José Miguez Bonino - La fe en busca de eficacia.pdf

AGORA

La fe en busca de eficacia

Una interpretación de la reflexión

teológica latinoamericana

de liberación

Apartado 332 - Salamanca (España) ISBN 84 - 301 - 0451 - 8

Depósito legal: S. 66- 1977 Imprime: Gráficas Europa

Prefecto 9 Introducción 11

I . ¿ U N A NUEVA CEPA DE CRISTIANOS?

1. Más allá del colonialismo y del neocolonialismo 23

2. El descubrimiento de nuestra realidad 43 3. El despertar de la conciencia cristiana 62

4. La teología de la liberación 85

I I . R E F L E X I Ó N CRÍTICA

5. Hermenéutica, verdad y praxis 111 6. Amor, reconciliación y conflicto 131 7. Reino de Dios, utopía y compromiso histórico 161

Prefacio

En el prefacio de la edición original en inglés de esta obra mencionaba las dos razones que me hacían vacilar en publicarla. Una, el rápido giro de los eventos históricos que fácilmente desubican la reflexión; el otro, el «éxito» de la teología de la liberación en el «mercado» nordatlántico, que amenaza con-vertirla en un nuevo «producto de buena salida». En lo que hace a lo primero, el problema es aún más grave en estos momentos, pues se consolida cada vez más en América latina una ideología y una configuración de poder que replantea en diversos terre-nos las prioridades y características de la lucha por la libera-ción y consiguientemente, la reflexión que brota de esa praxis. Esta revisión de instancias analíticas, ideológicas y teóricas ape-nas está incohada: no era, pues, posible intentar actualizar esta obra en esa dirección.

En lo que toca a las fortunas de la teología de la liberación en el mundo, en cambio, el boom inicial va cediendo paso a re-servas, advertencias, cuando no a una determinada oposición. En algunos niveles eclesiásticos, dentro y fuera de América la-tina, se ha lanzado una campaña concertada de des-autorización y condenación. No es éste el momento o el lugar para profundi-zar la dinámica de tales actitudes. En un sentido, cabe recibirlas con alegría y gratitud. En cuanto se trata de preguntas críticas dirigidas de buena fe en el esfuerzo por comprender, corregir, profundizar, forman parte de un mismo esfuerzo y no pueden sino ser fecundas. Las campañas de detracción, basadas a ve-ces en tergiversaciones más o menos intencionadas y las manio-bras destinadas a quitar espacio a los teólogos de la liberación,

no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histórico, el hecho de que es más que una mera teoría o especulación lo que está en juego. Es por eso que, pese a su des-actualización, no me ha parecido del todo inútil volver a dar a la imprenta esta obra que fue originalmente un intento de presentar al mundo de ha-bla inglesa la nueva reflexión teológica latinoamericana en rela-ción con las condiciones que la habían posibilitado y suscitado.

No nos interesa primordialmente la teología de la libera-ción como una «escuela» teológica. No ha intentado serlo nun-ca. En la medida en que —involuntariamente— lo haya sido, o se la considere como tal, posiblemente ya haya comenzado su ocaso. Pero en la medida en que se trata de una tarea, la luoha por la liberación, que nos confronta con tanta o mayor urgencia que hace cinco o diez años —aunque en condiciones tal vez distintas— de ninguna manera ha pasado su hora. La reflexión crítica y comprometida de los cristianos que han he-cho suya esta tarea y que la entienden como testimonio creto a la libertad que nos ha sido prometida en Jesucristo, con-tinúa siendo prioritaria en América latina. Tomará diversas for-mas, tendrá lugar en diferentes contextos. Pero se esforzará siempre tras esa unidad que es siempre una tarea, una oración y una esperanza: la estatura plena de una humanidad madura, tal como se dio en Jesucristo.

Al traducir al castellano —tarea extraña para el autor, que vuelve a encontrarse con su trabajo como un objeto que le es ya un tanto «extraño»— no he podido resistir la tentación de cambiar, reducir o ampliar aquí y allá el texto inglés original. Tal vez las modificaciones reflejen a veces los desplazamientos en el pensamiento del autor y otras los de la situación. En todo caso, no se trata de una verdadera revisión, lo que habría reque-rido prácticamente una nueva obra. Con sus deficiencias, por lo tanto, entregamos estas páginas al público de nuestra propia lengua, en la esperanza que sea de alguna utilidad en el largo camino que el reino de Dios marca en la historia, en marcha hacia su consumación.

JOSÉ MÍGUEZ BONINO Buenos Aires, Argentina

Introducción

Frente a la evolución actual del imperialismo del dinero, debemos dirigir a nuestros fieles, y plantearnos nosotros mismos la adver-tencia que dirigió a los cristianos de Roma el vidente de Patmos frente a la caída inminente de esa gran ciudad prostituida en el lujo gracias a la opresión de los pueblos y al tráfico de los es-clavos: «Salid, pueblo mío, partid: no sea que solidarios de sus faltas, vayáis a padecer sus plagas» (Ap 18, 4)

El párrafo citado centra la apelación de un documento sin-gular, emitido en agosto de 1967 por dieciocho obispos de Asia, Africa, Europa oriental y América latina. Varios rasgos se desta-can en el Mensaje. Nacido en el nordeste brasileño, no se inicia con una afirmación doctrinal o eclesiástica sino con una caracte-rización de la ubicación geo-social de sus autores: «obispos de algunos de los pueblos que se esfuerzan y luchan por su des-arrollo» y pasa a caracterÍ2ar esta situación de «tercer mundo» como resultado de la opresión y explotación interna y externa. El tema central del documento, sin embargo, es el necesario tránsito de un orden socio-económico al que considera injusto

1 Mensaje de obispos del tercer mundo. Citamos de la publicación

La iglesia latinoamericana y el socialismo, de INDAL (Information Do-cu men taire d'Amérique Latine), Lovaina 1973, dossier 8, pág. 28, pár. 7.

y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones nece-sarias para una vida humana digna, a otro, más solidario y fra-ternal.

Dos principios doctrinales básicos rigen la posición de los signatarios del Mensaje frente a esta coyuntura histórica. Por una parte, la trascendencia del evangelio —y de la iglesia— los lleva a afirmar la libertad de la iglesia frente a cualquier orden político, social o económico: «La iglesia no está casada con nin-gún sistema, cualquiera que éste sea». Por otra, la pertinencia del evangelio para la vida total del hombre mueve a la iglesia a apoyar en determinado momento histórico «al sistema políti-co, social y económico que, en un momento de la historia, ase-gura el bien común o, al menos, cierto orden social».

Estas afirmaciones no se quedan, sin embargo, en un plano meramente formal y doctrinario; se les da, por el contrario, nombres concretos. La iglesia no está ligada con ningún sistema, «y menos con 'el imperialismo internacional del dinero'». Es es-pecíficamente el capitalismo, en su estadio actual de expansión imperialista, el que «deja de asegurar el bien común en bene-ficio del interés de unos cuantos». Por lo tanto, la iglesia debe «separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro siste-ma mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y más justo». Este sistema es el socialismo, al que juzga «menos alejado de esta moral [de los profetas y del evangelio]», «mejor adaptado a nuestro tiempo y más conforme con el espíritu del evange-lio».

Los obispos no ignoran, al lanzar su mensaje, los problemas que su decisión plantea. Tratan de prevenir claramente que su opción fundamental no es ideológica ni política: «Nuestra única fuente es la palabra del que habló a los profetas y a los apósto-les». Saben, además, que el socialismo que apoyan no es un fe-nómeno homogéneo ni unívoco, ni exento de debilidades. No se entregan a una descripción pormenorizada del sistema sino que concentran su preocupación en dos puntos: la justa distribución de los bienes y «una humanidad nueva donde el honor no per-tenece al dinero acumulado entre las manos de unos pocos, sino a los trabajadores, obreros y campesinos».

para estos obispos á la vez el punto de llegada de un largo ca-mino, desde la Rerum novarum dé León xm, en el turso del cual la iglesia se planteó y sufrió agudamente la problemática creada por la moderna sociedad industrial, el surgimiento del proletariado y los proyectos socialistas. Pero es a la vez un pun-to de partida para una nueva relación con un orden temporal, que requiere re-pensar elementos teológicos, estructurales y pas-torales. Inmensa tarea que no puede sino llevar tiempo, condu-cir por terreno resbaladizo y demandar enormes esfuerzos. No es, sin embargo, como el mismo documento lo señala, una de-manda inédita para los cristianos, que han vivido el tránsito del imperio al feudalismo y de éste a la sociedad capitalista-bur-guesa. San Agustín, santo Tomás, y otros cristianos que tra-taron de responder reflexivamente a las perplejidades de estos tránsitos, no fueron ajenos a las denuncias, los cuestionamientos y las imprecisiones que acosan a quienes creen hallarse hoy en una coyuntura similar. Lo que importa fundamentalmente, sin embargo, es saber si en verdad se justifica esta interpretación de nuestra hora y por consiguiente, si el llamamiento de los die-ciocho obispos constituye una auténtica palabra profética o una seducción. ¿Es la opción capitalismo/socialismo la encrucijada por la cual pasa inevitablemente hoy con hoy el peregrinaje del testimonio de Jesucristo en la historia?

Fue probablemente en el Ghile de la Unidad Popular donde, la pregunta se planteó con mayor urgencia y radicalidad. Había iniciado la sociedad chilena un camino singular de «tránsito al socialismo», y lo había hecho bajo una alianza de fuerzas funda-mentalmente marxistas. La iglesia católica chilena, por su parte,' era la que primero había tomado conciencia en el continente, aun a nivel jerárquico, de la nueva problemática socio-político-económica. ¿Cómo responder al desafío concreto que ahora se le planteaba?

En abril de 1972, mientras la III UNCTAD discutía, un tanto estérilmente, los distorsionados términos del intercambio entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, en la misma ciudad de Santiago de Chile, casi calle por medio, cuatrocientos cristianos latinoamericanos se reunían en un análisis radical-mente distinto de algunos de los mismos problemas. Su apoyo

básico —salvo discrepancias analíticas y tácticas— al programa de la Unidad Popular era evidente. Había allí católicos y pro-testantes, sacerdotes, monjas, un par de obispos, pastores y laicos, líderes campesinos, estudiantes y profesores universita-rios. La reunión se tituló «Cristianos por el Socialismo» y de-finió en estos términos su propio carácter:

.. .cristianos que a partir del proceso de liberación que viven nues-tros pueblos latinoamericanos y de nuestro compromiso práctico y real en la construcción de una sociedad socialista, pensamos nues-tra fe y revisamos nuesnues-tra actitud de amor a los oprimidos 2.

Si nos referiremos frecuentemente a las posiciones asumidas por la reunión de Santiago, es porque consideramos que ella su-braya con particular fuerza la problemática y las decisiones que el «tránsito» (el paso, la «pascua») requerido por el llamamiento de los obispos del tercer mundo trae aparejados. Se trataba, in-dudablemente, de una reunión de gente comprometida. La ma-yor parte se había pagado su propio traslado a Santiago, en los medios más económicos de transporte. Venían de las villas de emergencia, de los cinturones industriales de las grandes metró-polis latinoamericanas o de los grupos estudiantiles; tenían ex-periencia de las luchas de campesinos, obreros y estudiantes. No pocos llevaban aún las marcas de persecuciones, cárcel y torturas. Estaban claramente dedicados a un propósito: la trans-formación de la sociedad latinoamericana, por un cambio revo-lucionario, hacia una sociedad socialista. Habían llegado para buscar las formas de apoyarse, animarse y ayudarse mutuamente en el camino hacia esa meta, para explorar y profundizar juntos su comprensión y entrega a esa tarea.

2 Documento final, introducción. El Documento final y la

docu-mentación del encuentro han sido publicados en el informe oficial, Cris-tianos por el Socialismo (Santiago de Chile 1972), del cual citamos, si-guiendo la numeración de los párrafos. El documento está incluido tam-bién, junto con otra documentación en el dossier de INDAL citado an-teriormente y en el periódico Cristianismo y Sociedad (Montevideo) 31/ 32 (1972).

A medida que, uno tras otro, los participantes exponían, durante los primeros días de la conferencia, las luchas por la liberación en sus distintos países, se desplegaba un cuadro de necesidad, opresión, sufrimiento 5' represión s. Pero no de

des-esperanza o impotencia. Tras la tristeza por tanto dolor consi-derado innecesario y la indignación por un sistema que sacrifica la vida y la dignidad de tantos millones, latía el gozo profundo y la alerta confianza de quienes no se estiman como «comba-tiendo en vano» sino librando «una buena batalla».

Sufrimiento, sin embargo... ¿por amor de quién? Comu-nión... ¿en qué nombre? Compromiso... ¿con quién? Para al-gunos de los críticos la respuesta es fácil y definitiva: estos hombres se han entregado a una ideología; han confundido el evangelio con la revolución; han renunciado a la comunidad de fe en favor de la camaradería de los grupos y partidos políticos. El encuentro había desencadenado, en efecto, desde su anuncio, una agitada polémica. Varios episcopados católicos —incluyen-do el chileno— se habían disocia—incluyen-do de él. Movimientos dere-chistas, tanto católicos como protestantes, lo habían denuncia-do en un lenguaje acre. Por otra parte, la prensa religiosa in-ternacional seguía la reunión con interés. Numerosos observa-dores norteamericanos y europeos se hallaban presentes. Uno de ellos saludó la reunión como el evento más significativo en la historia del cristianismo latinoamericano 4. Otro lo llamó «un

salto cualitativo» en la auto-comprensión del cristianismo occi-dental 5.

Para los participantes no había dudas en cuanto a la iden-tidad cristiana de su compromiso. Los cristianos que se alinean por esta opción —decían— encuentran las críticas y conflictos arriba mencionados

3 Cristianos por el Socialismo, 67-174.

4 Una discusión crítica de las reacciones y comentarios iniciales

fren-te a la reunión se halla en Cristianismo y Sociedad, 3 3 / 3 4 (1972).

8 G. Girardi, Los cristianos y el socialismo; de Medellín a Santiago,

en Cristianos por el socialismo: exigencias de una opción, Montevideo 1973, 68.

...extraños y sorprendentes... Experimentan una renovación evan-gélica. Redescubren y revalúan todos los aspectos más tradiciona-les del cristianismo... No sólo no dejan de ser cristianos sino que experimentan, por el contrario, una profunda renovación de su fe y de su compromiso cristiano6.

Pospondremos para capítulos posteriores la continuación de este debate. Por el momento, nos interesa tomar conciencia de lo que implica esta nueva conciencia de lo cristiano. ¿Qué es esta «nueva especie de cristianos», como alguien los ha deno-minado? ¿De dónde surgen? ¿Cómo han llegado a la actitud que ahora sustentan? ¿Cómo dan razón del evangelio y de su fe? ¿Cómo explican su práctica en términos de la fe cristiana?' La historia, tal vez, será la que dictaminará si «esta nueva for-ma de ser cristiano» representa una genuína percepción de la obra del Espíritu santo en nuestra época, una nueva edad en la marcha del evangelio a lo largo de la historia o un aborto de la profecía, un callejón sin salida de los tantos en que los cris-tianos se han encerrado a través del tiempo. De hecho, cristia-nos y no-cristiacristia-nos igualmente se ven obligados en América la-tina a responder al desafío de esta nueva conciencia. Por su misma naturaleza no admite neutralidad; rehusa ser meramente asimilada a categorías tradicionales o ubicada junto a otros «productos» religiosos disponibles en el mercado. De ser cier-ta, exige una renovación radical de la piedad, las instituciones eclesiásticas, la disciplina y la teología. Sí está errada, debe ser desenmascarada y expuesta porque amenaza subvertir o desca-rriar al menos a un significativo sector del cristianismo.

El presente estudio se propone, pues, explorar este nuevo rumbo, en la convicción de que se trata de un desafío fecundo y significativo para todos los cristianos, en todas partes, un au-téntico llamado a un diálogo urgente sobre la verdad y el poder del evangelio, que por primera vez los cristianos de América latina dirigen a sus hermanos del resto del mundo.

Abordaremos esta exploración en dos etapas. En la primera, trataremos de dar una visión del nuevo rumbo desde deñtro, « P. Richard, El significado histórico*-de ta fe cristiana en la praxis revolucionaria-. Pasos 34 (1973) 4.

siguiendo su propia dinámica y en sus propios términos. En la segunda parte, enfocaremos críticamente algunas de las cuestio-nes que este nuevo rumbo plantea a la reflexión teológica. El autor desea considerarse como alguien que, aunque críticamente, comparte la problemática y la búsqueda de quienes se han lan-zado por este camino. El que lo haga críticamente, planteando constantemente preguntas, no es en este caso una restricción o neutralidad sino más bien un compromiso más definido aún, porque una conciencia crítica es de la esencia misma de la po-sición que presentamos. No se trata, pues, de invitar al lector a un mero ejercicio intelectual o a una interesante excursión a algún rincón exótico del paisaje cristiano, sino de desafiarlo a responder al llamado de Cristo que, creemos, llama hoy a su pueblo a un nuevo éxodo, a un peregrinaje en la comprensión y la obediencia de la fe.

La comprensión del significado de esta nueva toma de con-ciencia requiere, al menos, cuatro áreas de análisis. Ellas com-pletarán la primera parte de este libro. El primer capítulo pro-cura ubicar históricamente al movimiento, contra el trasfondo de las etapas fundamentales de la historia del cristianismo en América latina. La afirmación de que no existe tal cosa como un cristianismo aparte o por encima de sus encarnaciones his-tóricas concretas es una de las premisas del pensamiento que presentamos. Y estas concreciones se han dado en nuestro con-tinente en dos proyectos históricos fundamentales: el colonia-lismo español, ligado al catolicismo romano y el neocoloniacolonia-lismo nordatlántico, relacionado con el protestantismo. El cristiano latinoamericano sólo puede alcanzar una clara conciencia de sí mismo en la medida en que descubre y analiza estas dos rela-ciones históricas de su fe y se ubica con respecto a ellas. En efecto, la primera «ruptura» en la nueva conciencia cristiana latinoamericana se manifiesta en la voluntad de desprenderse del cristianismo colonial y neocolonial, con todo lo que ello implica.

Esta afirmación presupone, sin embargo, un determinado análisis de nuestra historia y de nuestro presente. Análisis, por lo demás, hecho a base de categorías socio-políticas. Es esto lo que la nueva sociología latinoamericana ha venido proponiendo

en las dos últimas décadas. La reunión de Santiago lo expresaba en estos términos:

La construcción del socialismo no se hace con vagas denuncias o llamadas a la buena voluntad, sino que supone un análisis que permita revelar los mecanismos que mueven realmente a la so-ciedad 7.

En el segundo capítulo trataremos de resumir los aportes de este análisis en cuanto inciden decisivamente en la opción de fe-obediencia de los cristianos comprometidos.

Este compromiso, a su vez, tiene un valor epistemológico para la reflexión teológica; abre las puertas a una nueva inteli-gencia de la fe. Y ello en dos sentidos. Uno, crítico: permite releer la historia de la piedad, la acción y el pensamiento cris-tiano mediante la lente del método analítico escogido a fin de desenmascarar las instancias de una deformación ideológica del cristianismo como instrumento de opresión. Pero este aspecto no es un fin en sí mismo; es la sombra de una decisión positiva:

Grupos cada vez más amplios de cristianos descubren la vigencia histórica de su fe a partir de su acción política en la construc-ción del socialismo y la liberaconstruc-ción de los oprimidos del continen-te. La fe cristiana se manifiesta así con una nueva vigencia libera-dora y crítica 8.

El tercer capítulo de esta obra se destina a explorar esta nueva conciencia en algunas de sus manifestaciones a través del continente. Pero no se trata de una acción puramente pragmá-tica, que pueda anexarse sin más a cualquier interpretación teo-lógica, sino de una praxis en el sentido cabal de incorporar una reflexión teórica y revertir sobre la misma; en otros términos, se trata de un compromiso total que hace posible y exige una labor radical del pensamiento teológico. La sección final de esta primera parte pasa sumariamente revista a algunas de las

pri-7 Documento final, introducción y parte I, 1.1; cf. parte II, 2.4. 8 Ibid., parte I, 3.4.

meras manifestaciones de esta nueva reflexión teológica, que ha dado en llamarse «teología de la liberación», procurando señalar a la vez su unidad y diversidad.

¿Es posible establecer un diálogo significativo entre este nuevo rumbo y los temas teológicos tradicionales? Será, en to-do caso, un diálogo crítico y polémico en muchos aspectos. Su dificultad no reside exclusivamente en la diferencia de instru-mental analítico y de categorías teológicas de uno y otro inter-locutor sino —principalmente— la que emerge de las formas de conciencia y los compromisos concretos que (más o menos conscientemente) informan el pensamiento teológico. El diálogo debe, sin embargo, intentarse, no por diletantismo sino por la salud tanto de este nuevo camino como de la antigua cristian-dad; salud que, sin duda, debe pagarse a alto precio, pero que a todo costo hemos de buscar.

La segunda parte del libro procurará nuclear, en torno a cuatro focos teológicos, algunas de las preguntas planteadas por el análisis de esta nueva conciencia y reflexión: el problema her-menéutico (la cuestión de la interpretación del evangelio en nuestro tiempo), la relación entre lucha y reconciliación, la di-mensión escatológica (la relación entre lo «nuevo» que se quie-re construir mediante la acción política y lo «nuevo» que el evangelio promete) y la cuestión eclesiológica (¿dónde se halla la iglesia?). Dedicaremos un capítulo a cada uno de estos te-mas.

Si en alguna medida este trabajo ayuda a los hermanos-adversarios a entablar un verdadero diálogo-polémica, habremos realizado nuestro objetivo. Ojalá que, más importante aún, el Hermano-Adversario que nos encuentra en su juicio y en su gracia, nos conduzca más allá del conflicto, no meramente en imaginación y en palabras, sino en la realidad y la verdad.

1

Más allá del colonialismo

y del neocolonialismo

Hace ya varios años la revista Time publicó una serie de impresionantes testimonios fotográficos de la «cristologización» de la figura del Che (Ernesto) Guevara. Por más de quince años, todos hemos visto ese casi «icono» que parecía multiplicarse in-cesantemente para presidir salas de reunión estudiantiles, ma-nifestaciones o dormitorios, como una especie de deidad tutelar de la juventud.

Escuohé la identificación cristológica explícita por primera vez de labios de un joven cristiano latinoamericano, en la discu-sión que siguió a una representación de un elenco vocacional. «¿Quién es, pues, Jesucristo?», preguntó, entre confuso y es-candalizado, uno de los espectadores. «Para nosotros», respondió instantáneamente uno de los actores, «Cristo es el Che».

No ha de sorprendernos, por cierto, el que la figura de Cris-to asuma el rostro de una persona —real o imaginaria— que en un momento histórico parezca resumir mejor lo que la reli-gión cristiana o la humanidad más plena representan, experi-mentan o anhelan. Ha ocurrido a lo largo de la historia. En América latina estas identificaciones han sido muy comunes. Es-te o aquel misionero o sacerdoEs-te, el indio o el mestizo sufrienEs-te, cuando no algún personaje o imagen del confuso y siempre se-mipresente trasfondo religioso indígena, han prestado sus ras-gos a las representaciones de Jesucristo. Lo que es nuevo y un

tanto escandaloso, es que un grupo de cristianos eligiera para ese rol a un guerrillero y más aún, a alguien que —con toda con-ciencia y lucidez— no se consideraba a sí mismo cristiano sino un revolucionario marxista.

Curiosamente, la extraña atracción parece haber sido mutua. Aparte de la invocación religioso-humanista de Cristo, el cru-cificado con sus hermanos, que (probablemente erróneamente) se le atribuyera, está la conocida frase: «Cuando los cristianos se atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolu-ción latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora los cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentalizada por los reaccionarios». Extraña afirmación para un marxista, pues parece presuponer que la revolución es un legítimo legado para los cristianos, en tanto que la reacción sería una distorsión (mstrumentalización) de su auténtica fe. Eludiendo ahora el es-cabroso terreno de las interpretaciones de motivaciones subje-tivas en unos y otro (los cristianos jóvenes de la anécdota y Gue-vara mismo), podemos concentrar nuestra atención en lo que esta convergencia significa para un número importante y cre-ciente de jóvenes cristianos en América latina. Creo que podría resumirse en tres afirmaciones:

1 • «Un Jesucristo que puede ser adorado y predicado apar-te de una toma de conciencia y un compromiso con la transfor-mación revolucionaria de nuestro continente, no tiene para nos-otros sentido o valor; en realidad, se torna nuestro ene-migo». En otros términos, una época, la de un cristianismo des-v e d a d o de la urgencia redes-volucionaria, ha pasado definitides-va- definitiva-mente.

2. «Vivimos en la realidad socio-política: el lenguaje que comprendemos, las metas que nos fijamos, el sentido de nuestra Vlda, están insertos en las dimensiones de ese espacio. Por lo ^nto, si desean hablarnos de Jesucristo, deben hablarnos en los Orminos de referencia de ese mundo». A saber, el plano de proyección de la fe cristiana, ha dejado de ser primeramente el jático-mágico, o el subjetivo-person alista, para venir a ser el

25 3. «Lo que descubrimos en el Che está para nosotros rela-cionado con Jesucristo». Si nos preguntamos a qué se refieren, la respuesta parece fácil: la dedicación personal completa y hasta el sacrificio a la causa de la liberación político-social del hombre oprimido. En otras palabras: liberación y revolución les resultan una legítima transcripción del evangelio. Por eso, pienso, no dijeron «Che Guevara es Cristo» —la divinización de un per-sonaje histórico—, sino «Cristo es el Che» —una encarnación histórica de un propósito divino manifestado en Cristo—.

No nos corresponde a esta altura abrir juicio sobre la legi-timidad histórica, religiosa o política de estas afirmaciones, sino tratar de explicitarlas y comprenderlas. Para hacerlo, debemos ubicarlas en varias perspectivas. La primera de ellas es histórica, pues es claro que las" posiciones aquí señaladas representan una ruptura radical en la auto-conciencia histórica de un grupo de cristianos latinoamericanos, la pretensión de iniciar una edad nueva en la historia del cristianismo en nuestro continente, la decidida adopción de un nuevo proyecto histórico a la vez como presencia y vehículo encarnacional de la fe cristiana en el mun-do contemporáneo.

Para que este propósito se nos haga más claro, es conve-niente ubicarlo en la sucesión de las etapas principales que el cristianismo ha vivido en América latina. En un reciente aná-lisis de la iglesia católica en Argentina, Gera y Melgarejo ha-blaban de tres tipos de liderazgo en la iglesia, que represen-taban a la vez concepciones diversas del papel del cristianismo y diferentes épocas en la historia de la iglesia católica latinoa-mericana 1.

1 Apuntes para una interpretación de la iglesia argentina-. Víspera

15 (1970) 59 ss. El intento más amplio de interpretar la historia de la iglesia en América latina desde el punto de vista de una teología de la liberación es la obra del historiador y filósofo argentino Enrique D. Dussel en su libro Historia de la iglesia en América latina (Barcelona 1972), que incluye una amplia bibliografía. Está en curso un proyecto conjunto (CEHILA) para una obra histórica de mayor aliento, por un equipo de historiadores católicos y protestantes, en una perspectiva si-milar.

1. Los «tradicionalistas», «derechistas» o «conservadores», cuyo extremo es el «integrismo». Su concepción de la iglesia y de la fe se retrotrae a la época de la colonización española y se nutre del ideal de cristiandad. Este se expresa en el sueño de una unidad estrecha entre iglesia y estado («un monismo re-ligioso-político») según el modelo de la cristiandad colonial, rechazando toda modificación de las instituciones. En tiempos recientes, esta corriente se expresa en un «nacionalismo cató-lico aristocrático», que tuvo gran fuerza hasta la década de los cincuenta y perdura hasta el presente en grupos pequeños pero beligerantes, que ocasionalmente alcanzan situaciones de influen-cia y poder.

2. Una tendencia «progresista», que se remonta a las lí-neas más esclarecidas de España y posteriormente al iluminis-mo francés. Más tarde asimiló posiciones de los iluminis-movimientos «cristiano-demócratas» y recientemente de la teología progresista europea que predominó en el Vaticano II. Su inspiración viene de Europa, principalmente de Europa central y septentrional. En lo político-social tiende a adoptar posiciones reformistas o desarrollistas, pero su interés se concentra en la renovación de la iglesia y en una clara distinción de los planos político y reli-gioso, y consiguientemente de la iglesia y el estado.

3. Un catolicismo «revolucionario», que se desarrolló en la década de los sesenta, pero que puede también reclamar la he-rencia de «protesta social» de no pocos sacerdotes de la época colonial y de la emancipación. Este catolicismo se desvincula de las posiciones reformistas y supera la separación de los ámbitos religioso y político, a la vez que redhaza toda síntesis teocrática. El cristianismo penetró en América latina a la zaga de dos movimientos históricos: la conquista y la colonización del si-glo xvi y la modernización y el neocolonialismo del xix. Aunque los dos episodios no son simétricos en su significado e importan-cia, pueden servirnos como encuadre para una comprensión de la historia del cristianismo en el continente.

«Al llevar a cabo la empresa de las Indias —escribió Co-lón—, no fue la razón, ni la matemática, ni los mapas quienes me asistieron; el descubrimiento fue simplemente un

cumpli-27 miento de lo que Isaías dijo» 2. Se refiere a la promesa que

Dios guiaría las naves de Tarsis para que trajeran los tesoros y la gloria de las naciones al santuario del Señor. Anexar a España un territorio equivalía a presentarlo ante el altar de Dios; la causa de Jesucristo y la de España eran idénticas para aquel pueblo que acababa de completar «bajo la insignia de la fe católica» la expulsión de los musulmanes de su territorio y la unificación del reino de Castilla y Aragón. El nuevo mundo que acababan de descubrir les ofrecía la oportunidad de historizar la antigua utopía, el sueño de «el reino cristiano», un orden ideal que incorporaría el orden temporal sagrado y el orden eclesiástico divino, estructurados ambos hasta en sus mínimos detalles en el pensamiento escolástico. Para los líderes políticos y la jerarquía católica española, evangelización y conquista son un único y singular proyecto. «Venimos de Castilla —reza la arenga de Pizarro a los indios—, donde manda un potentísimo rey, cuyos vasallos somos. Hemos salido para poner debajo de la sujeción de nuestro rey cuantas tierras hallemos». Y añade de inmediato: «Y es nuestro principal deseo daros a conocer que adoráis dioses falsos, y que tenéis necesidad de adorar al solo Dios que está en los cielos...» 3. La obediencia al gran rey de

España y la sumisión al rey de los cielos se exigen en uno y el mismo acto.

La utopía, por cierto, no se realizó. Todas las realidades de la historia y de la geografía —las largas distancias, la escasez de sacerdotes, la persistencia de las antiguas culturas y religiones, el hambre de oro y riquezas, la fragilidad humana, la inercia de las estructuras socio-políticas— conspiraban contra ella. Lo que en realidad tuvo lugar fue la extensión a América y la adapta-ción a sus condiciones de la sociedad semifeudal (señorial) que existía en España. Este orden fue el que determinó los dos elementos básicos de la estructura social del nuevo mundo: la posesión de la tierra y la estratificación social. Las grandes ex-tensiones de tierra entregadas a los pioneros de los primeros

2 Citado por J. A. Mackay, El otro Cristo español, México 1952,

39.

tiempos para explotar y desarrollar constituyen aún, pese a grandes cambios y modificaciones, el patrón básico de propie-dad de la tierra en el continente. El 80 % de todas las tierras cultivables está en manos del 5-15 % de la población, y en mu-chos casos esto significa en manos de un pequeño grupo de familias patricias emparentadas entre sí. La sociedad basada en dos clases (señor y siervo) prevalece aún en mudhos países lati-noamericanos, con excepción de los pequeños sectores medios dependientes que la modernización ha producido en algunos pocos.

La utopía española no se realizó. Pero no por ello fue esté-ril. Las consecuencias del choque y de la interacción entre el sueño del reino cristiano y las condiciones reales de la conquista y la colonización merecen ser cuidadosamente estudiadas *. Por una parte, la inspiración del sueño fructificó en un conjunto de leyes y regulaciones que procuraban asegurar un trato justo del indígena, a fin de salvaguardar su humanidad en el proceso de su evangelización. En la práctica, la mayoría de estas leyes fueron ignoradas o desvirtuadas en la aplicación. No debemos descono-cer que un reducido número de personas, particularmente los misioneros de las órdenes religiosas, libraron un combate tan valiente como imposible para que tales regulaciones se cum-pliesen. Fray Bartolomé de las Casas ha quedado como el cam-peón de una colonización y evangelización distinta, que nunca tu-vo lugar, pero que correspondía a una manera cristiana y dife-rente, una «única manera de atraer a los indios a la verdadera religión», como reza el título de una de sus obras más impor-tantes. Hombres como él y otros son la cabecera de un curso pequeño pero ininterrumpido de protesta profética en el cris-tianismo latinoamericano. Los cristianos revolucionarios de hoy tienen derecho a reclamar su herencia.

Pero una segunda consecuencia del sueño irrealizado tiene tal vez más importancia: la relación entre la iglesia y la sociedad que existía en España —particularmente la relación entre la

4 ^ Un penetrante estudio de esta relación, tomando como caso de

estudio a Colombia, ha sido publicada por el sociólogo Orlando Fals Borda en su obra La subversión en Colombia: el cambio social en la historia, Bogotá 1967, cap. 4.

29 iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social—• fue trans-ferida a América. La iglesia disfrutó así del uso de todos los canales de la organización social: legislación, educación, acceso a la autoridad y el poder. Pero a la vez, hubo de pagar por ello el precio de una solidaridad total e incondicional con las autori-dades civiles. El derecho de patronato del que gozaba el rey de España incluía el nombramiento de obispos y la promulgación en territorio español de las propias decisiones papales. La igle-sia utilizó los mecanismos de compulsión civil, pero a la vez dependió de las autoridades civiles y sufrió la influencia de la naturaleza y condiciones del ejercicio de esa autoridad. Si toma-mos en cuenta la organización de clases, que colocaba en manos de unas pocas familias terratenientes la suma total de la riqueza y la autoridad, se torna claro que la iglesia quedaba subordinada —casi prisionera— tanto por su ubicación en la jerarquía social como por su dependencia de los intereses de ese grupo. Es difícil sobrestimar las consecuencias de ese hecho. Se abría así un abismo entre la religión popular —a veces mixta o sincretista— que se desarrolló en las masas indígenas y pobres y luego en la población campesina, y la estructura jerárquica importada glo-balmente de España. Las masas quedaron firmemente impreg-nadas de catolicismo, de ese catolicismo popular, pero a la vez percibían a la iglesia oficial como algo extraño a ellos, como per-teneciente a «los de arriba», como denomina el lenguaje popu-lar a la pequeña oligarquía que decide su destino. Todo ello sig-nificó, finalmente, que la iglesia no aprendió otro método para influir sobre el pueblo —a saber, no aprendió otro método pas-toral— que el uso de las instituciones de la sociedad. Para ello debía mantener una relación positiva con las clases dominantes. Este hecho determinó sus actitudes cuando comenzaron a emer-ger conflictos en la sociedad latinoamericana. La iglesia colonial quedó ligada a la estructura colonial 5.

3 El mejor análisis del significado sociológico y pastoral de esa

re-lación ha sido realizado por el sociólogo norteamericano Ivan Vallier en su libro Catolicismo, control social y modernización en América latina, Buenos Aires 1971, cap. II. Aunque desde una perspectiva muy dis-tinta del funcionalismo de Vallier, J. L. Segundo llega a conclusiones

Una tercera consecuencia de la interacción de sueño y reali-dad ha sido menos explorada pero no es menos importante. A despecho de excepciones individuales ( y a veces involuntaria-mente reforzada y justificada por ellas), la fe cristiana, incorpo-rada al proyecto religioso-social español en su totalidad, actuó como legitimadora y sacralizadora de la estructura social y eco-nómica implantada en América. Sirvió como cobertura ideoló-gica justificante de las condiciones existentes. Dios en los cie-los, el rey de España en su trono, el terrateniente en su residen-cia: éste era «el orden de las cosas», el orden divino y sagrado. La estructura social y la propiedad de la tierra (y las formas de conciencia correspondientes) quedaban así incorporadas al mun-do de representaciones sagradas. Aún en 1816, cuanmun-do el movi-miento de emancipación de estas tierras del poder español barría el continente, el papa escribía a los obispos latinoamericanos: Y como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de nues-tra religión] el que prescribe la sumisión de las autoridades su-periores, no dudamos que en las conmociones de esos países... no habréis cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio con que debe mirarlas e.

En su forma institucional, la iglesia era parte del sueño es-pañol. Identificada con un orden importado, estaba con-denada a tornarse reaccionaria cuando este orden comenzó a desmoronarse. El proyecto español —noble pero anacrónico— pronto empezó a desintegrarse. La economía británica y el Ilu-mínismo francés, transportados ambos en las bodegas de la triunfante marina británica y contrabandeados a América en for-ma de libros y comercio, pronto consufor-maron la ruina de los im-perios portugués y español. La moderna pasión por la libertad: libre comercio, libertad de pensamiento, libertad religiosa, li-bertad individual, emancipación política, todo apelaba a la vez similares en su libro Pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Bue-nos Aires 1971. . . . . , . „ , .

6 Encíclica Etsi longissimo, citada en Leturia, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamérica II, Caracas 1959, 110-113. Aún en 1824, la encíclica Etsi iam diu habla de los movimientos de emancipación como «la cizaña sembrada por el enemigo» (p. 266): cf. E. D. Dussel, o. c., 110.

a la mente y a los intereses económicos de la joven élite latinoa-mericana, los hijos de los colonizadores españoles, que no veían razón alguna para que los productos de sus extensas propiedades fueran monopilizados por España cuando los países del norte de Europa ofrecían mejores mercados, o para que la autoridad per-maneciera en manos de emisarios de la corona de España cuando eran ellos las personas verdaderamente «importantes» en estas tierras. La filosofía del Iluminismo los liberaba del fatalismo, la esterilidad y la pasividad de la filosofía escolástica y de la es-trechez y rigidez de la moralidad eclesiástica. El libre comercio quebraba el monopolio español y proclamaba la libertad de abrir América al mundo. La emancipación nacional era la llave a un mundo nuevo.

Esta rebelión inaugura la segunda era de nuestra historia: la era de la modernización. Nuestros intelectuales la concebían en total oposición al antiguo orden colonial. El mundo anglosa-jón viene a ser a la vez modelo y aliado en la lucha. «La idea de libertad —escribía el intelectual chileno Bello— fue un aliado extranjero que combatía bajo la bandera de la independencia» 7.

Sarmiento, el gran pedagogo liberal y presidente de Argentina, no vacilaba en trazar el osado contraste:

La civilización yanqui fue obra del arado y de la cartilla; la suda-mericana la destruyeron la cruz y la espada. Allí se aprendió a trabajar y leer, aquí a holgazanear y rezar 8.

El líder chileno Bilbao resumía la oposición entre la antigua religión y el nuevo mundo en una disyuntiva férrea: «Catolicis-mo o republicanis«Catolicis-mo»

7 Andrés Bello, citado por L. Zea, Las ideas en Iberoamérica en el

siglo XIX, La Plata 1956, 31. Tanto el repudio de la herencia española como la adopción del modelo angloamericano por los intelectuales latino-americanos de la época inmediatamente posterior a la emancipación (Be-llo, Lastarria, Sarmiento y otros) se hallan bien documentados en el clásico libro de Zea, The Latín American Mind, Oklahoma 1963. Zea distingue muy claramente entre las tendencias liberales de las primeras décadas y las positivistas posteriores.

8 D. F. Sarmiento, Conflicto y armonía de razas en América, citado

por L. Zea, Las ideas..., p. 32.

Varios rasgos de nuestra historia se plasmaron en el medio siglo de lucha entre la intelectualidad liberal y la iglesia católica romana. Esta, incapaz de afrontar una cultura en la que hubiera tenido que ganar su lugar en la sociedad mediante la persuasión e influencia directamente ejercidas sobre las personas, natural-mente buscó apoyo en aquellos grupos y partidos que le ofrecían la posibilidad de prolongar las formas tradicionales de influencia. Sólo sabía ejercer su ministerio «desde arriba», y por ende se alió con los partidos conservadores integrados por los ricos latifundistas y la antigua aristocracia española. Con ello pro-fundizó su dependencia. Alienó de esta manera tanto a los campesinos y a las clases obreras emergentes (que se aferraron a su catolicismo popular, imbuido a la vez de una profunda desconfianza hacia la jerarquía de la iglesia y de una hostilidad hacia ella) y a la intelligentsia que abrazaba las nuevas ideas fi-losóficas y políticas. En las primeras décadas de la ludha (1810-1980), la iglesia vivió un período de gran anarquía y confusión que la dejó desorganizada, sin sacerdotes, incapaz de unificarse en torno a un centro y movilizarse según un plan. Cuando se recuperó, ahora bajo la dirección directa de Roma, y comenzó a reorganizarse, a preparar sus cuadros, a establecer seminarios, a organizar la acción laica, lo hizo en la esperanza de establecer «una nueva cristiandad», un sueño que aún no ha muerto, pero que parece esfumarse con la incapacidad de los partidos demó-crata-cristianos para ofrecer una alternativa viable en la situación crítica actual.

Debemos, sin embargo, retornar en nuestro itinerario a los albores de la edad de la modernización con sus líderes y profetas liberales. No ha de sorprendernos que éstos, embarcados en el conflicto, se sintieran atraídos por lo que consideraban las consecuencias sociales, económicas y políticas de la religión de los países anglosajones: el protestantismo. Este no los atraía tanto como opción religiosa personal —muy pocos se convirtie-ron al protestantismo— sino, más bien, como aliado en la lucha contra el dominio clerical. Así como la emancipación había que-brado el monopolio comercial español, el protestantismo ayu-daría a deshacer el monopolio religioso católico. Por otra parte, el protestantismo (se referían mayormente al puritanismo)

ha-bía ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo mo-derno: la libertad de juicio, la responsabilidad personal, un espí-ritu pionero y emprendedor, seriedad moral y honestidad. Era la religión de la cultura, de la actividad y del dinamismo, en opo-sición al ritualismo, la vana especulación escolástica y el mundo venidero. La religión de la vida y el movimiento, contra la de la inmovilidad y la muerte. Bajo los auspicios de estas élites libera-les, se crearon las condiciones para la introducción de las misio-nes protestantes a América latina. Se aseguró la libertad religiosa —no sin resistencias— y en algunos casos se buscó e incentivó la inmigración protestante.

El protestantismo ingresó en América latina por diversas vías, Por una parte, lo hizo con colonias de inmigrantes alemanes, holandeses y de otras naciones de mayoría protestante. Por otra, las misiones protestantes anglosajonas lograron reunir comuni-dades de conversos en torno a la predicación de un simple evan-gelio de salvación personal trasplantado de los reviváis america-nos y británicos. Las misiones establecieron escuelas de exce-lente calidad que servían a la élite liberal, en la esperanza de crear una intelligentsia que transformara la atmósfera espiritual del continente. En muchos lugares se ofrecieron servicios médi-cos y sociales diversos. El protestantismo, religión proscrita en la mayor parte de los países latinoamericanos hacia 1850, había rebasado los doscientos mil adherentes al fin de la primera gue-rra mundial. Luego, bajo la forma de pentecostalismo, prendió en las masas inquietas que las transformaciones económicas y sociales desplazaban en migraciones internas, hasta alcanzar la fantástica tasa de crecimiento que ha llegado ya a los diez millo-nes de creyentes 10.

El protestantismo se instaló en América latina entre 1870-1890. Cincuenta años después, una colección de testimonios de

1 0 He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta

in-terpretación de la relación del protestantismo con la sociedad latino-americana en el artículo Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no-católicas en el libro conjunto de H. Borrat, J. Com-blin, E. D. Dussel y otros, Fe cristiana y cambio social en América latina, Salamanca 1973, 179-203.

intelectuales latinoamericanos documenta la comprensión del significado y función que h intelligentsia liberal asigna a estas iglesias 11 :

Aquí el catolicismo ha sido siempre incompatible con la demo-cracia... La democracia surgió en nuestros suelos por un instinto de la agonía popular, y por el reflejo de la democracia anglosa-jona y el impulso emocional de la revolución francesa. En el norte la democracia nació al calor de la religión; aquí, a pesar de ella. No me parece que los gobiernos de estas repúblicas deban dar aquiescencia a la presión de las jerarquías católicas para obtener ellas un monopolio de hecho sobre los espíritus... Y me parece que una de las mercancías de más urgente importación a estos te-rritorios es la de las ideas, en cualquier forma que vengan empa-cadas... Ya es tiempo de que los aires de la reforma, que tantos siglos han tardado en cruzar el Atlántico, lleguen a soplar por estos vericuetos, en los que aún huele a la chamusquina del siglo XVI. El pensamiento filosófico de este país es liberal... La presencia de misioneros protestantes en el Uruguay ha sido de beneficio para el mejor conocimiento de los Estados Unidos y para el mejor entdimiento entre el Uruguay y aquel país. ¿Por qué? Porque en-tendían mejor que los misioneros católicos qué principios podrían convenir al espíritu fundamentalmente democrático del pueblo uruguayo.

El protestantismo ha dado hombres probos y útiles al país [Brasil]. Ha cultivado en sus adeptos un sentido de responsabilidad y de integridad. El protestantismo ha sabido crear un carácter íntegro en su pueblo. Ha despertado un anhelo de conocimientos y ha cultivado el gusto por el estudio y por la lectura de los libros.

La democracia, la libertad, la integridad moral, la ciencia y a cultura: he ahí las metas que la nueva religión ha de ayudar a alcanzar. La lectura de las actas y documentos de los congresos Aires1 tJa^t Howard' ¿Libertad religiosa en América latina?, Buenos

pri;. . J.45. Las citas son, respectivamente, de Mario Clerena Rodríguez,

i X Í TT8 d e I a r e v i s t a libera] cubana América (1943) (cita p. 156 del

Pm-T' j H°w a r d )> Enrique Uribe White, autor colombiano (p. 133), H.

l , A r t u c i o> legislador uruguayo (p. 207) y Manuel C. Ferraz,

35 evangélicos latinoamericanos y los relatos de los misioneros no dejan dudas de que el protestantismo aceptó esta tarea. Hay, sin duda, una gran distancia entre un evangelista fundamentalis-ta, un educador presbiteriano y un inmigrante luterano alemán; su concepción del papel cultural del protestantismo en Amé-rica latina, sin embargo, explícita o implícita, consciente o no, es básicamente una y la misma. Su credo puede sintetizarse en la tersa fórmula de un misionero que cumplió un largo y fe-cundo ministerio en estas tierras:

El cristianismo, con su énfasis en el valor del individuo y la li-bertad del espíritu humano bajo la disciplina de Dios, es el más seguro fundamento para la libertad y la democracia que América latina ansia... Esta respuesta sólo se dará si las iglesias evangélicas están dispuestas a utilizar todos sus recursos y avanzar... 1 2.

Como en la sección correspondiente al catolicismo romano, también aquí debemos abstenernos, por razones de espacio y competencia, de intentar un cuidadoso análisis del significado social, cultural y religioso del protestantismo para nuestro con-tinente. Lo que más importa a esta altura de nuestro argumen-to es percibir que jugó un papel significativo, aunque de me-nor cuantía, en el proyecto liberal-modernizador que la mayor parte de los países latinoamericanos intentaron llevar a término a partir de mediados del siglo pasado. Le dio aprobación reli-giosa. Dios no estaba atado al mundo medieval, precientífico, feudal y aristocrático. Era el Dios de la libertad, la cultura, la democracia y el progreso, el Dios a quien se 'honraba con la in-teligencia, el trabajo y la honradez. Es cierto que el protestan-tismo reforzó algunos rasgos tradicionales de nuestra cultura. Pero su ethos —aún en sus formas conservadoras— operaba en la dirección que hemos indicado.

Cuando un pobre campesino o, más frecuentemente, un obre-ro de las nuevas secciones industriales, se convierte al pobre-rotestan- protestan-tismo, deja de beber, comienza a trabajar regularmente, establece

1 2 W. Stanley Rycroft, Religión and faith in Latin America,

una familia, aprende a leer y escribir y, consiguientemen-te, gana status económico y social. Sus hijos ascenderán, con toda probabilidad, hacia los «progresistas» sectores medios de la sociedad. El protestantismo está así ligado al impacto ideoló-gico, cultural, económico y político del Atlántico Norte que co-mienza en el siglo xix y continúa hasta el presente. Tanto por su origen histórico como por su ethos, el protestantismo ingresó en nuestro mundo latinoamericano como el acompañamiento re-ligioso de la democracia liberal y la libre empresa capitalista, el «aroma religioso» del mundo burgués.

El catolicismo romano, aferrándose con todas sus fuerzas al orden colonial tradicional y su continuidad conservadora, luahó con todas sus fuerzas contra la invasión del mundo moderno. El suyo era, sin embargo, un empeño imposible por contradicto-rio: los intereses económicos de sus aliados se tornaban, a me-dida que avanzaba el proceso, cada vez más dependientes de los vínculos con el mundo nordatlántico. Las diferencias ideológicas entre conservadores y liberales, entre partidos aristocráticos y democráticos, han ido perdiendo significado proporcionalmente a la unificación de sus intereses económicos. A partir de la se-gunda guerra mundial, cuando las masas entran en la arena social y política, conservadores y liberales se confundieron cada vez más, congregados por la defensa del orden capitalista. La iglesia católica, a su vez, comenzaba entonces una lenta marcha de con-versión hacia los valores de la sociedad moderna. El concilio Vaticano n fue el punto de llegada: democracia participatoria en la concepción y el gobierno de la iglesia, participación cons-ciente en el culto, la libertad religiosa y la dignidad de la per-sona como valores cristianos fundamentales; sobre todo, la de-fensa de la autonomía de la cultura, de la ciencia y de los ám-bitos político y económico. Algunas jerarquías latinoamericanas más avanzadas (la chilena, por ejemplo) ya se habían movili-zado en esa dirección. Luego de una larga guerra, el catolicismo romano y el protestantismo podían mancomunar sus fuerzas pa-ra sostener una sociedad democrática, libepa-ral y progresista en América latina, una América latina «desarrollada» que final-mente accedería a los niveles de bienestar y progreso caracte-rísticos de la desarrollada comunidad nordatlántica. Esta era

37 una segunda y diferente «cristiandad» —moderna, liberal, bur-guesa y democrática—. Una cristiandad, empero, que estaba des-tinada a ser cuestionada y perturbada aun antes de que lograra una clara conciencia de sí misma. Y así retornamos a los «cris-tianos post-neocoloniales» de que hablamos al principio.

¿Cómo ocurrió la crisis? A medida que se desarrollaba el proceso de modernización, comenzaron a manifestarse cada vez con mayor fuerza los aspectos más sombríos del mismo. América latina repentinamente percibió que ¡había sido verdaderamente incorporada al mundo moderno, pero no como un socio parti-cipante, llamado a jugar cada vez un papel más significativo en la dirección de la empresa, sino como mero dependiente, desti-nado a permitir el permanente incremento de la ganancia del patrón. Retornaremos en el próximo capítulo al análisis de este fenómeno, pero debemos desde ya anticipar algunos elementos básicos que son indispensables para comprender la «nueva con-ciencia cristiana» a la que nos hemos referido.

El elemento definitorio de la nueva conciencia latinoameri-cana es haber percibido que nuestra emancipación política de España —por más justificada y necesaria que haya sido— fue un paso en el camino de la expansión colonial y neocolonial an-glosajona. La emancipación de España nos dejó en disponibili-dad como proveedores de materias primas primeramente y de mano de obra barata y mercados cautivos luego. Hacia 1870, dos citas de intervenciones en el parlamento británico lo expresan con toda crudeza: «Yo quiero, sosteniendo mi doctrina del libre cambio —señalaba un primer ministro bri-tánico— hacer de Inglaterra la fábrica del mundo, y de Amé-rica, la granja de Inglaterra» 1S. «Argentina —se dice que

co-mentó en otra ocasión un legislador— es nuestra colonia me-nos gravosa; incluso sostiene su propio ejército de ocupación». La verdad es que nuestro denominado proceso de moderniza-ción fue determinado y dictado por las conveniencias y necesi-dades de los amos de ultramar. La relativa diversificación y

1 3 Citado por G. Beyhaut, Raices contemporáneas de América

auto-suficiencia de una economía agraria fue reemplazada por el monocultivo de aquellos productos que las metrópolis reque-rían: Argentina fue destinada a producir carne y granos; el Bra-sil, café; Ohile, salitre y cobre; los países de Centroamérica, bananas; Cuba, azúcar; Venezuela, petróleo. Y así sucesiva-mente, según distintos momentos y necesidades. La red cami-nera y ferroviaria no se trazó para lograr el desarrollo y la co-municación interna o latinoamericana sino como una bomba de dos tiempos: en el primero, se concentraba la producción del País en la gran ciudad portuaria escogida, y en el segundo se la bombeaba hacia la metrópoli de ultramar. La diferencia en-tre la fase británica y la americana de este proceso responde a dos momentos distintos de la historia industrial, tecnológica y económica a los que corresponden sus respectivas hegemonías. Pero el hecho básico de la determinación de toda nuestra eco-nomía y desarrollo por las necesidades y problemas de los amos de turno es en ambos casos el mismo. Las muy conocidas —y tantas veces hipócritamente lamentadas y condenadas— inter-venciones políticas y militares, particularmente de los Estados Unidos de Norteamérica en América latina no son más que las maniobras necesarias para la protección de esta relación econó-mica. América latina ha descubierto el hecho básico de su

de-pendencia. En él se concentra el significado del proyecto liberal-modernizador.

Un segundo elemento es el desenmascaramiento del fraude de ]a democracia. Es verdad que nuestras constituciones

nacio-nales incorporaron todas las formas de la democracia liberal. Pero éstas siguieron tan extrañas a la realidad de la vida del pueblo como lo habían sido en su tiempo las «leyes de las In-dias». Como aquéllas, «se acataban, pero no se cumplían». La estructura de clases de la colonia se prolongó en las nuevas con-diciones económicas y sociales. Los líderes de la emancipación

de la modernización miraban a Europa y a los Estados Uní-dos y daban la espalda al interior de sus propios países. Allí, indios y campesinos eran incorporados al proyecto liberal como simple mano de obra económica para la nueva forma de pro-ducción. Su condición era, si cabe, peor que la que habían su-frido antes a manos de un régimen paternalista que a veces

po-fjlás allá del colonialismo y del neocolonialismo

día ser más o menos tolerante. La libertad de prensa, el libre

comercio, la educación, la política —todos los logros del libera-lismo— eran privilegio de la élite. Para las crecientes masas latinoamericanas, la cosecha de un siglo de «democracia libe-ral» han sido la esclavitud, la desnutrición, el analfabetismo y posteriormente las migraciones forzadas, el desempleo, la ex-plotación, el hacinamiento y finalmente la represión cuando se atreven a reclamar sus derechos.

La evaluación a largo alcance del significado del proyecto liberal en la historia de Latinoamérica es un tema abierto. El autor piensa que, a su tiempo, será necesario integrar en nuestra conciencia histórica tanto el pasado colonial como el neocolo-nial. Entonces podremos apreciar sus valores y contribuciones, negados, trasmutados y superados a la vez. En este momento, sin embargo, lo más importante es comprender la gigantesca falacia de toda la empresa modernizadora, porque los esfuerzos por prolongar, consolidar y llevar a término esta línea sólo pue-den crear mayor miseria y tragedia para nuestro continente. La falacia fundamental consiste en comprender y describir el as-censo de la riqueza y el poder de los países nordatlánticos co-mo un logro co-moral debido a ciertas condiciones de carácter y a los principios de la democracia, la libre empresa y la educa-ción. De allí se deduce que cualquier país que adopte estos principios y adquiera estas cualidades naturalmente se desarro-llará de la misma manera. Más recientemente se ha añadido la tecnología y el planeamiento a este orden sagrado del desarrollo. Es bien cierto que nuestro continente no se desarrollará sin trabajo, responsabilidad, honestidad y democracia. Tampoco po-dremos hacerlo sin tecnología y planeamiento. Lo que a menu-do se ignora o se disimula es que el progreso de los países nór-dicos tuvo lugar en un momento particular de la historia y a favor de las posibilidades ofrecidas por los recursos de los paí-ses dependientes. Desarrollo y subdesarrollo no son dos reali-dades independientes, ni dos etapas en un continuum sino dos fases interrelacionadas de un mismo proceso: el subdesarrollo latinoamericano es la sombra del desarrollo nordatlán tico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del «tercer mundo». Las categorías básicas para comprender nuestra

historia no son desarrollo y subdesarrollo sino dominación : y dependencia. Este es el centro del problema.

Retornaremos en el capítulo próximo a una breve caracte-rización de la dinámica de dominación y dependencia. En todo caso, si las afirmaciones que acabamos de hacer son en alguna medida adecuadas, la ideología liberal bajo la cual se lanzó el proyecto modernizador en América latina —por más excelentes que hayan sido sus intenciones y cualquiera que haya sido su va-lor histórico como necesaria subversora del estrangulamiento de una sociedad feudal—• es hoy un instrumento de dominación, aliada del imperialismo y del neocolonialismo. Esta es la convic-ción que se impone hoy a un número creciente de estudiantes, de intelectuales y a las masas que van cobrando conciencia de su si-tuación. El rechazo de la ideología liberal modernizadora puede sobrevenir como resultado del análisis socio-político-económico o simplemente advenir en el pueblo común que interpreta su experiencia en la feria, la fábrica y las urnas. De hecho, los ideólogos liberales entonan el requiem de sus propios sueños al admitir, cada vez con menos ambages, que los gobiernos mili-tares y una escalada de la represión son los únicos medios por los cuales puede «protegerse la libertad y la democracia». En el último estadio del camino liberal, pues, la libertad formal de los modernizadores, viene a ser la justificación ideológica de un es-tado policial represivo. Hoy, cuando alguien clama «libertad» en América latina, uno sospecha inmediatamente que se trata de un reaccionario. Y raramente se equivoca 14.

El cristianismo confronta en Latinoamérica la crisis desen-cadenada por el colapso de los dos proyectos históricos a los que se había vinculado estrechamente. El catolicismo sufrió la primera crisis en la época de la emancipación de los países del

1 4 Tal vez la documentación más irónica de este hecho es el

famo-so Rockefeller Report en el cual Nelfamo-son Rockefeller —el «liberal» de la política norteamericana y uno de los más destacados defensores del mo-delo desarrollista para América latina— llega a la convicción, luego de una serie de prolongadas y elaboradas visitas a América latina por en-cargo del presidente Nixon, de que los gobiernos militares fuertes pue-den ser la única forma de preservar América latina libre para la «de-mocracia» y el «progreso».

continente. En la medida en que siguió aferrada a la sociedad tradicional, semifeudal, todavía no ha superado esa crisis. Esto es lo que Gera caracteriza como la situación de «grupos mino-ritarios, con una posición de reacción exasperada, que prolon-gan el monismo religioso-político colonial». El «catolicismo pro-gresista», aggiornato al Vaticano n, y el protestantismo com-parten la crisis de la ideología liberal-modernizadora. El cris-tianismo, co-optado en los sistemas colonial y neocolonial como autorización religiosa y justificación ideológica, confronta una agónica experiencia de auto-crítica.

Es una crisis de conciencia en que los cristianos descubren que sus iglesias han llegado a ser aliados ideológicos de fuerzas nacionales y extranjeras que mantienen a sus países en situación de dependencia y a los pueblos en esclavitud y necesidad. El buró de CLASC (Confederación Latinoamericana Sindical Cris-tiana) expresaba con ocasión del congreso eucarístico de 1968 este duro juicio en carta abierta al papa Pablo vi:

¡Pero, cuidado, hermano Pablo! La religión y la iglesia han sido constantemente utilizadas en América latina para justificar y para consolidar las injusticias, las opresiones, las represiones, la explo-tación, la persecución, el asesinato de los pobres 1 5.

Una larga historia de alianza con la aristocracia terratenien-te y sus gobiernos conservadores, el poder poterratenien-tencial y actual de la iglesia, raramente colocado al servicio de cambios profundos en la sociedad, el contraste de una iglesia rica y un pueblo ham-briento, éstos son los hechos que alimentan la crisis tan exten-dida hoy entre laicos y sacerdotes jóvenes, sin excluir a varios obispos.

Es también, particularmente para los protestantes, una cri-sis de identidad. Luego de décadas de enorgullecerse de su po-sición progresista vis-a-vis con el catolicismo, comienzan a perci-bir que su rol ha sido mucho más ambiguo de lo que habían

ima-15 Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al papa Pablo VI,

en J. L. Segundo - R. Cetruio (eds.), Iglesia latinoamericana, ¿protesta o profecía?, Buenos Aires 1969, 82.

ginado. Aun cuando se admita —y ésta es la convicción de quien escribe estas páginas— que fue históricamente necesario quebrar el embrujo de la mentalidad colonial tradicional y que el protestantismo jugó un papel significativo para ello, el pro-testante no puede menos que preguntarse: ¿en realidad, no hemos ofrecido autorización religiosa a un nuevo colonialismo? ¿no hemos contribuido a crear una imagen benevolente e idea-lizada de las potencias coloniales (especialmente USA), disfra-zando el carácter letal de su dominación? Esta inquietud se agudiza cuando jóvenes misioneros, laicos, pastores, sacerdotes, ven que sus iglesias se conforman cada vez más al ethos reaccio-nario de las oligarquías y de los sectores medios aliados a aqué-llas.

Tanto protestantes como católicos «repentina e inesperada-mente ven a su iglesia», como dice J. L. Segundo, «al servicio de los intereses de una estructura inhumana». Pero esta «ex-periencia traumática», como él mismo la llama, abre las puer-tas a una nueva búsqueda: la búsqueda de una comprensión post-colonial y post-neocolonial del evangelio de Cristo. Cuan-do los cristianos latinoamericanos hablan, tentativamente, de «una teología de la liberación», «una iglesia de los pobres», «la iglesia del pueblo», un «cristianismo revolucionario» y otras muchas expresiones similares, siempre inadecuadas y a veces despistadoras, lo que está verdaderamente en juego es la urgen-cia de entender lo que significa ser pueblo de Dios en la nueva América latina que ha de ir emergiendo penosamente. ¿Hay una comprensión del cristianismo que no sea ya correlativa de la dependencia sino de la liberación?

El descubrimiento de nuestra realidad

«Porque pasó ya la década del desarrollismo e iniciamos ya la década de la liberación. Porque la liberación es el nuevo nom-bre del desarrollo» \ Con estas palabras introduce el editor una colección de ensayos sobre la teología de la liberación en Amé-rica latina. De hecho, la articulación de su obediencia y la razón de su fe tienen, para la conciencia cristiana que estamos tra-tando de reflejar, esta convicción como su premisa básica. La misma descansa sobre una interpretación y un análisis de la si-tuación latinoamericana para los cuales la transición del desa-rrollismo (o reformismo) a la liberación es el elemento crucial. La reflexión y la acción de las que informamos son de tal na-turaleza que no tienen sentido aparte de este análisis e interpre-tación. Una fe y una obediencia comprometidas no pueden mo-verse al exterior o por encima del mundo en el cual tal fe y obediencia se realizan. Por consiguiente, para penetrar en esta teología nos vemos obligados a detenernos en la comprensión y análisis de la realidad humana en la cual encuentran su ubi-cación.

Se trata, en primer lugar, de tomar conciencia de la situa-ción en la que vive el pueblo en nuestro continente. No es este

i G. Pérez (ed.), Simposio sobre teología de la liberación II, Bo-gotá 1970, 4.