Alves ha desarrollado este punto, contrastando no sólo el con-

cepto idealista sino también el tecnológico de verdad con un pensa- miento crítico, orientado a la praxis, en el artículo Apuntes para un programa de reconstrucción en teología-. Cristianismo y Sociedad 4 (1969) 21 ss.

ro también a los pobres y oprimidos del mundo desarrollado: por ejemplo, los negros en los USA y los grupos juveniles con- testatarios del mundo entero (recuérdese que su primer libro aparece en 1969). Su crítica de la opresión se centra, también, más ampliamente, en la sociedad tecnológica y represiva que ha surgido del capitalismo y no sólo en las relaciones capitalistas de producción. Para expresarlo brevemente: es Marcuse más que Marx quien provee los términos de su análisis. Por ende, el elemento dominante en su visión de la liberación es la liber- tad (la posibilidad de creatividad, el 'hombre como sujeto) más bien que la justicia. Ello no significa que ignore las dimensio- nes más «materiales» o económicas (¿cómo podría hacerlo un brasileño?). Pero el centro de gravedad se ubica en el campo indicado.

Alves comienza con la existencia de grupos de cristianos que van descubriendo su vocación liberadora y comienzan a leer la Biblia y la doctrina de la iglesia de una manera nueva, a hablar un nuevo lenguaje, que nace de una experiencia histórica con-

creta pero que, a la vez, se reconoce como lenguaje de la mis- ma comunidad histórica del antiguo y del nuevo testamentos. La exploración de este lenguaje (y de la conciencia de la comu- nidad que lo ha creado y continúa creándolo) requiere, lógica- mente, dos perspectivas. Una es definida por la relación de la comunidad a sus circunstancias históricas presentes. La otra es- tá dada por su «memoria», a saber, la relación de la comunidad actual con el pasado, remontándose hasta la comunidad que originó la Biblia. Metodológicamente, el autor escoge dos pa- rámetros: el lenguaje de la búsqueda humana de liberación, del compromiso con la liberación histórica del hombre, de la aper- tura al futuro, el mesianismo humanista y por otra parte, el lenguaje de la experiencia de liberación de la comunidad de fe, el lenguaje del éxodo, el humanismo mesiánico. En la conver- gencia crítica —dialéctica— de estos dos focos hallaremos el auténtico proyecto de liberación, el significado de la comunidad de fe y a la vez el significado de la existencia histórica.

¿Cómo convergen estos dos parámetros? La respuesta es: en su carácter radicalmente crítico, en su decisión de no dejarse determinar por el precedente o conformar por la realidad exis-

tente: «No se alcanzará un nuevo futuro mediante la lógica in- manente a los hechos dados en el presente estado de las cosas». En el campo teológico, la experiencia del éxodo refleja esta con- ciencia crítica. Dios se manifiesta como el poder de liberación que redhaza la imposibilidad objetiva y subjetiva de liberarse de las condiciones «dadas» de las tribus israelitas. Para la Bi- blia Dios no es la presencia eterna que hace superfluo el movi- miento de la historia, o la razón eterna que permite al hombre comprender —y por lo tanto aceptar— las cosas como son, si- no la libertad que interviene en la historia a fin de impedir que el pasado determine absolutamente el futuro. Es la libertad que impregna la historia para engendrar una posibilidad discontinua. Es el subversor del statu quo.

Ni el mesianismo humanista ni el humanismo mesiánico conciben este principio crítico en aislamiento, como un fin, sino como el medio necesario e intrínseco para la creación de un futuro de libertad para el hombre. La feliz expresión de Paul Lehmann —uno de los maestros de Alves— «hacer y mantener humana la vida del hombre» 10 está entretejida como un tema

permanente a lo largo de toda la trama del libro. Es la meta hacia la cual convergen ambos movimientos, el humanista y el mesiánico. En una de las secciones, Alves señala que toda libe- ración está al servicio de la vida. Dios se solidariza con el hom- bre; su libertad es libertad para dar vida al hombre, es liber- tad para la historia. Distanciándose en este punto del pensa- miento de Moltmann, orientado hacia el futuro, nuestro autor inserta su teología en la situación de opresión del presente, en el sufrimiento humano. La liberación no es sólo una historia que irrumpe desde un futuro totalmente desvinculado del pre- sente: es un proyecto que brota de la protesta nacida del su- frimiento del presente, una protesta a la que Dios otorga un futuro al cual el hombre accede mediante su acción.

La acción humana no tiene lugar meramente en la subjetivi- dad del individuo —como en la fuga existencialista de la histo- ria— ni en la construcción de una sociedad de bienestar —co-

1 0 P. L. Lehmann, La ética en un contexto cristiano, Montevideo

La teología de la liberación

mo en la fuga tecnológica de la libertad (y por ende de lo hu- mano)— sino en la política, entendida como la acción humana que lleva a cabo un proyecto de humanización en un futuro his- tórico l1. Alves polemiza con los. padres de la teología protes-

tante moderna por no haber percibido este hecho. El trascen- dentalismo de Bartih, el existencialismo de Bultmann y el «fu- turismo» de Moltmann se han dejado condicionar por lenguajes que no toman seriamente la vida y la acción de los hombres.

Una vez adoptado el lenguaje político, sin embargo, aparece una tensión entre el proyecto humanista y el mesiánico. Para el mesianismo humanista la política es una posibilidad exclusiva- mente humana: la liberación del hombre por el hombre mismo. Para el humanismo mesiánico hay una política de Dios que se manifiesta en el éxodo: Israel no tiene simplemente la concien- cia de haberse liberado por sus propias fuerzas, sino de haber sido liberado. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado (por el poder opresor de Egipto y por la «conciencia esclava» del pueblo) es hecho estallar por un Dios que se revela como libre del deterninismo de la historia y libre para (hacer, evocar, engendrar) la historia. Así Dios hace posible una política hu- mana, le abre las puertas, le hace espacio, inserta una cuña que precede la acción creadora del hombre. Dios como el futuro de la libertad y la libertad para el futuro posibilita el proyecto hu- mano aun en las condiciones más opresivas y desesperadas. El humanismo, por otra parte, desemboca en el cinismo y la des- esperación porque la opresión esclaviza la conciencia y borra el horizonte de libertad. La esperanza cristiana, lejos de desplazar la acción política o de hacerla superflua, la invita y la exige, en favor de los oprimidos y en dirección del futuro prometido. Este es el lenguaje del evangelio. La comunidad que asume esta acción, adquiere esta conciencia y utiliza este lenguaje es el pueblo de Dios, en la continuidad de la experiencia de Israel y del nuevo testamento —hállense dentro o fuera de los límites de las instituciones eclesiásticas visibles—•. Porque las verda-

1 1 En las obras que señalábamos al término de la nota 9, el énfasis

se desplaza un tanto hacia una liberación mediante la creación estética» el juego, la religión, frente a un horizonte histórico que aparece cerrado.

deras marcas de la iglesia son el compromiso por la liberación del hombre y el impulso hacia el futuro de Dios.

El lector familiarizado con la literatura teológica europea y norteamericana más reciente se habrá sentido, sin duda, un tan- to perplejo a medida que avanzaba en la lectura de este capí- tulo. Habrá tenido, tal vez, la impresión de contemplar un paisaje conocido, pero en el que las cosas se presentaban a me- nudo de manera curiosamente distinta. Los ecos de la voz de Barth, Bonhoeffer, Rahner, Moltmann, Metz, Lehmann, Shaull, Cox, se dejan oír a menudo e inconfundiblemente. Pero las re- sonancias son distintas, el timbre se altera y a veces llegan a ser voces totalmente diferentes. ¿Es posible explicarse este fe- nómeno? Comenzaré a ensayar una explicación sugiriendo al- gunas claves para la interpretación de esta teología.

La primera tiene que ver con la forma en que la teología se refiere a su tema. Si la teología —cualquiera sea su definición más precisa— es un discurso referido a Dios y su acción, es evidente que no puede nombrar su objeto directamente. De- jando de lado por el momento la posibilidad de un lenguaje arcano, hemos de admitir que el lenguaje acerca de Dios es ne- cesariamente analógico. Este hecho, del que muchos de los pa- dres tuvieron clara conciencia, es hoy una verdad generalmente aceptada y estudiada. Se plantea entonces la cuestión: ¿en qué ámbito de la experiencia y actividad humanas hallaremos las categorías para referirnos a los temas de la teología? Tradicio- nalmente, las respuestas se hallaron en la religión y la .meta- física. Pero el mundo de la religión y el de la metafísica devie- nen cada vez más esfumados desde hace casi cuatro siglos. Con- siguientemente, la teología ha tratado de articular su conoci- miento en términos más decididamente antropológicos, echan- do mano de la psicología y el análisis existencial. En las últi- mas décadas, sin embargo, líneas convergentes de la experiencia y el pensamiento humano y de la investigación bíblica han se- ñalado el ámbito de la historia como la cantera privilegiada pa- ra extraer los materiales para la construcción teológica. Por con- siguiente, han sido las ciencias que tratan de la existencia his- tórica del hombre —la sociología, la política, las ciencias de la cultura— las que han provisto cada vez más decisivamente las

La teología de la liberación

categorías y articulaciones de la teología. Este doble desplaza- miento, de lo metafísico a lo antropológico y de lo interior e individual a lo público-histórico, marca la obra de varios de los teólogos europeos y norteamericanos que hemos menciona- do. Algunos de ellos, como Metz, Moltmann o Cox han defen- dido explícitamente el uso, no sólo de un lenguaje radicalmen- te histórico sino, específicamente, de una transcripción política del evangelio. He aquí el innegable parentesco entre estos au- tores y los latinoamericanos, la deuda contraída por éstos con aquéllos.

Esta opción por un lenguaje histórico y político se ha ra- dicalizado en América latina al hacerla descender, no meramen- te a nivel del lenguaje y las categorías de un análisis «general» de la existencia histórica, sino al del contenido concreto de nuestra propia experiencia social, cultural, política y económica y de las categorías que nuestros teóricos socio-políticos han de- bido forjar para aprehender esa experiencia. El lenguaje teoló- gico ha adquirido así una dolorosa concreción que suena des- acostumbrada e irritante. Como lo expresa Segundo:

Consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de la teología más seria los términos que apuntan a la mencionada infraestructura: concientización, imperialismo, mercado internacio- nal, clases sociales, monopolios, desarrollismo... 1 2.

Discutiremos luego la legitimidad de esta afirmación. Basta, en este punto, señalar algunas de las consecuencias.

La elección de un lenguaje no es nunca una decisión pura- mente neutral o formal. En el acto mismo de hacer tal elección se introduce como tema teológico un ámbito de la realidad, o por decir mejor, una particular relación con la realidad. Tal es el caso particularmente en el lenguaje político, cuyas categorías no se proponen solamente describir la existencia humana sino modelarla y transformarla. Una teología forjada en términos políticos no puede conformarse con reformular la tradición teo- lógica en nuevos términos; tiene que vérselas con la dinámica

propia del lenguaje que utiliza. Tiene que ocuparse de su re- lación con el poder. Las palabras que utiliza pertenecen a un contexto de militancia. Las categorías de análisis en que acuña su reflexión son categorías comprometidas que, en la medida en que logran cierta capacidad performativa, cierto poder de con- vicción, inevitablemente arrancan al teólogo de toda neutrali- dad y lo sumergen en el mar de las opciones. El latitudinarismo ha muerto: la teología latinoamericana es una teología militan- te... tal vez sectaria.

Esta decisión sonará extraña a la mayoría de los teólogos académicos. Parecería conducir a una suerte de cautividad ideo- lógica y política. Debemos anticipar aquí algunas de las líneas en que los teólogos mencionados responden a estas objeciones. En primer lugar, se puede formular una contrapregunta: ¿quién es el teólogo que, concientemente o no, no ha hecho tal op- ción? Assmann, Segundo, Gutiérrez, rechazan el intento de la «teología política» europea de Metz o Moltmann de confinarse a un terreno que se halla por encima de la militancia concreta. Procuran, por el contrario, desenmascarar las ideologías que se esconden tras estas teologías aparentemente neutrales.

Los adverbios aparentemente e inconscientemente introdu- cen una segunda línea de argumentación. ¿Con qué criterios contamos para juzgar el compromiso de una teología? Gracias al análisis estructural hoy sabemos lo suficiente acerca del len- guaje como para comprender que el significado de un lenguaje no

está determinado solamente por la intención del emisor sino por el código o contexto de significados que ya se hallan presentes y en los cuales se inserta el discurso pronunciado, independien- temente de la voluntad de quien lo pronuncie. Los términos clave que Metz y Moltmann utilizan —libertad, por ejemplo— tienen ya sus significados propios en términos de los conflictos ideológicos del presente. A menos que se los especifique en re- lación a un mundo concreto de referencias (la cuestión impe- rialista, el conflicto de clases, el desarrollismo y el capitalismo, etc.), se especificarán por sí mismos, o más bien serán definidos por el contexto ideológico y político en el que ingresan. En Europa, por ejemplo, son inmediatamente integrados en el dis- curso ideológico desarrollista, tecnológico y liberal adoptado por

La teología de la liberación

el Mercado Común y en su órbita de relación con el tercer mundo. La cuestión, por lo tanto, no es qué se quiere decir con las palabras, sino cómo operan éstas. Pues siempre lo ha- cen en una dirección determinada. No hay, desde este punto de vista, lenguajes no sectarios.

Otra forma de plantear el mismo problema estriba en pre- guntarse por la verificabilidad de un lenguaje. Si renunciamos a remitirnos a un ámbito metafísico donde las categorías teológi- cas hallarían sus referentes, sólo nos resta la posibilidad de re- lacionar el lenguaje con formas de conducta, acción, praxis. No hay acceso directo de las palabras y significados a una realidad teológica exterior al tiempo y la historia. Dios sólo puede ser nombrado con referencia a una comunidad concreta de existen- cia histórica en relación con la cual las palabras definen su sen- tido. Esta'verificabilidad, sobre la que retornaremos luego, es un cambio copernicano para la teología (ya sea como retorno o como traición de sus orígenes, lo cual nos ocupará más adelan- te). Así concebida, la teología no es el intento de ofrecer una comprensión correcta de los atributos o acciones divinos sino el esfuerzo por articular la acción de la fe, el orden de una pra- xis concebida y realizada como obediencia. Como en el famoso

dictum de Marx, la teología ha de dejar de explicar el mundo para tratar de transformarlo. La orto praxis más bien que la or- todoxia deviene criterio de la teología.

Finalmente, en una teología así concebida, no queda posi- bilidad de invocar o servirse de una norma exterior a la praxis misma. No se trata de un rechazo del texto bíblico o de la tra- dición, sino del simple reconocimiento de que siempre leemos un texto ya incorporado en una praxis, sea la nuestra o la de otros. No hay posibilidad alguna de abstraer un texto y pro- yectarlo objetivamente como norma. La crítica sólo es posible desde nuestra propia situación y en diálogo con otros. Este simple hecho tiene amplias consecuencias prácticas para la her- menéutica (¿cuáles son las condiciones para una crítica inma- nente de nuestra propia praxis comprometida?) y para la ecle- siología (¿cómo se relaciona a la comunidad de fe con este diálo- go de «lecturas» comprometidas en direcciones antitéticas?). La eliminación, que vimos en Gutiérrez, de la distinción de planos,

o la afirmación de una única historia, a la que se suscriben tam- bién varios teólogos europeos, desemboca en algunos problemas críticos o aporías al menos aparentes. Si se elimina la referencia metafísica, y la 'historia salvífica se reabsorbe en una historia humana indiferenciada, ¿cómo se podrá preservar el carácter normativo de los «eventos originales» de la fe? Confrontamos aquí una serie de problemas cruciales. Las modificaciones en el lenguaje y las categorías teológicas revelan un hecho más deci- sivo y fundamental: nos hallamos ante una nueva manera de «hacer teología». Merece citarse la forma en que lo expresa Gutiérrez:

...La teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también de la porción de ella —reunida en ecclesia— que confiesa abierta- mente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento en el proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose —en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal'— al don del reino de Dios 1 3.