Véase, en capítulo 1, la discusión de la cristiandad «colonial» y

lleva una perspectiva unificada de la realidad, un proyecto im- plícito. La ideología, entendida en este sentido, tiene también un significado positivo: es el instrumento mediante el cual nues- tra obediencia cristiana gana coherencia y unidad. Pero el ca- rácter alienante y esclavizador de la ideología sólo puede ser conjurado cuando se la hace consciente y se la somete a una constante revisión crítica, tanto en términos del evangelio mis- mo cuanto del análisis racional de la realidad. Esta condición le- vanta inmediatamente una serie de problemas que debemos es- bozar al menos.

Si es verdad que toda praxis articula —consciente e incons- cientemente— una perspectiva y una proyección de la realidad, un análisis y una ideología, la reflexión sobre la praxis debe plantear necesariamente la cuestión de la corrección de tal aná- lisis e ideología. Este es un agudo problema para el cual no tenemos una respuesta totalmente adecuada. El tema, sin em- bargo, es inescapable. Es en este punto donde la teología de los europeos y norteamericanos más conscientes de la dimen- sión histórica nos parece insuficiente. Conceden ellos de buena gana que la fe se manifiesta como praxis histórica. Reconocen, además, el carácter político (es decir público y social) de tal praxis. Sin embargo, intentan <—nos parece— mantenerse en un plano intermedio o neutral en el cual no sea necesario optar por ésta o aquella praxis política concreta, es decir, en el cual se evite asumir un análisis particular y una proyección ideológica específica. Hemos visto ya que tal intento es engañoso. La po- sición opuesta, que la teología de la liberación adopta, conlleva un particular riesgo. Nadie puede pretender, en efecto, que su análisis de la realidad social, política o económica es más que un ejercicio racional aproximativo, sujeto a revisión, corrección o rechazo. Este es el sentido que nuestros autores dan a su adopción de un particular instrumental analítico, la sociología de la dependencia en sus diversas formulaciones. Este punto es de la mayor importancia porque origina una serie de ma- lentendidos. La asunción de categorías o análisis vinculados al marxismo no tiene para esta teología el carácter de una teoría abstracta o eterna o de fórmulas dogmáticas irreformables —ac- titud ésta que no está ausente en lo que Assmann ha llamado

Reflexión crítica muy bien «fundamentalismo de izquierda»— sino sólo el de una teoría científica y un número de hipótesis verificables en relación con las condiciones históricas que existen en determi- nados momentos y lugares; hipótesis y teoría que, debidamente modificadas, corregidas o suplementadas, proveen los medios adecuados para aprehender nuestra situación histórica.

Creo que hay en círculos revolucionarios cristianos no po- ca confusión a causa de la ambivalencia y oscilación del propio instrumental analítico e ideológico que han asumido. En algunos casos se concibe el materialismo dialéctico e histórico como una suerte de teoría metafísica, una formulación filosófica absoluta a la que se transfiere una especie de ciega adhesión como la que se pretendía para el dogma teológico. El conflicto con la fe cristiana resulta en este caso inevitable. Por eso, no pocos cristianos, si bien asumen sin reservas la causa de los oprimidos, rechazan (o miran con gran reticencia) ciertos elementos analíticos mar- xistas como la lucha de clases, o el papel del proletariado. En su lugar proponen ciertos «principios éticos» que, carentes de una rigurosa mediación histórica, conducen frecuentemente a la frustración, la incapacidad de actuar o a programas reformistas. En el otro extremo, pero presa del mismo error, no pocos cris- tianos abrazan la ideología marxista —entendida en los términos absolutos arriba mencionados— con una suerte de fervor reli- gioso. A su vez, tal actitud concluye en una total pérdida de la fe o en el abandono de todo contenido histórico identificable de la fe cristiana. No hay razón para dudar de la sinceridad de unos y de otros. Bien pueden estar —en las palabras de Jesús— «más cerca del reino» que cristianos más ortodoxos. Como alternati- vas, sin embargo, ninguna de las dos nos resultan satisfactorias: no podemos aceptar el dilema de una ingenuidad o ineficacia po- lítica o el abandono de la identidad cristiana.

Existe, nos parece, un tercer camino, aunque más difícil. Parte del reconocimiento de la necesidad de una forma concreta y específica de análisis de la realidad como indispensable para articular una obediencia cristiana (no sólo en general sino en tér- minos de la particularidad política, social, cultural y económica). Reconoce, además, que tal análisis no puede ser neutral, des- comprometido (supuestamente «objetivo»), porque tales puntos

de vista así llamados descriptivos (como lo muestra el funcio- nalismo en sociología) toman la realidad presente como normati- va y resultan, en consecuencia, meros instrumentos para la pre- servación del statu quo. Una perspectiva realmente objetiva de la realidad histórica exige la formulación de hipótesis significa- tivas con respecto a su dinámica, a las «constantes» (o, con los necesarios caveats, las «leyes») que nos permitan dar dirección a nuestra acción. Para algunos el marxismo puede contribuir significativamente en este plano: es un análisis de la forma en que la realidad socio-económico-política ha operado en cierto período de la historia (básicamente la etapa del desarrollo ca- pitalista que Marx estudió). Este estudio fue significativamente proyectado en una teoría con respecto a la relación de la histo- ria humana, con todos sus logros, con el proceso de producir los bienes materiales. Como hipótesis, ha sido testeada en rela- ción con nuestro conocimiento del pasado y con las condiciones existentes en etapas posteriores y en otros contextos. Tiene que ser corregida, refinada, ampliada y suplementada. Pero nos pa- rece que ha demostrado ser un instrumento útil para la proyec- ción de una praxis histórica destinada a realizar las posibilida- des humanas en la historia. Una praxis vinculada a esa teoría sería a la vez verificación y banco de prueba para la corrección de la misma.

De hecho, sin embargo, el marxismo no se comporta como la fría entidad racional que hemos descrito. Frecuentemente es- tá poseído de un celo apostólico, de una certidumbre dogmática y de un fervor mesiánico cuyas causas no podemos estudiar aquí —aunque nos volveremos a referir a ellas en el capítulo 7—. Se presenta aquí una forma particular del antiguo problema de la relación entre la fe cristiana y la forma de racionalidad en la cual y mediante la cual el cristiano plasma su obediencia y su reflexión. Los sistemas filosóficos que sirvieron para tal fin en el pasado aparentan estar más distantes de la práctica activa y restringirse a un ámbito especulativo, en tanto que este otro instrumental propone una forma de acción como la racionalidad que corresponde al carácter histórico de la realidad humana. He- mos visto, sin embargo, que esta distinción es superficial, tanto porque la especulación metafísica contiene siempre una perspec-

Reflexión crítica

tiva ideológica cuanto porque la fe cristiana no puede confor- marse con una huida de la eficacia histórica. La asunción de elementos analíticos e ideológicos originados en el marxismo no constituye, pues, la sacralización de una ideología, el intento de «teologizar» categorías sociológicas, económicas o políticas. Nos movemos simplemente en el plano de la racionalidad hu- mana, en el ámbito donde Dios ha invitado al hombre a actuar

por sí mismo. La única pregunta legítima, en este ámbito será, pues, si este análisis y esta proyección corresponden adecuada- mente a los hechos de la historia humana. Si lo hacen, o en la medida en que lo hagan, devienen una mediación histórica indis- pensable para la obediencia cristiana (como lo son, en su esfera, todas las demás ciencias).

Ubicadas en este plano racional e histórico las cuestiones socio-políticas y (en cierta medida) las ideológicas, queda abierta la pregunta por la relativa autonomía de estos ámbitos o su «so- bredeterminación» por consideraciones de otro orden. Plantea- do en estos términos, el problema puede dar origen a malenten- didos, como si de nuevo cayéramos en el esquema dualista de algunas verdades supratemporales de orden religioso o moral, que luego habrían de aplicarse mediante mecanismos racionales y científicos. El deseo de conjurar este fatal error ha llevado a la mayoría de los teólogos latinoamericanos que hemos conside- rado a descuidar el problema o tratarlo sumariamente. La cues- tión, sin embargo, persiste. La obediencia cristiana, ciertamente entendida como praxis histórica y por lo tanto encarnada en una mediación histórica (racional, concreta) incorpora, sin embargo, una dimensión que, utilizando lenguaje cristológico, no puede ser ni separada de esa mediación ni confundida con ella. En otros términos: ¿cómo determinan la praxis histórica de un cristiano los eventos originales (o por mejor decir, los eventos «germinales») de la fe, a saber, los actos de Dios en Israel, el nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo, la esperanza del reino? Si sobre este punto estamos condenados al silencio, en verdad estaremos renunciando a caracterizar tal praxis como obediencia cristiana.

Por cierto, debemos admitir que los cristianos recién comien- zan a actuar en esta dirección: sólo la obediencia activa permí-

tira reflexionar adecuadamente sobre el problema. Sabremos en la medida en que obedezcamos. Con todo, se pueden avanzar al- gunas consideraciones sobre la base de la experiencia adquirida, tanto en la situación latinoamericana como en toda la comuni- dad cristiana a lo largo de su historia. La primera observación es que el problema está relacionado con la necesidad de la propia militancia política de criticar su praxis desde dentro a fin de re- proyectarla más profunda, significativa y eficazmente. Esta auto- crítica, generalmente más honrada en el término que en la rea- lidad, se hace «desde dentro» en un doble sentido. Por una parte, debe realizarse en el contexto de un compromiso activo, en relación con las auténticas cuestiones planteadas por la mis- ma praxis. Por otra parte, debe profundizar y extender la teo- ría incorporada en esa praxis. En el contexto de nuestra discusión, dos consecuencias se desprenden de esta posición. Negativamente, que la teología no puede pretender la posesión de «verdades o eventos kerygmáticos puros», neutros o des- comprometidos de un curso determinado de acción, desde los cuales se pudiera juzgar la corrección de la praxis de un cristiano o de un grupo de cristianos. Todo lo que tenemos hoy en Amé- rica latina son compromisos reaccionarios, revolucionarios o re- formistas y por lo tanto lecturas reaccionarias, revolucionarias o reformistas de lo que hemos llamado «los eventos germinales de la fe cristiana». Una genuina autocrítica o un auténtico diá- logo sólo pueden tener lugar si asumimos consciente y crítica- mente nuestra propia praxis y reflexionamos a partir de ella —o nos convertimos a otra—. Es por eso que los latinoameri- canos no podemos tomar demasiado seriamente las frecuentes advertencias y admoniciones de teólogos europeos y (en menor medida) norteamericanos sobre nuestros «preconceptos ideo- lógicos», como si ellos hablaran desde algún ámbito ideológica- mente aséptico.

Pero hay también una consecuencia positiva del mismo he- cho. En la mediación histórica de nuestra obediencia cristiana, es decir, en la lucha por la liberación en los términos en que la hemos definido, hay una proyección ideológica (ahora en senti- do positivo) que provee referencias para una crítica significativa de la praxis. La apropiación social de los medios de producción,

Reflexión crítica la supresión de la conciencia esclava, la reinstalación del hombre como agente de su propia historia, por ejemplo, son las hipótesis teóricas sobre cuya base se articula una praxis transformadora. Vienen a ser, pues, tests intrínsecos de dicha praxis. Un com- promiso consistente demanda una constante auto-crítica en tér- minos de esos «tests».

No nos corresponde a nosotros decir si el cristiano está en mejores condiciones para ejercer esa crítica comprometida. Ello se demostrará en la experiencia, o no tendría ningún valor afir- marlo. Pero sí creo que es posible decir que el cristiano tiene una específica vocación al respecto, tanto por la naturaleza mis- ma del mensaje cristiano —sobre lo que volveremos— como porque, en cuanto cristiano, no tiene auto-imagen que proteger ni necesidad de justificarse por lo inobjetable de sus acciones o de su ortodoxia; no necesita darle a sus logros valoración alguna aparte de su significado para el prójimo, no tiene por qué re- clamar «corrección» para su acción. El cristiano puede ofrecer su praxis al fuego de la crítica total e irrestrictamente, en la confianza en la libre gracia, así como puede ofrecer su vida to- tal e irrestrictamente, en la esperanza de la resurrección. El que lo hagan tantos no-cristianos y no lo hagan muchos cristianos pertenece al misterio de la gracia y al misterio del mal. Pero la libertad que se ofrece a la fe corresponde al centro mismo del evangelio.

La mención del mensaje (kerygma) cristiano nos conduce a un último tema que debe ser considerado. Hemos dicho que sólo hay lecturas comprometidas de la Escritura, del kerygma, de la historia de los hechos fundadores y generadores de la fe. ¿Pero son lecturas o invenciones arbitrarias? El problema está lejos de ser meramente académico para un cristiano, cuya fe se arraiga en Jesucristo que «vino en carne» y no en algún mito gnóstico que puede ser reinventado en cada ocasión. Para una obediencia que se pretende cristiana es, pues, decisivo poder probarse auténticamente como discipulado de Jesucristo y no de una nueva ley o una «ordenanza humana».

La Biblia misma nos muestra ejemplos ilustrativos de lec- turas «comprometidas» de los eventos germinales. Por ejemplo, podemos considerar los contextos en que se presenta la resurrec-

ción del Señor en el nuevo testamento. Un exegeta tan cauteloso y responsable como Pierre Bonnard indica que «cuando el nuevo testamento habla de la resurrección de Jesús... no se limi- ta a decir que resucitó; dice un número de cosas que pueden agruparse... bajo seis acápites». Luego, procede a indicar esas varias cosas: «todos resucitarán», «potestades y dominios han sido derrotados», «Cristo resucitó para nuestra justificación», «nosotros hemos resucitado con él», «el Señor está presente». En cada caso, como dice Bonnard, los textos «son portadores de una palabra presente». Un estudio cuidadoso de los pasajes aludidos muestra que esta «palabra actual» no es concebida me- ramente como una consecuencia de la resurrección, una deduc- ción, y menos aún una «aplicación» de la verdad de la resu- rrección. En cada caso, es el mismo hecho histórico de la resu- rrección el que está presente y activo en el segundo término del mensaje. En otras palabras, la resurrección de Jesús es en sí misma (y no solamente «significa» o «causa») nuestra resurrec- ción, nuestra justificación, la derrota de los poderes, el poder de su muerte, la resurrección general, la presencia activa de Cristo 9. ¿Es totalmente absurdo releer hoy la resurrección co-

mo la muerte de los monopolios, la liberación del hambre o una forma solidaria de propiedad?

Que tales lecturas de la resurrección —o de otro evento de la Escritura— sean o no arbitrarias no puede decidirse por un juicio meramente subjetivo o situacional. Cuando decimos que la resurrección es, para el nuevo testamento, una realidad que en sí misma incluye el poder que justifica estas diversas lec- turas, importa aclarar que se habla en todos los casos realmente de la resurrección de Jesús. En este punto, con Barth —y contra Bultmann— debemos rechazar toda reducción a «una fe pas- cual» (o cualquier equivalente con respecto a otros eventos). Estos hedhos, y consiguientemente el kerygma en el cual nos vienen, están presentes en nuestra lectura con todo el peso de su historicidad concreta tanto como en la plena eficacia de su dinamismo. Por esta razón, la hermenéutica teológica no puede