Las tres etapas del pensamiento löwithiano

81). A su vuelta a Alemania Löwith no tuvo ningún interés en ponerse en contacto con Heidegger como sí hicieron otros discípulos exiliados como Hannah Arendt o Herbert Marcuse, aunque de forma similar a Hans Jonas, y si coincidieron solo fue en eventos públicos en los que se cruzaron. A pesar de todo parece que volvió a despertarse, en la etapa final de su vida y con motivo del ochenta aniversario del maestro, cierta cercanía y proximidad.

Löwith murió en 1973 con 76 años. Llegó a ser nominado dos veces, en 1963 y 1964, al premio Nobel de literatura (Academy, n.d.). La publicación de su autobiografía trece años después de su muerte en 1986 dio nuevos argumentos para la crítica a la adscripción nacionalsocialista de Heidegger. En ella se describe un encuentro con Löwith en un congreso durante su exilio en Roma en el que Heidegger llevaba una cruz gamada en la solapa.¹⁹ Esta significativa anécdota eclipsó el contenido de una biografía realmente brillante y relegó a Löwith a un papel históricamente subalterno a las controversias con su maestro pese a la talla e importancia de su pensamiento.

Probleme [El individuo en el papel del prójimo. Una contribución al fundamento antropológico de los problemas éticos]. Se trata de un estudio que, desde las reflexiones fenomenológicas de la intersubjetividad, se pregunta por los límites de la autonomía del hombre en tanto en cuando está pensado como indivisible y separado de los demás. Entre el ser y el ente heideggeriano, entre el sujeto y el objeto, aparece el otro (Mitmensch) como una tercera categoría, como sujeto diferenciado pero clave en la formación de la autoconciencia y del concepto de uno mismo. En este trabajo se plantea la importancia de la dimensión intersubjetiva para entender el mundo humano como un mundo compartido y en el cual la relación intersubjetiva juega un papel clave de construcción de este mundo. Tal como afirma Gadamer (1977, p. 274): «Si quisiéramos resumir en una fórmula breve lo que Löwith trataba por entonces de introducir en la polémica filosófica, hablaríamos de una clarificación de lo que el tú en su radical singularidad y aislamiento significa para el ser hombre». Este texto de habilitación supone la primera ruptura con su maestro en tanto en cuanto significa una crítica al proyecto de fundamentación ontológica heideggeriana. En buena medida Löwith, tal y como afirma Donaggio (2006, p. 64), está subordinando la ontología a la antropología. Se inicia en esta etapa el proyecto intelectual propiamente löwithiano, un camino que le llevará a realizar una crítica de la modernidad preocupada por el lugar que ocupa el hombre en el mundo. Un lugar marcado por las tensiones que se generan entre su condición a la vez natural e histórica. Löwith buscará de construir una antropología filosófica propia.

Serán claves en esta primera etapa la publicación de Max Weber y Karl Marx (Löwith, 1932b), un análisis de las similitudes entre las antropologías filosóficas propuestas por ambos autores, y sobre todo De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard (Löwith, 1939). Obra extensa, de las más conocidas y de mayor impacto posterior del autor. Escrita en 1939 en su exilio japonés en Sendai tuvo una edición posterior realizada en Nueva York en 1949. Recoge gran parte del trabajo realizado en su etapa de profesor en Múnich y en sus años en Italia. Está dividida en dos partes. La primera parte es un análisis del pensamiento y espíritu alemán del siglo XIX. En él parte de una descripción del espíritu alemán a principios de siglo, cuyo paradigma son el pensamiento de Hegel y la literatura de Goethe. Continúa con un análisis de la recepción del pensamiento de Hegel hecha por sus discípulos y dividida entre el hegelianismo de derechas y de izquierdas, entrando a analizar también el «neohegelianismo» de principios del siglo XX. El corazón del ensayo está en la descripción de la ruptura que supone con el hegelianismo la propuesta de Marx y Kierkegaard, el primero en base a la crítica a la idea de estado absoluto de Hegel, el segundo a la crítica en el orden de reconciliación entre cristianismo y vida política. Esta ruptura revolucionaria culmina en Nietzsche como paradigma del pensamiento alemán de final de

siglo. La segunda parte del ensayo, titulada «Estudios sobre la historia del mundo cristiano- burgués» es un análisis paralelo al anterior centrado en el estudio, análisis y características del mundo cristiano-burgués. De carácter algo más sociológico, se dedica a abordar cada una de las principales características sociales: el trabajo, la humanidad, la cultura o la cristiandad y exponer que han dicho los pensadores del siglo XIX al respecto. Aparecen algunas de las ideas que ya son centrales en la primera parte, pero esta vez estructuradas de forma diferente y siempre con el correlato de un pensamiento que se inicia con Hegel, que Marx-Kierkegaard deconstruyen y que Nietzsche culmina. Curiosamente aquí el punto de partida no es Hegel, sino Rousseau, y sugiere Löwith como inicio del ensayo la definición rousseauniana del mundo burgués: la burguesía es esa clase social, o ese estado de la cuestión social, que permite la separación entre vida pública y vida privada, que permite la escisión entre el hombre burgués y el ciudadano. La superación de esta escisión se encuentra en dos extremos: en uno el zoon politikon aristotélico y la propuesta de la república platónica donde no existe diferencia entre derechos y deberes, entre el hombre privado y el hombre político; y en el otro extremo el estado totalitario, donde estado y sociedad se identifican. Löwith explora cómo puede darse la superación de la sociedad burguesa, temática que le preocupaba por la escisión que la vida burguesa genera en el hombre y que resulta central en su pensamiento. En este ensayo ya se apunta la que será preocupación central en la segunda etapa, la forma en que el pensamiento cristiano ha influenciado el pensamiento moderno y como sus presupuestos forman parte de la manera en que Hegel o Marx entienden la realización histórica.

La segunda etapa de su pensamiento comienza con su llegada a Estados Unidos en 1941 y tiene como momento central la publicación de Meaning in history en 1949. Originalmente publicado en inglés, el libro que será traducido, revisado y publicado de nuevo el año 1953 en alemán como Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia (Löwith, 1953). En él encontramos elaborada su crítica central a la filosofía de la historia: la afirmación del progreso como secularización de la providencia y la escatología cristiana.

Sobre ello profundizaremos en el siguiente apartado 2.3. Esta cuestión la seguirá desarrollando a su regreso a Alemania, momento en el cual, a mitad de los años 50, se abre un debate profundo sobre los orígenes y deudas del pensamiento filosófico occidental con el pensamiento judeocristiano en la que participan el propio Löwith, Jacob Taubes (1947), Carl Schmitt (1951) o Leo Strauss (1952). Al debate se unirán más tarde Blumenberg, Marquard y Koselleck. Tal y como apunta Zazo (2017a, p. 303 y ss.) es importante atender al contexto político y geográfico de este debate. Todos estos pensadores están influenciados por la fuerte presencia protestante en el pensamiento alemán, pero a la vez en un país europeo con una débil relación iglesia-estado, donde todavía pervive con fuerza el catolicismo. En la

Europa de la segunda mitad del siglo XX se dio un proceso muy fuerte de secularización, entendida como el abandono de la práctica religiosa por parte de sus ciudadanos y de la influencia del mundo confesional en la esfera pública. La percepción en Europa es, pues, la de un claro avance en paralelo entre modernidad y secularización. Pero atendiendo a tesis posteriores como las de José Casanova (2012, p. 222), lo propio de la secularización no tiene por qué ser el retroceso de la práctica religiosa, sino que, en contextos diferentes en los que se dan genealogías distintas a la europea occidental, la secularización no ha significado menos sino más práctica religiosa bajo el signo del pluralismo religioso. Sobre este debate profundizaremos en el capítulo 5 de este trabajo.

Es en este contexto de secularización europeo de la segunda mitad del siglo XX que podemos entender contra quien está escribiendo Löwith. Siguiendo a Zazo (2017a, p. 35) podríamos decir que contra el todavía omnipresente cristianismo de su época, ya en una carta a Leo Strauss de 1932 declara querer «mostrar cuán poco se ha consumado la secularización y cuán ambigua es esta relación secularizada del hombre moderno con el mundo» (Donaggio, 2006, p. 102). De modo que se hace evidente cómo desde sus inicios académicos una de las vías más fructíferas de Löwith será la refutación y el debate sobre el lugar exacto que ocupa el pensamiento cristiano en la historia de la filosofía moderna. Esta voluntad de poner el foco en las raíces cristianas del pensamiento occidental para descubrir sus bases cristianas encubiertas culmina esta segunda etapa de Löwith a la que también pertenecen artículos puntuales como Can there be a Christian Gentleman? [¿Puede existir un gentleman cristiano?]

(1948a), Naturaleza e historia (1950b), Die Dynamik der Geschichte und der Historismus [La dinámica de la historia y el historicismo] (1952).

La última y tercera etapa de Löwith se inicia a finales de la década de 1950 en la que Löwith terminará de explorar la posible superación de esta deuda moderna con el cristianismo y de un historicismo que ha llevado a consecuencias nihilistas por la vía de recuperar una nueva relación del hombre con el mundo. Marca el inicio de esta etapa la publicación del artículo Naturaleza y humanidad del ser humano (1957), al que le siguen El ser humano y la historia (1960a) o Observaciones entre oriente y occidente (1960c) y que culmina en la publicación Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [Dios, hombre y mundo. De la metafísica de Descartes a Nietzsche] (1967). El horizonte final es el de superar cierto antropocentrismo de la modernidad, con una mirada puesta en las aportaciones que la tradición griega puede hacer al pensamiento occidental y la búsqueda de una nueva cimentación y mirada hacia la naturaleza humana que permita entender al hombre, a la historia insertados en la naturaleza de un mundo siempre igual (physis).

Estoicismo (Habermas), sobriedad (Donaggio), escepticismo (Gadamer), modestia (Bouton), nietzscheanismo sosegado (Zazo), son algunos de los calificativos con los que se ha descrito la actitud y el posicionamiento filosófico de Karl Löwith. Sus finos análisis del pensamiento marxista en su vertiente más antropológica, pero también su capacidad de poner luz a la herencia cristiana presente en la modernidad, han llegado a ser malinterpretados como defensas de parte. Ha sido tildado erróneamente de «el más rojo de los marxistas» por el mismo Heidegger (Donaggio, 2006, p. 75) o confundido con un existencialista cristiano (Donaggio, 2006, p. 183). Nada más lejos de la verdad. Nunca hubo en él ninguna militancia política ni religiosa –como sí fue el caso de muchos de sus compañeros exiliados–, ni adscripción a ningún posicionamiento fuerte o dogmático. Si algo define su posición es un gran escepticismo. Lo que ha dificultado siempre clasificar a Löwith en alguna escuela de pensamiento y lo que ha dado lugar a controversias ha sido el hecho de situarse continuamente en las fronteras, así como un método de trabajo basado en una hermenéutica comparativa en la que busca con perspectiva puntos de encuentro y de desencuentro entre pensamientos a veces antagónicos (Gadamer, 1977).

Si algo podemos afirmar es que estamos ante una especie de maestro de la sospecha del desencantamiento del mundo moderno, un explorador del lugar que ocupa el hombre en esta etapa de cambios convulsos que significa el periodo que va del siglo XIX al XX, y una personalidad filosófica de gran humildad y honestidad intelectual. Aunque no sea un nombre que sobresalga con excesiva fuerza en los compendios sobre la filosofía de siglo XX, supone, sin ningún tipo de duda, una piedra angular para pensar la modernidad, la secularización, la naturaleza humana y sus vicisitudes desde una mirada lúcida y un conocimiento y formación difícilmente igualable, aparte de ser un testimonio histórico de una valía incalculable.