Curiosidad, ciencia y progreso como nuevo mito original de la modernidad

usurpar la función que la escatología tenía, pero en ningún caso sustituirla, porque no son equiparables. El progreso sería, en tal caso, el motor, la fuerza motriz que ha surgido en el momento del rompimiento con el antiguo régimen. Contrariamente a Löwith pues, para Blumenberg no hay nada de sagrado en la noción de progreso y nada le es debido a la escatología en ese sentido.

El hecho de que Blumenberg dedique las 120 primeras páginas de su ensayo sobre la legitimidad de la modernidad a debatir sobre el progreso y sobre sus deudas con la etapa cristiana, más que sobre cualquier otra idea, nos pone de manifiesto que en la justificación del progreso como espina dorsal de la modernidad se juega éste toda su credibilidad.

Habiendo visto las principales diferencias entre Löwith y Blumenberg, veamos qué nuevo lugar concede Blumenberg al progreso para entender la modernidad como una novedad diferenciada y con fundamentación propia.

5.1.2. Curiosidad, ciencia y progreso como nuevo mito original de la modernidad

acompañada de la frase: «Muchos irán más allá, y la ciencia avanzará». (Blumenberg, 1966, pp. 340–341)

¿Por qué se da tal giro y el hombre premoderno empieza a «curiosear» con la realidad, la naturaleza y el mundo? Y no solo eso, sino que, por primera vez, ¿este curiosear es teñido de connotaciones positivas? Según Blumenberg porque el hombre reacciona al absolutismo teológico con una autoafirmación de sí. Blumenberg postula que la Edad media entra en crisis por el nominalismo, doctrina que rompe con el neoplatonismo y que considera que no hay universales sino tan solo existencias concretas y que por lo tanto existencia y esencia son lo mismo. Así pues, por la vía de la razón, no nos podemos acercar a Dios ni entenderlo pues escapa totalmente a nuestra pequeñez que no participa en nada de su esencia y de la que está completamente separada. Se produce la primera separación entre fe y razón. El nominalismo da a Dios el lugar de un ser inalcanzable, cuya determinación respecto a la salvación de las almas humanas es incognoscible y por lo tanto no puede ser alterada, el hombre no puede hacer nada para salvarse. Esta condena –que será todavía más exagerada en el giro reformista luterano (Rivera García, 2003)–, hace que el hombre se revele en su libertad. Porque el nominalismo no niega la libertad humana, pero afirma que ésta ya no sirve para una vida santa, el hombre no puede saber lo que Dios quiere. En este momento el hombre medieval reorienta su vida hacia la curiosidad, hacia el conocimiento concreto y el saber que permitan ampliar su mundo ante tal caparazón de condena. El nominalismo sería una suerte de precursor necesario del materialismo moderno, porque al no poder acceder a lo que Dios quiere o deja de querer este se torna irrelevante y genera una cierta antiteología. Monod, comentando a Blumenberg, lo explica de la siguiente forma:

El absolutismo teológico del nominalismo produce el efecto inesperado, y no querido, de reducir al mínimo el papel de la teología en la explicación del mundo, puesto que ya no es posible pretender inmiscuirse en los pensamientos de Dios, referirse a sus intenciones, aprehender la concepción divina del mundo. (Monod, 2002, p. 337)

Ante la desesperación e imposibilidad de dar razón del mundo, el hombre empieza una búsqueda fuera de la teología, en la pura ciencia. Blumenberg sitúa pues en el nominalismo el momento de subyugación máxima del hombre ante el peso de la religión y por esta razón aparece la necesidad de una liberación:

El nominalismo es un sistema donde se da un desasosiego extremo del hombre frente al mundo, claro que, con el propósito de hacerle buscar su salvación no justo en el mundo, empujándolo hacia un estado de desesperación ante las posibilidades que

tiene acá abajo y, con ello, hacia la capitulación incondicional del acto de fe, que, a su vez, no podría ejecutar con sus propias fuerzas. (Blumenberg, 1966, p. 150)

La modernidad tiene para Blumenberg un origen muy concreto, la autoafirmación de sí del hombre ante el absolutismo teológico, el cual, para buscar una salida a tal subyugación, estimula la curiosidad por el saber del mundo natural:

El sistema medieval acaba en una fase así de objetivación independizada de sus motivaciones originales, una fase de endurecimiento aislado de lo humano. Lo que aquí llamamos autoafirmación representaría la corriente contraria, que vuelve a buscar los impulsos perdidos y que torna a concentrarse en los intereses propiamente humanos. (Blumenberg, 1966, p. 177)

Monod en su estudio sobre la querella de la secularización (2002, p. 346) postula que Blumenberg, al buscar una legitimación propia de los tiempos modernos, acaba haciendo depender de nuevo la modernidad de su pasado anterior cristiano pues recurre al nominalismo como punto de inflexión. Es decir, la curiosidad, la ciencia y el progreso, nacen como posibilidad del hombre de saber frente a un Dios que se encuentra escondido:

seguimos haciendo depender una etapa de su anterior, lo cual juega poco a favor de la crítica de Blumenberg al teorema de la secularización. Hay incluso críticas, en el texto de Monod, a una interpretación histórica exagerada por parte de Blumenberg del papel del nominalismo en el nacimiento de los tiempos modernos,⁹¹ y en algunos otros autores que analizan el debate Löwith-Blumenberg (McKnight, 1990, pp. 186–191) encontramos también nuevas interpretaciones sobre la influencia de la recuperación del pensamiento clásico en el Renacimiento como elemento clave para el desarrollo de la ciencia moderna. Según estas críticas, el salto que realiza Blumenberg del pensamiento medieval a la ciencia moderna sólo como reacción al nominalismo omite demasiados elementos y tiene ciertas lagunas.

En resumen, Blumenberg explica la aparición de la idea de progreso como el fruto de llevar al extremo aquella curiosidad necesaria para que el hombre pudiera liberarse del yugo del nominalismo y, por lo tanto, para romper definitivamente con el Antiguo Régimen.

Blumenberg entiende el progreso como una fuerza de liberación y también, como veremos más adelante, como un refugio para el hombre. Pero podríamos afirmar que, al final,

91 «La articulación entre la orientación de la teología hacia posiciones extremas, el absolutismo teológico y la necesidad correlativa de una autoafirmación humana constituye un relato deslumbrante, a cuyo respecto es difícil saber, sin embargo, si su fuerza se debe a un rigor histórico real o al atractivo de un esquema de inversión

«dialéctica». Lo que se le puede reprochar a Blumenberg es, en este caso, que construye una reinterpretación de las primicias de la modernidad cuya plausibilidad no es, en verdad, mayor que la de los teoremas de la secularización» (Monod, 2002, p. 348)

Blumenberg termina cayendo en el juego argumental que él mismo critica: explica la modernidad como el resultado del rechazo al absolutismo teológico anterior, con lo que hace depender el inicio de la modernidad de la etapa cristiana. A pesar de que se interprete el inicio de la modernidad como el de una etapa de negación o crítica, termina por no poder explicarse ésta autónomamente, sino sólo como respuesta y rechazo de un momento anterior, y por lo tanto en relación y en deuda con el cristianismo. Esto es lo que de alguna forma también dirá Löwith en su respuesta a Blumenberg, como veremos ahora.