Conclusiones al debate entre progreso y secularización

cierto es quien afirma que la religión va a desaparecer, no quien considera que ésta pervive y se transforma pero que no decae ni se extingue (Costa, 2019, pp. 18–20).

Tanto el intento de Löwith de desenmascarar un pilar básico de la modernidad, como es la fe optimista en el progreso, y que ha demostrado ser un sacrificio intelectual no menor al de la fe en la naturaleza divina y salvífica de Cristo (Costa, 2019, p. 32), como el intento de Blumenberg, de abandonar la secularización como categoría explicativa de la modernidad para abrazar una genealogía positiva y llena de contenido (Costa, 2019, pp. 37–39) son según Costa la constatación de que la secularización, tal como ha sido entendida hasta ahora, no funciona como categoría explicativa de la modernidad, y que los dos autores a su manera, y con perspectivas más complementarias de lo que ellos mismos creen, ponen la semilla que obliga a repensar la idea de secularización tal como había sido concebida hace 300 años y como se anunciaba que iba a culminar.

o ilegitimidad de la modernidad. Tal como afirma Löwith no tiene ningún sentido hablar de legitimidades sobre épocas históricas.

3) El debate Löwith-Blumenberg se torna mucho más interesante cuando se traslada al campo antropológico. El progreso en este sentido es defendido por Blumenberg como huida de los males del mundo, en Löwith como fatalidad. Esta vez ambos autores coinciden en un punto: el precio a pagar por el progreso. Porque sea éste originalmente como emancipación o como sustitución de la providencia divina acaba convirtiéndose en un proceso de despliegue de una potencia descontrolada cuyos efectos se tornan en un malestar generalizable imposible de colmar con promesas de realización inmanentes generadoras de dinámicas históricas revolucionarias.

4) Las aportaciones de Marquard permiten continuar el debate en el terreno del escepticismo de corte más posmoderno. Desde mi punto de vista Marquard es quien realiza la mejor crítica a Blumenberg, entendiendo que hay que desligar modernidad – entendida como autonomía– y justificación de la historia. De esta forma el debate ya no resulta ser si la modernidad le debe algo o no al cristianismo, sino qué hacer con la reserva escatológica y las pulsiones de salvación que operan en el cristianismo, pero que también lo hacen en una modernidad que cree –con una cierta ingenuidad–

haberse desprendido de todo mito. Postulo, como consecuencia de la tesis de Marquard, que el progreso es ni más ni menos que la respuesta al debate sobre la antropodicea en la modernidad.

5) Visto esto, el progreso resulta un grave problema para la modernidad. Modernidad y filosofía de la historia se contradicen. Aunque la filosofía de la historia parece la más moderna de las teorías, es de hecho, antimoderna. Por un lado, porque limita y por lo tanto contradice la proclamación de libertad y autonomía humanas (Marquard), porque estimula las pulsiones escatológicas y revolucionarias en el mundo inmanente (Löwith), e incluso por la imposibilidad del progreso de dotar de narraciones de sentido al sujeto moderno (Taylor y Costa). La defensa de Blumenberg se muestra claramente insuficiente y consigue como mucho justificar el progreso en el campo científico y del saber, pero no es capaz de justificar el progreso como necesario desde un punto de vista antropológico.

6) Ante un progreso que escapa del control humano y se convierte en un problema, caben desde la perspectiva del debate de la secularización tres propuestas: la vuelta a la naturaleza como asidero incorruptible (Löwith), la neutralización escatológica basada en un escepticismo fundamentado en la finitud humana y reactivo ante cualquier

promesa de salvación y por lo tanto de transformación intramundana definitiva (Marquard), o la posición de pluralismo tolerante fruto de un pensamiento de la emancipación desengañado (Monod) en la estela de la aceptación de un posible progreso no procurador de bienes sino reductor de males (Blumenberg). Parece que ninguna de las tres propuestas soluciona ni ha sido capaz de frenar el problema de un progreso que sigue actuando como motor histórico en la modernidad tardía.

7) El pluralismo tolerante en Monod sigue sin resolver cuál debería ser el camino de neutralización para despotenciar las ansias escatológicas. En este sentido Marquard es probablemente más honesto. Solo hay neutralización al lado del desencanto. No parece posible neutralización y salvaguarda de la religión al mismo tiempo, a no ser que se entienda religión como algo puramente cultural, desconectado de toda escatología lo cual parece imposible. Es por ello por lo que la postura de Monod se ve comprometida en el retorno de lo religioso en pleno siglo XXI.

8) Si la respuesta secular a las pulsiones escatológicas es la neutralización, es decir aplacar toda necesidad de salvación intramundana, el peligro de caer en el inmovilismo o de posiciones reaccionarias se torna evidente. Por eso Monod pide mantener un punto de posibilidad de transformación del mundo junto a esa neutralización. El problema que debemos asumir los que nos ponemos al lado de Marquard y Löwith es cómo denunciar que la combinación entre pulsión escatológica y fe intramundana se torna en un progreso que resulta ser una fatalidad y no volverse completamente conservadores o antimodernos. Es decir, negar las promesas del progreso sin negar toda posibilidad de transformación del mundo. El peligro de las posiciones de Löwith o Marquard es que, teniendo razón, conducen a menudo al inmovilismo y a un posicionamiento de espectador ante un mundo lleno de injusticias y contradicciones.

De este atolladero afirma que se sale recordando que se ha fiado al progreso la promesa de un mañana mejor, pero la denuncia resulta ser que el progreso no es la justificación de un mañana mejor sino una consolación y justificación ante los males del presente provocados por el hombre (antropodicea). El cuidado del mundo y no su transformación se torna en el imperativo ilustrado cuando se descubren los peligros y las tentaciones del progreso. Lo contrario a progreso no sería pues regresión, sino cuidado del mundo.

9) El actual debate nos provee de argumentos que permiten afirmar enfáticamente que no ha habido verdadera secularización en la modernidad sino solamente traslado (sea o no sustancial) de funciones que operaban en el campo religioso al campo inmanente.

La secularización, o bien no sirve para explicar la modernidad, o bien no ha acabado

de operar del todo. Con lo cual podemos decretar y redefinir la secularización en cuanto a desaparición de lo religioso –o de las pulsiones escatológicas– como un mito moderno. Ni puede caracterizar y definir a la modernidad ni aporta como categoría ninguna lógica explicativa al avance de ésta.

6. EL PROGRESO Y LA ESPERANZA. LA APROXIMACIÓN ESCATOLÓGICA A LA CRÍTICA DEL PROGRESO

Tal como hemos visto en el capítulo 5, Löwith y Blumenberg, con argumentaciones divergentes, coinciden en hacer una lectura negativa del papel que juega la escatología en el devenir del pensamiento moderno. Sus diferencias sobre la influencia del pasado cristiano en la modernidad son notables, pero podemos colocarlos en un mismo grupo –junto a Marquard– de sospecha respecto al rol de la escatología si lo que hacemos es compararlos con todo otro grupo de autores, también crítico con la noción moderna de progreso, que buscan reinterpretar y recuperar las pulsiones escatológicas. Estos otros autores entienden la influencia del pensamiento escatológico en todas sus variantes –mesianismo, apocalíptica, escatología cristiana–, como germen tanto de las teorías críticas con la filosofía de la historia y la modernidad ilustrada (es el caso de W. Benjamin, del M. Horkheimer más tardío, o de J.B. Metz) como de las tendencias más revolucionarias y utópicas en el terreno político (sería el caso de J. Taubes o de E. Bloch).

Esto nos obliga a tirar de un nuevo hilo en nuestro camino de crítica al progreso en el debate contemporáneo. Sabemos que Löwith abre la caja de los truenos al apuntar la relación estrecha entre teología y filosofía de la historia, entre providencia y progreso, pero ni lo hace él solo –otros autores contemporáneos también ven este tipo de relaciones–, ni su enfoque es el único posible; y muchos de los que también lo hacen no apuntan a las relaciones conflictivas entre la modernidad y sus deudas teológicas, sino que buscan nuevas dinámicas positivas y de retroalimentación que sean a la vez una crítica a la modernidad y al progreso y una apuesta por horizontes que se alejan de la neutralización escatológica y de despotenciación de la historia explorados por Löwith. Debemos analizar también en estos autores qué papel juega el progreso. Algunos, como Benjamin, realizan filosóficamente una crítica al progreso usando herramientas de la tradición judeocristiana, otros, como Metz, basan su crítica al progreso en una recuperación de la teología política y buscan nuevas categorías que permitan adaptar elementos de la tradición apocalíptica.

Una cuestión se mostrará como central en todo este debate: la pregunta por el sentido del tiempo y la esperanza. Si el progreso resulta ser la razón última que nutre de esperanza el quehacer del hombre en la modernidad, su crítica se topa de frente con la necesidad de repensar la posibilidad de la esperanza. ¿Qué podemos esperar? ¿En qué o en quien reside nuestra esperanza? ¿Hay alguna posibilidad de redención del género humano? Son preguntas de corte escatológico que renacen como una cuestión de primer orden allí donde se ha rechazado el progreso como vector de sentido. Ya hemos anticipado varias veces la respuesta

y posición escéptica de Löwith: no podemos esperar nada más que aquello que se nos muestre de la contemplación de un mundo natural siempre igual.¹¹⁰ Ahora bien, el interés de este capítulo residirá en la posibilidad de comparar su posición con la de otros autores que, a pesar de negar el sentido histórico de progreso en la modernidad, y de denunciar sus peligros, mantienen un núcleo de esperanza en las posibilidades de redención del género humano.

En este conjunto de autores jugará un papel central la aproximación a la realidad de las víctimas que genera el progreso. Es desde esta centralidad de los damnificados por el «abrazo mortal del progreso» (Metz, 1979, p. 182) que se podrán construir nuevas miradas sobre el sentido del tiempo y la necesidad de su interrupción, el papel de la memoria o la razón anamnética, y deducir de ellas la posibilidad de la esperanza.

Así pues, en este capítulo vamos a profundizar en las tensiones que se generan entre la crítica al progreso y la esperanza. Para ello será importante en un primer apartado realizar una clarificación sobre la noción de escatología y sus diferentes tradiciones. Seguidamente buscaremos profundizar en cuál es la noción de escatología usada en la crítica löwithiana al progreso. En este mismo apartado profundizaremos en el escepticismo de Löwith ante la idea de esperanza o expectativa mesiánica. En el tercer y cuarto apartado analizaremos las posiciones críticas con el progreso de W. Benjamin y J. B. Metz, veremos las similitudes con la crítica löwithiana y las posibilidades de recuperación escatológica que ambos proponen.

En un quinto apartado pasaremos de puntillas por las discrepancias de otros dos autores, J.

Taubes y E. Bloch, con la posición löwithiana, para finalmente en un sexto apartado vincular algunas de nuestras conclusiones con autores recientes del siglo XXI que se han pronunciado de alguna manera sobre la cuestión.

Este capítulo nos va a permitir establecer nuevas categorías de análisis crítico del progreso.

Lo haremos aproximándonos a una tradición que, paralela a la de Löwith, usa la escatología como una herramienta para entender la interpelación que las víctimas de la historia plantean a la dinámica del progreso, lo cual nos permitirá establecer nuevas relaciones entre la naturaleza y la naturaleza humana, y finalmente preguntarnos por el sentido del tiempo, el futuro y la esperanza.

Las razones que justifican este capítulo tienen que ver, por un lado, con la contemporaneidad de los autores comparados, lo cuales se enmarcan en un contexto histórico y geográfico

110 «La postura judía, cristiana y postcristiana respecto a la historia no está marcada por la contemplación del mundo visible, sino por la espera confiada y la esperanza de un cumplimiento futuro, aunque tal expectativa sólo se refiera a un mundo progresivamente “mejor”» (Löwith, 1950a, p. 137).

concreto y en una tradición filosófica y teológica muy cercana. Por otro lado, porque alguno de los más reconocidos estudiosos de Karl Löwith han sugerido la necesidad de realizar un trabajo todavía no explorado de comparación entre diferentes críticas con el progreso.¹¹¹ Por último, porque algunos de los autores que irán apareciendo en este capítulo citan a Löwith y por lo tanto conocen sus tesis y reconocen su relevancia, y, de alguna forma, aunque no sea totalmente explícita, se enfrentan a su pensamiento.