Dialéctica del límite
1. Homologías
En esta sección aclararemos lo que entendemos con el término «dialéctica» en el título «Dialéctica del límite». Para ello, comenzaremos analizando (1) la explicación de Charles Taylor de lo que caracteriza la era secular, además de algunos apuntes de su advenimiento histórico. Lo que nos interesa fundamentalmente es echar luz sobre la noción del «marco inmanente» y sobre la figura de «la muerte de dios», es decir, el problema del nihilismo. A continuación, nos volveremos a (2) la explicación que nos ofrece Ellen Meiksins Wood sobre la distinción entre la perspectiva metafísica y dialéctica, y el modo en el cual esta distinción nos permite clarificar los presupuestos epistemológicos de los dos tipos de individualismo que emergen en la modernidad: el individualismo liberal y el individualismo socialista (o comunitarista).
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Desde el punto de vista antropológico y ético, el «marco inmanente» instituido por la modernidad occidental nos ofrece dos respuestas contrapuestas. Una de esas respuestas es una negativa terminante a considerar cualquier formulación que haga referencia a un trasfondo trascendente de sentido. La otra respuesta consiste en afirmar que el «marco inmanente», entendido como totalidad autónoma desde la perspectiva naturalista, solo resulta coherente si se reconoce abiertamente, aunque no necesariamente de manera articulada o figurada, que existe en dependencia constitutiva con su exterioridad. O para decirlo de manera positiva, sin concretizar su contenido, que las exterioridades son condición de posibilidad ineludible de toda totalización, y que este sencillo principio tiene implicaciones relevantes en todas nuestras esferas existenciales.
Ahora bien, para entender en qué sentido y hasta qué punto la posibilidad de concebir nuestro orden moral moderno capitalista como una «totalidad sin exterioridad»
es determinante para nuestro estudio, debemos comenzar con una crítica a la religión y una crítica a la metafísica, por el sencillo motivo de que la noción misma de una «totalidad sin exterioridad» solo se explica cuando partimos del marco esquemático «inmanencia- trascendencia».
Esto da lugar a esquemas análogos en otras dimensiones. Por ejemplo, la distinción realismo-antirrealismo que define a las epistemologías modernas y posmodernas solo resulta plausible dentro del esquema conceptual representacionalista que cartografía la
experiencia en términos de sujeto-objeto, mente-mundo, interioridad-exterioridad. En este marco, como veremos, las alternativas son el subjetivismo o el objetivismo, el mentalismo vulgar o el positivismo crudo, el idealismo o el realismo ingenuo. En este sentido, la crítica de la religión es ineludible porque, en forma iterada, se replica en otras áreas de conocimiento además de la epistemología, como la psicología, la antropología o la política.3
Aunque no nos extenderemos sobre la cuestión, en este punto es pertinente que introduzcamos, brevemente, la «homología» estructural entre (1) la totalidad que, en la dimensión epistemológica, explicita Kant con su «círculo correlacional sujeto-objeto», y (2) esta otra totalidad que estamos tratando en el presente capítulo: el «marco inmanente»
que caracteriza a la era secular.4
En ambos casos, lo que debemos explicar es el modo en el cual estas totalidades representan su propio orden de sentido: o bien como estructuras cerradas a las exterioridades que son sus respectivos trasfondos y condiciones de posibilidad, o bien como estructuras abiertas a la realidad pre-figurada de la cual emergen.
De manera semejante, (3) la totalidad conformada por ese otro círculo correlacional que es el capitalismo y los Estados que conforman el orden jurídico-político subyacente que lo vehiculiza, puede representarse como una estructura engranada, cerrada en sí misma, indiferente al «trasfondo» que es su condición de posibilidad, o concebirse como un producto histórico, condicionado por sus límites y contradicciones inherentes.
En la esfera epistemológica, la noción abstracta de «exterioridad» se explica como
«trasfondo de sentido». Como veremos, mientras las teorías representacionalistas reducen al conocimiento exclusivamente a lo que es presentado por el dispositivo mediacional entre sujeto y objeto (las ideas, las categorías, los conceptos, las proposiciones de verdad,
3 Cincunegui, J. M. (2010). «Charles Taylor y la identidad moderna» [Tesis doctoral: Universitat Ramon Llull], p.150. Dice Cincunegui:
Hemos intentado poner de manifiesto una preocupación recurrente [en la obra de Taylor] que gira en torno a la noción subyacente del sujeto que ha acompañado el proceso de modernización en las sociedades del Atlántico Norte, y que amenaza con dominar, de manera unívoca, todos los rincones del planeta. De acuerdo con esta imagen, el sujeto estaría en condiciones de realizar su «esencia» a través de un proceso de desvinculación que traería aparejada la «medicalización» del cuerpo, la atomización de la sociedad, la instrumentalización de la naturaleza en general, [sobre el trasfondo]
de un marco inmanente [interpretado] como una estructura mundial cerrada, desde la cual toda referencia a una dimensión trascendente a sí misma es el resultado de los resabios supersticiosos del pasado.
4 Sobre el «círculo correlacional», véase especialmente en la segunda parte las secciones introductorias dedicadas al nuevo realismo de Maurizio Ferraris y Markus Gabriel, y el realismo especulativo de Quentin Meillassoux y Graham Harman.
etc.), las teorías de contacto afirman que esos dispositivos descansan en la experiencia preobjetiva y prerreflexiva del contacto directo con el mundo y con los otros, el trasfondo preconceptual, el conocimiento primitivo, tácito, de nuestro estar en el mundo, que es condición de posibilidad de toda explicitación y toda mediación.5
En la esfera de la política, la totalidad histórica de la que tenemos que dar cuenta es la modernidad capitalista, cuyos elementos clave son: por un lado, un orden moral, con sus imaginarios, formas institucionales y prácticas asociadas; y, por el otro, una estructura subyacente en la cual el capital y los Estados —engranados globalmente de manera conflictiva como un orden jurídico-político internacional— se presentan como el «fin de todas las historias habidas o por haber», negándole a sus exterioridades, las masas excluidas, la naturaleza sentiente y no sentiente, el futuro representado por las generaciones venideras, etc., todo reconocimiento, con el fin de mantener su trasfondo, su exterioridad, en estado de disponibilidad permanente y perpetua, para su explotación o apropiación.6
Volvamos a la cuestión del marco inmanente y el modo en el cual Taylor define las alternativas en la era secular. Para dar cuenta conceptualmente de ello, debemos comenzar con una breve nota histórica que dé cuenta del proceso que condujo a nuestra época. Esto es justamente lo que nos ofrece Taylor: un metarrelato del advenimiento de la modernidad en Occidente, cuyo corolario a nivel planetario es que, más allá de los cambios institucionales (el Estado burocrático, la economía de mercado, la ciencia y la tecnología),
5 Trataremos el tema en la segunda parte. Sobre la noción de «trasfondo de sentido», el problema del representacionalismo en epistemología y la formulación de las teorías del contacto, véanse: Dreyfus, H. y Taylor, Ch. (2015). Retrieving Realism. Cambridge, MA: Harvard University Press; Taylor, Ch. (1995).
Philosophical Arguments. Cambridge, MA: Harvard University Press. Como veremos, las principales fuentes de estos autores son: Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo (Rivera, J.E., Trad.). Madrid: Editorial Trotta; Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenología de la percepción (Cabanas, J., Trad.). Barcelona:
Editorial Península; Wittgenstein, L. (1988). Investigaciones Filosóficas (García Suárez, A. y Moulines, U., Trad.). Barcelona: Editorial Crítica.
6 Trataremos esta tercera homología en la segunda parte. A modo introductorio, indicamos las obras claves para nuestro análisis: Wood, E. M. (2016). Democracy Against Capitalism. Renewing Historical Materialism. London: Verso; Wood, E. M. (2017). The Origin of Capitalism. A Longer View. London:
Verso; Wood, E. M. (2005). Empire of Capital. London: Verso; Fraser, N. y Jaeggi, R. (2018). Capitalism.
A conversation in Critical Theory. Cambridge, UK: Polity Press; Fraser, N. (2020). Los talleres ocultos del capital. Un mapa para la izquierda. Madrid: Traficantes de Sueños; Harvey, D. (2015). Seventeen Contradictions and the End of Capitalism. London: Verso; Brown, W. (2015). Undoing the Demos:
Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York: Zona Books; Brown, W. (2015). Estados amurallados, soberanía en declive (Martínez-Riu, A., Trad.). Barcelona: Herder Editorial; Hinkelammert, F. (2002).
Crítica de la razón utópica. Bilbao: Desclée de Brouwer; Hinkelammert, F. (2018). Totalitarismo de mercado. El mercado capitalista como ser supremo. México: Ediciones Akal, Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la Edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Editorial Trotta; Dussel, E. (2016). 14 tesis de Ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico. Madrid: Editorial Trotta; Dussel, E. (2013). 16 tesis de economía política. Buenos Aires: Editorial Docencia.
existen peculiaridades locales que problematizan la asunción de que nos encontramos ante un proceso unitario (la modernidad sin más), que conducirá eventualmente a una
«convergencia y uniformidad» del mundo. De acuerdo con Taylor, debemos hablar de
«múltiples modernidades», en la medida en que, en cada caso concreto, nos encontramos con diversas estrategias culturales para «dar forma y animar» la implantación y sostenimiento de formas institucionales que se han vuelto ineludibles.7
Ahora bien, antes de continuar con la exposición de la perspectiva de Taylor, creemos que resultará clarificador introducir dos «objeciones» a su narrativa. Estas nos permitirán explicitar el trasfondo desde donde desplegamos nuestra argumentación. La primera objeción es la que formulan Enrique Dussel y otros pensadores decoloniales. La segunda deriva de una importante indicación del filósofo japonés Keiji Nishitani.
Por un lado, Dussel pone en entredicho la noción misma de «modernidades múltiples o alternativas», argumentando que el término «modernidad» se refiere, por un lado, a una Edad de Europa, pero también a una Edad de la historia mundial, caracterizada por el dominio del centro sobre su periferia. De acuerdo con Dussel, es justamente la modernidad en este segundo sentido lo que queda solapadamente oculto en la narración tayloriana, en la que apenas hay espacio para fenómenos como «el capitalismo, el colonialismo, la continua utilización de la violencia o la agresión militar» en la construcción de la identidad moderna, facilitando de este modo la asunción de la particularidad europea, como universalidad abstracta humana.8
7 Taylor, Ch. (2004). Modern Social Imaginaries. Durham: Duke University Press, pp. 195-6.
8 Sobre la crítica a la noción de «múltiples modernidades», véase Dussel, E. (2020). «Crítica a las muchas modernidades. Un diálogo sur-sur», en Siete ensayos de filosofía de la liberación. Hacia una fundamentación del giro decolonial. Madrid: Editorial Trotta, pp. 28-9. Dice Dussel:
[L]a Modernidad, única, histórica, concreta e inimitable (e inaplicable), se sitúa como centro (no solo como interior) de las otras culturas que son la periferia explotable (no meramente exteriores, porque no dejan de ser interiores al mercado mundial dominado por el indicado centro). Es decir, la Modernidad es una singular Edad de Europa (que tiene como referencia ex quo su Edad Media feudal), pero al mismo tiempo es la referencia a una Edad de la historia mundial en la que Europa supo manejar o hacer uso de su «centralidad» para dominar esa Modernidad imperial/colonial, habiendo extraído muchos elementos de sus colonias, y que gracias a la dominación político-militar los subsumió en su propia estructura cultural en su exclusivo provecho […] Por ello, de lo que se trata es de descubrir el «espíritu de la Modernidad» interpretado como una estructura concreta, ontológica, antropológica, ética, política de la dominación, que utilizando las creaciones de todas las culturas dominadas […] las desarrolló creativamente, pero al mismo tiempo las hizo pasar como exclusivas invenciones propias mediante un inmoral recurso de ocultamiento de las fuentes.
En Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la Edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Editorial Trotta, p. 668, dice el autor latinoamericano:
[U]na Filosofía de la «Liberación» (genitivo objetivo: su tema) parece que debería ante todo partir de una liberación de la misma «filosofía» (genitivo subjetivo: el sujeto que la ejerce y el mismo discurso ejercido). En la historia, al menos desde los griegos, la filosofía ha estado frecuentemente
Por otro lado, Keiji Nishitani nos advierte respecto a la usual interpretación del nihilismo que considera el fenómeno como un rasgo cultural característico o exclusivo de la cultura moderna occidental.9 La figura de «la muerte de dios», es decir, el problema del nihilismo, aparece en la narración «eurocéntrica» como un fenómeno exclusivo de su propia dinámica histórica, política y cultural. Sin embargo, como señala Nishitani, aunque efectivamente este problema surge en contextos históricos específicos, y por ello mismo exige siempre una clarificación histórica sobre el modo de su emergencia, no debemos olvidar que es en primer lugar un problema constitutivo de la experiencia humana relativo a su condición finita, vulnerable, estructurada de manera autocentrada.10 El problema del nihilismo, en definitiva, emerge como una de las respuestas posibles al cuestionamiento sobre la exterioridad, animado por el escepticismo sobre la objetividad del mundo y su valor intrínseco.11
atada al carro del poder […] al etnocentrismo. Pero en los etnocentrismos anteriores (el chino, azteca, hindú, cristiano o musulmán) una cultura se situaba como superior a las culturas con las que entraba en contacto; era un etnocentrismo «regional». En la modernidad el etnocentrismo europeo fue el primer etnocentrismo «mundial» […] universalidad y europeísmo se tornan idénticos; esta falacia reduccionista es de la que debe liberarse la filosofía.
9 Nishitani, K. (2003). La religión y la nada (R. Bouso, Trad.). Barcelona: Editorial Siruela
10 Nishitani, K. (2003). La religión y la nada (R. Bouso, Trad.). Barcelona: Editorial Siruela, pp. 157-8.
Dice Nishitani a propósito de las implicaciones de este carácter autocentrado de la existencia humana:
El más acá absoluto […] está totalmente unido y es idéntico a lo que somos como cuerpo y mente […] A menudo, esto se ha explicado con la ayuda de la antigua metáfora de las olas y el agua. Las olas, que siguen su curso una tras otra en sucesión sin fin, todas vuelven a una gran agua, que a su vez crece de nuevo en sus olas. No existen olas separadas de su agua, ni agua aparte de sus olas.
Más bien, en el lugar donde el agua y las olas son idénticas a sí mismas (como aguas-olas), esta corriente de humedad aparece en la realidad para la que es, agua siendo allí agua y olas siendo allí olas. Y este es precisamente el lugar que estamos denominando el campo del más acá absoluto […]
No obstante, en tanto que no nos transferimos a este más acá, deteniéndonos un momento en el ser como entidades poseedoras de cuerpo y mente, o incluso como entidades racionales o personales, el más acá absoluto queda para siempre como un más allá absolutamente allende a nosotros. Este modo de ser no es otro que aquel en el que nos hallamos normalmente […] En este modo de ser cotidiano […] nuestro cuerpo-mente (fundamentalmente, nuestra autoconciencia) se comprende a sí mismo desde sí mismo; nuestra razón se comprende desde la postura de la razón; y nuestra personalidad desde su propio interior. En cada caso podemos hablar de una propia comprensión autoinmanente o egocéntrica, en el núcleo de lo que está teniendo lugar. En cada caso cuerpo y mente, razón o personalidad constituyen un confinamiento enclaustrado en sí mismo y una unidad apegada a sí misma. Es más, el centro de la autocomprensión permanece para siempre encadenado […] a su propio narcisismo. Es una comprensión del yo por el yo, un confinamiento del yo por el yo, que anuncia el apego a uno mismo. Incluso la razón y la personalidad no emergen sin estar acompañadas por el autoapego en su sentido esencial (u ontológico) […] La aprehensión del yo por el yo siempre es un acto que nos representamos […] Toda la diversidad posible de seres poseedores de cuerpo y mente, y todos los posibles seres racionales o personales que comparecen en este mundo, manifiestan este modo de ser y lo representan de esta manera.
11 Sobre Nishitani, Heidegger y la cuestión del nihilismo, véanse: Varela, F. J, Thompson, E. y Rosch, E.
(2016). The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA: The MIT Press, pp. 235-252. Dicen Varela, Thompson y Rosch:
Teniendo en mente estas dos objeciones, veamos de qué manera trata Taylor históricamente la cuestión. Lo primero será visualizar el esquema subyacente en su explicación. Taylor comienza proponiéndonos que identifiquemos (1) las características fundacionales de la cultura de origen —la Europa premoderna—, con el fin (2) de contrastarla con la cultura del presente. A continuación, nos ofrece (3) un relato del tránsito que conduce de una cultura a otra. Se trata de una narrativa del advenimiento de lo que él llama «la era secular». No obstante, advirtamos que Taylor no pretende, como sí ocurre en el modelo hegeliano-weberiano, articular un «proceso universal» encarnado en Occidente y luego mundializado; ni presentar su explicación como un «relato de sustracción» o una «historia de progreso». El eurocentrismo de Taylor es más sutil, y está vinculado a la decisión de eximirse de cualquier explicación relativa a los «aspectos estructurales» —que él llama «aculturales»— de la modernización, que considera ineludibles.
Con respecto a lo que él denomina «relatos de sustracción», nos dice que son aquellos que «valoran» los tránsitos interpretándolos como «un llegar a ver» algo que hasta ese momento se nos había ocultado: cierta tendencia o carácter esencial que puede ser legítimamente predicado de los individuos y las sociedades humanas que han salido a la luz al despojarnos de las falsas creencias, permitiéndonos, gracias a ello, actuar de manera desprejuiciada en el mundo. Un ejemplo pertinente es la noción smithiana de los seres humanos orientados universalmente al intercambio económico. Tendencia esta que,
Nihilism […] arises initially in reaction to the loss of faith in objectivism. Nihilism can, of course, be cultivated to a point where it takes on a life of its own, but in its first moment its form is one of response. Thus, we can already see that nihilism is in fact deeply linked to objectivism, for nihilism is an extreme response to the collapse of what had seemed to provide a sure and absolute reference point.
Sobre esta relación entre nihilismo e historia, véase Heidegger, M. (2005). Nietzsche (J. L. Vermal, Trad.).
Madrid: Ediciones destino, p. 587. Dice Heidegger:
El nihilismo no es, evidentemente, una mera decadencia furtiva de valores que estuvieran en sí en alguna parte. Es una destitución de valores realizada por nosotros, que disponemos sobre su posición. Pero con «nosotros» Nietzsche se refiere al hombre de la historia occidental. No quiere decir que los mismos hombres que introducen los valores los vuelvan a retirar, sino que los que ponen y los que los retiran son los hombres que pertenecen a una y la misma historia, la historia occidental. Nosotros mismos, los hombres de hoy de su época, formamos parte de los que vuelven a retirar aquellos valores que en un tiempo habían sido introducidos. La destitución de los valores supremos válidos hasta el momento no surge de una manía de destrucción ciega y de vana innovación. Surge de un estado de necesidad y de la necesidad de dar al mundo el sentido que no lo degrade a un mero pasaje hacia un más allá.
en el relato de progreso de Adam Smith, se interpreta como contenida y obstaculizada en su realización por las formas sociales tempranas.12
En este sentido, lo que nos propone Taylor es una narrativa que da cuenta de las mutaciones en las sociedades del Atlántico Norte, cuyo registro no conlleva una valoración en términos de pérdidas o ganancias absolutas desde el punto de vista epistémico y ético, sino como un proceso de reconstrucción, con especial énfasis en las configuraciones culturales que tienen como objeto a Dios, la naturaleza, la historia, la agencia humana, etc. Es decir, una historia en la que, de manera analítica y cronológica, se da cuenta de las ideas, especialmente formuladas entre las élites europeas, que han ido dando forma a los imaginarios de las sociedades centrales, imponiéndose en su mayor parte a través de la fuerza entre las clases y los pueblos sometidos a su voluntad de dominio. En el caso concreto del ejemplo de Smith, Taylor nos dirá que no se trata de una orientación universal, sino una reconstrucción a partir de un nuevo orden moral basado en una «transvaloración de los valores» vigentes en las sociedades previas, es decir, un potencial existencial encarnado históricamente que se manifiesta en concepciones distintivas del bien, formas peculiares de autocomprensión del yo, nuevas narrativas e imaginarios sociales que parecen evolucionar conjuntamente conformando una peculiar topografía social.13 Obviamente, debido al lugar central que tienen estas sociedades en el sistema-mundo, no solo debido a su influencia cultural, sino al entramado institucional al servicio del dominio, la explotación y la expropiación, y los imaginarios sobre los cuales dichas formas institucionales se construyen (la economía, la soberanía popular, la esfera pública, etc.), que, a su vez, determinan el sentido de nuestras prácticas en las sociedades capitalistas contemporáneas, esta historia es también una historia que puede y debe interpretarse desde una perspectiva global.14
12 Taylor, Ch. (2007). A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, p. 301.
13 Cincunegui, J. M. (2010). «Charles Taylor y la identidad moderna» [Tesis doctoral: Universitat Ramon Llull], p. 456. Taylor explica esta transvaloración como un desplazamiento en la localización de la «vida buena». Ahora, nos dice Taylor, la plenitud de la vida se realiza en el trabajo y la producción, en el matrimonio y la vida familiar, en contraposición al modo en el cual se concebía en los órdenes morales previos enfocados en horizontes supramundanos.
Taylor, Ch. (2007). A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, p. 65: «[A]
transvaluation is not necessarily a once-for-all affair. The older condemned goods remain; they resist; some seem ineradicable from the human heart. So that the struggle and tension continue».
14 Cincunegui, J. M. (2010). «Charles Taylor y la identidad moderna» [Tesis doctoral: Universitat Ramon Llull], pp. 517-538.