginas atrás en donde vimos que Borges decía que “las antesalas se confunden con los espejos” para ahondar un poco en ese fascinante concepto del espejo. Podemos pensarlo primero simplemente desde la intuición: un objeto que refleja otro objeto y lo proyecta en sí mismo. Es decir, es un objeto que, como canal de representación permanente, se vuelve el objeto reflejado cada vez que se ve obligado a operar. El espejo funciona como una permanente y eterna posibilidad de copia, de imagen con un referente inmediato. Dejemos la idea por ahí, por ahora, y vayamos a Borges. Haciendo alusión a Schopenhauer –sobre quien también volveré más adelante–, dice: “ante ese único León, multiplicado en los espejos del tiempo” (Borges, “Historia” 694). No me interesa acá pensar en el tiempo o en ese León, ni siquiera en la significante inclusión de esa mayúscula; mi interés es la preposición para los espejos. La multiplicación no es “por” los espejos, sino en ellos. No son algo instrumental que otorga una cualidad inmediata y fugaz; son objetos que, en su funcionamiento, terminan conteniendo a otros. Todo lo que se refleje en ellos se vuelve ellos y, simultáneamente, está supeditado a perder su propia identidad porque el espejo se vuelve su reflejo por un momento. Es en los espejos en donde se es y no es al mismo tiempo:
En el libro tercero de las Enéadas, leemos que la materia es irreal: es una mera y hueca pasividad que recibe las formas universales como las recibiría un espejo; éstas la agitan y la pueblan sin alterarla. Su plenitud es precisamente la de un espejo, que simula estar
lleno y estar vacío; es un fantasma que ni siquiera desaparece, porque no tiene la capacidad de cesar. Lo fundamental son las formas (Borges, “Historia” 693).
Más allá de la referencia a Plotino, lo importante es el análisis al espejo como, nuevamente, algo que es y no es simultáneamente. Los espejos son una simulación de contenido cuando su contenido es eterna e inevitablemente nulo. Son copias, representaciones que funcionan como un “fantasma” –es, sin duda, la palabra precisa– que no puede dejar de aparecer. Es una imagen que se eternizará allí: sujeta a su propia y evidente ausencia. En los espejos se hace presente aquello que está ausente, pero también se ausenta una presencia: son, en este sentido, superficies eternamente significantes. Incluso el lenguaje empieza a jugar un papel fundamental: “Nos encontramos con el juego de espejos enfrentados. La palabra cobra valor mágico; puede independizarse del objeto al ejercer un influjo abrumador desde su papel de espejo de lo real hasta reducirlo a la imagen que de él presenta” (Perilli 153). Se ordena una habitación y, accidentalmente, la mesa queda dentro del rango del espejo. Esa mesa se desdobla: su sentido ha sido eternizado. Porque, ¿sigue siendo mesa o es en tanto es reflejo en el espejo? O mejor, ¿es el reflejo del espejo, ahora, la mesa? Claro, la mesa se mueve y saldrá del espejo, pero su individualidad ha sido infinitamente alterada. Ya es y no es; ya es referente y representación; ya es su fantasma, ausente y presente. La mesa, como imagen, es ahora lenguaje: su capacidad de significar es ahora infinita.
Lengua y distancia
Y hay aún otro elemento del lenguaje que juega un papel preponderante en la literatura de Borges: la lengua. Aunque su lengua materna fuera el español, su infancia estuvo marcada por viajes que sembraron en él una fascinación por el inglés y, sobre todo, por el alemán, lo que se reflejaría en toda su literatura: “Siempre Borges ha profesado el amor del alemán. El que este idioma conserve las declinaciones lo acerca a la perfección de las lenguas clásicas, como ya sostuvo Schopenhauer” (Paoli 194). Más
allá de las razones que lo llevaran a preferir un idioma u otro, es en “Las Kenningar” en donde, aunque tenuemente, podemos ver estas reflexiones que atraviesan su obra. Allí, después de mostrarnos diversos ejemplos de palabras compuestas en ambos idiomas, dice: “A tales aventuras pueden conducir el inglés y un conocimiento nostálgico del alemán” (Borges, “Las Kenningar” 713). Estas reflexiones están marcadas por su propia traducción de las kenningar al español: “Antes de condenarlas, conviene recordar que su trasposición a un idioma que ignora las palabras compuestas tiene que agravar su inhabilidad” (Borges, “Las Kenningar” 713). Es un reclamo sutil del español y, al mismo tiempo, casi una invitación a que no nos quedemos con su traducción, sino que vayamos a los idiomas originales. Sin embargo, como cualquier otra traducción, las suyas son versiones, que pierden en los límites del español pero que tal vez ganan en sus propias características. Es decir, todas las posibilidades que vimos del lenguaje encuentran una nueva extensión en las diferentes lenguas en las que se escriba. Probablemente para Borges la mayor cantidad de ilimitaciones están en el alemán y en el inglés, pero eso no excluye que el español dé cuenta también de la eternidad. Las lenguas son, entonces, nuevas y múltiples eternidades que se suman al movimiento perpetuo del lenguaje.
Lenguaje y eternidad
No hay un autor, un original, un comienzo. O tal vez sí: ese uno somos todos, que comple(men)tamos eternidades lingüísticas permanentemente. La literatura –como el tiempo– es movimiento sin dirección, sin principio ni final determinados. No hay posibilidad de encontrar dónde comenzó y mucho menos de advertir cuándo o cómo va a terminar. Las posibilidades y contingencias que en ella se concentran son interminables. Su capacidad de jugar permanentemente con la ausencia, con lo que no
está presente en ella es, simultáneamente, su propia incapacidad de encontrar límites: es, en otras palabras, su eternidad.
its transmission creates its object, that there is always more to say, that after it has been spoken about it will need to be spoken about again. Here once more we see that endless tendency to cancel and correct that defines immortality, in that it is the very narration of immortality that then needs to be narrated. Immortality is this process of passing from one narrator to another in an endless series: an endless succession of narratives or, better, an endless succession of postscripts (…). There is no final version of immortality (Butler 197).
Las eternidades, las inmortalidades y los infinitos son contradicciones en sí mismas. Sus nombres son límites para lo ilimitado. La palabra –como eso, como palabra– les otorga una linealidad que no les es propia. Y, sin embargo, su existencia está supeditada al lenguaje. Determinarlas, nombrarlas es nuestra posibilidad de experimentarlas y su propia capacidad de ser. Entonces, como artificios, no podemos entenderlas como eternidades, inmortalidades e infinitos, sino como un movimiento ilimitado de significados cuya presencia está posibilitada justamente desde su propia ausencia. El lenguaje, como artificio lineal, contiene su propia capacidad de salirse de la sucesión; el lenguaje se excede, y encuentra sus posibilidades allí donde deja de ser lenguaje.
4. Fuentes transversales
Aunque no necesariamente explícitos, hay ciertos referentes que atraviesan toda la obra de Borges y que, asimismo, la condicionan. Historia de la eternidad no se escapa de esto, y la presencia de algunos autores se ve reflejada en su contenido. Es decir, no podemos ignorar que los autores o disciplinas a los que permanentemente hace referencia no responden a decisiones gratuitas, accidentales o simplemente utilitarias;
acudir a ellos, al contrario, evidencia que éstas son consecuencia de sus propias inclinaciones filosóficas y teóricas. Esto no sería posible si no hubiera la posibilidad de encontrar un patrón de formas de pensamiento que lo certificara. Las fuentes aisladas, la que no se inscriben entre una lógica transversal al texto no serán, entonces, tenidas en cuenta –al menos en este capítulo–.
Ahora, no parece tan claro el propósito que hay detrás de esto para nuestros intereses. Primero, como veremos, posiciones y planteamientos de estos autores están íntimamente relacionados con Borges y su interpretación de tiempo y sus construcciones de las eternidades, el lenguaje y la memoria que ya hemos venido desarrollando. Son, así, factores que nos permiten seguir entendiendo cómo es que Historia de la eternidad no es una contradicción en sí misma sino que opera como un proceso lógico y preciso de pensamiento. Y segundo, el autor argentino –ya en este punto es más preciso hablar de “autor”, sin darle un nombre– crea una tradición de pensamiento y la construye de tal manera que se incluye en ella. La veracidad de esto es inútil, innecesaria; lo que nos importa es si logra hacerlo verosímil como parte de la obra que acá nos interesa.
Idealismo: de Parménides a Borges
Más allá de los diversos nombres a los que acude Borges para sustentar cada una de sus propuestas, hay una serie de autores que responden a un patrón de pensamiento idealista. Claro, sus respuestas son múltiples y muchas veces contrarias, pero todos forman parte de una misma tradición que, después de todo, parte de una misma pregunta: ¿qué es un objeto? Muy brevemente, el idealismo es una corriente de pensamiento filosófico que, más allá de su heterogeneidad y subdivisiones, puede al menos converger en dos fundamentos transversales:
1. something mental (the mind, spirit, reason, will) is the ultimate foundation of all reality, or even exhaustive of reality, and
2. although the existence of something independent of the mind is conceded, everything that we can know about this mind-independent “reality” is held to be so permeated by the creative, formative, or constructive activities of the mind (of some kind or other) that all claims to knowledge must be considered, in some sense, to be a form of self-knowledge. (Guyer & Hortsmann).
Bajo el propósito de este capítulo, no es necesario ahondar más en el concepto. Su mera identificación como la búsqueda en el pensamiento del sujeto es suficiente para entender cómo cada uno de estos autores forma parte de una misma cadena de pensamiento filosófico desde el texto de Borges. Mostraré acá, entonces, cómo el argentino va construyendo desde las fuentes a las que acude permanentemente una breve tradición idealista en la que él también se termina inscribiendo: su tradición idealista. Antes, dos aclaraciones. Primero, no se trata acá de develar con demasiada especificidad el pensamiento de cada uno de los autores; al contrario, la intención es simplemente entender cuál es puntualmente la relación que tienen con Borges y, así, cómo todos forman parte de la construcción final de Historia de la eternidad. Y segundo, el orden en el que los pondré corresponde a un orden cronológico y no a su ubicación dentro de la obra. De hecho, su inclusión está justamente justificada desde su continuidad – implícita o explícita– referencial a lo largo del texto.
El primero en la lista es Parménides. Dice Borges: “En el principio hablo de la filosofía platónica; en un trabaja que aspiraba al rigor cronológico, más razonable
hubiera sido partir de los hexámetros de Parménides ("no ha sido nunca ni será,
porque es")” (Borges, “Historia” 689). Es pertinente entonces recurrir al Poema de la naturaleza de Parménides para entender cuál es la razón de este reproche que Borges le hace a su propio texto: “Sólo un relato de una vía/ queda aún: que es. En ella hay
muchísimos signos:/ que siendo ingénito es también imperecedero,/ total, único inconmovible y completo./ No fue jamás ni será, pues ahora es todo junto,/ Uno, continuo” (Parm. 81B). Ya desde antes de Platón, por el siglo VI a.C., en el filósofo se encontraban la idea de una temporalidad única y simultánea en el presente que negaba cualquier posibilidad de pasado o futuro; y la de una presente “imperecedero” e inmóvil pero continuo: eterno. Se encontraba, además, la consciencia de que esa eternidad no era ajena al lenguaje:
ninguna otra cosa es ni será/ aparte de lo que es, ya que el Destino lo ató/ para que sea un todo e inmóvil. Por ello es (mero)/ nombre/ todo aquello que los mortales han establecido/convencidos de que es verdadero:/ generarse y perecer, ser y no ser,/ cambiar de lugar y mudar de color resplandeciente (Parm. 836B).
Lo concebido como “verdadero” desde el lenguaje no es más que eso: lenguaje; porque éste supone un cambio y un movimiento que no son propios de aquello que es real. La realidad está dada por el pensamiento, no por información sensible. Es decir, todo aquello que muta es, según Parménides, aparente; todo lo que no está en reposo, no es.
Heráclito de Éfeso, casi contemporáneo con Parménides, es una de las más importantes y permanentes referencias en la obra de Borges. En Historia de la eternidad¸ sin embargo, no hay referencias explícitas (con explícito me refiero a que aparezca directamente su nombre en el texto), mas sí hay una implícita –aunque evidente– que ya analizaremos. Antes, aclaro: el que no sea una referencia explícita y el que sólo haga alusión a una implícita no quiere decir que su presencia en Borges no sea permanente. De hecho, para entender su importancia, me valdré acá de un texto ajeno al de nuestro análisis para evidenciar su importancia. Lo primero es, entonces, ir al fragmento 91 de los Fragmentos auténticos de Heráclito según Diels-Kranz:
No es posible ingresar dos veces en el mismo río, según Heráclito, ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado; sino que por la vivacidad y rapidez de
su cambio, se esparce y de nuevo se recoge; antes bien, ni de nuevo ni sucesivamente, sino que al mismo tiempo se compone y se disuelve, y viene y se va (Heraclit. 91). Traerlo acá es, tal vez, un gesto romántico, porque debe ser uno de los fragmentos más reconocidos y analizados de la literatura occidental: la metáfora del río que fluye y, como la vida, es en tanto movimiento que está en perpetuo cambio. Su constancia es, de hecho, su inconstancia; su cualidad es ser y no ser en simultáneo. Ahora retomaré algunos fragmentos de “Arte poética”, uno de los poemas más reconocidos de Borges que es, por qué no decirlo, un homenaje a Heráclito, un canto a sus planteamientos filosóficos:
Mirar el río hecho de tiempo y agua Y recordar que el tiempo es otro río, Saber que nos perdemos como el río Y que los rostros pasan como el agua. (…)
Ver en la muerte el sueño, en el ocaso Un triste oro, tal es la poesía
Que es inmortal y pobre. La poesía Vuelve como la aurora y el ocaso. (…)
También es como el río interminable Que pasa y queda y es cristal de un mismo Heráclito inconstante, que es el mismo
Y es otro, como el río interminable. (Borges, “El hacedor” 335).
Al fragmentar este poema y analizarlo podríamos volver casi sobre todos los temas que hemos tratado acá. Pero no se trata de eso. Esta rememoración responde simplemente a ver, por un lado, cuánta importancia tiene Heráclito en la obra de Borges; y, por otro lado, ver que “todas las afinidades íntimas, necesarias (ensueño-vida, sueño-muerte, ríos
y vidas que transcurren)” (Borges, “La metáfora” 719) es una –una de las muchas– alusión a esas metáforas de Heráclito.
Platón es quien sigue en la lista. Las referencias son permanentes y dar cuenta de todas sería exhaustivo tanto para mí como para el lector e innecesario para nuestro propósito; por ello, simplemente retomaré algunas que nos permitan tener un mapa general. En una de las primeras alude a él para contradecirlo cuando dice que en el Timeo ha propuesto –como después hará Plotino– al tiempo como imagen de la eternidad y no al revés (Borges, “Historia” 691), como más adelante propondrá Borges. Es decir, el problema es que Platón entiende a la eternidad como un arquetipo, como una forma de la que se deriva el tiempo; como una forma objetiva que “no incluye los destinos individuales” (Borges, “Historia” 699). Sin embargo, sí hay una lugar importante en donde las eternidades de Borges y la de Platón se encuentran: la simultaneidad, la convergencia de las temporalidades (Borges, “Historia” 692): “esos arquetipos platónicos o causas primordiales o ideas, que pueblan y componen la eternidad” (Borges, “Historia” 693). Sin embargo, toda su protesta frente a las formas platónicas parece venirse abajo años después (1989) para él cuando dice en el prólogo a la edición de Emecé: ”No sé cómo pude comparar a “inmóviles piezas de museo” las formas de Platón [Borges, “Historia” 693] y cómo no entendí, leyendo a Schopenhauer y Erígena, que éstas son vivas, poderosas y orgánicas” (Borges, “Prólogo” 689). Después de explorar su eternidad, Borges nos muestra que también Platón estaba pensando en la no-linealidad del tiempo: “en el trigésimo noveno párrafo del Timeo, afirma que los siete planetas, equilibradas sus diversas velocidades, regresarán al punto inicial de partida” (Borges, “El tiempo” 727). La de Platón es la primera de las tres formas de Eterno Regreso en las que apoya Borges su texto. Sin embrago, más allá de la relación que pueda tener esto con su eternidad, no deja de llamar la atención la precisión
de la referencia. Es inevitable conjeturar que el argentino fue un lector asiduo de Platón y que, más allá de sus acuerdos o desacuerdos con sus planteamientos, sí encuentra en ellos una fuente primaria de reflexiones múltiples que, de hecho, estarán presentes en toda su vida y obra. No olvidemos, por último, el mito de la caverna (VII, 514a-517c): el mito fundacional de la representación y, por supuesto, de las ideas que le dan vida a este breve recuento.
Recapitulemos un poco, antes de seguir: como respuesta a qué es un objeto, Parménides entiende que aquello que es constante es lo inmutable y que el ser está dado por el pensamiento, no por la información sensorial; Heráclito que lo constante es, por el contrario, lo inconsistente, el movimiento, y que en ese sentido el ser es el flujo permanente; Platón, finalmente, separa el mundo sensible como flujo y el inteligible como aquello que es permanente: las formas, las ideas. Sin embargo, como ya nos dijo Borges, este mundo inteligible no es estático, es también móvil como lo es el sensible.
Ahora, un salto temporal: idealismos inglés y alemán. En esta búsqueda de la organización del mundo, aparece esta corriente representada por grandes filósofos desde dos lugares cumbre de la filosofía. En el de Inglaterra prima la subjetividad: lo que ocurre se queda en el sujeto no para que construya el mundo, sino su mundo. Un mundo privado en el que se privilegia la primera persona sobre cualquier otra cosa. En el de Alemania, por el contrario, prima la objetividad: lo que le da existencia al mundo es un espíritu que tiene voluntad y degrada la mente a ser mera representación. Se construye una relación dialéctica en la que el mundo necesita al espíritu para ser tanto como el espíritu necesita al mundo.
Empecemos por George Berkeley como uno de los precursores del idealismo inglés y uno de los más influyentes filósofos en la obra de Borges. Aunque su presencia nominal es nula en Historia de la eternidad, la teórica es permanente y evidente. Así
que, como con Heráclito, en la aparente ausencia de referencias recurro directamente a sus textos para, desde allí, demostrar su relación con los planteamientos borgianos y, asimismo, justificar su presencia en este listado. En él aparece la percepción de los objetos como su posibilidad de existencia:
Es muy fácil saber, como resultado del más ligero examen de nuestros propios pensamientos, si nos sería posible entender lo que se quiere decir con la existencia absoluta de objetos sensibles en sí mismos, o sin la mente. Para mí, es evidente que esas palabras denotan o una contradicción manifiesta, o nada en absoluto (…) la existencia absoluta de cosas no pensantes son palabras sin sentido o que incluyen una contradicción (Tratado 24 (p. 67)).
Es decir, es la percepción subjetiva –idealismo inglés, no lo olvidemos– la que construye el mundo: el mundo sólo existe en tanto es percibido. El mundo sensible es, entonces, la actividad de la mente. La experiencia y las ideas no están separadas porque, de hecho, aquello que se percibe es, en sí mismo, el contacto con la idea. Y justamente de acá también nace su interpretación del tiempo: “Percibimos una sucesión continua de ideas; unas se producen de nuevo, otras se transforman o desaparecen totalmente” (Tratado 25 (p. 68)). El tiempo está construido como una sucesión permanente de ideas desde la percepción de un mundo que se construye desde cada subjetividad.
David Hume aparece en el siglo XVIII construyendo la identidad del sujeto también a partir de la sucesión. Como nos dicen Picazo y Zangara, el conocimiento en Hume es alcanzado a partir de la experiencia, que a su vez se divide en impresiones (conocimiento inmediato desde la experiencia) e ideas (copias de esas impresiones, propias del pensamiento). El pensamiento sólo modifica lo que le llega por la experiencia, por la memoria o por la imaginación. Niega, entonces, la existencia continua de los objetos, la identidad personal porque somos una reunión de percepciones y el tiempo es una sucesión de momentos indivisibles (Picazo & Zangara
