Teleología e historia

Ellen Meiksins Wood subraya la homología entre epistemología y política, y en ese marco nos ofrece una distinción entre dos tipos de individualismo, vinculados a dos perspectivas epistemológicas contrastadas. De manera análoga, Charles Taylor sostiene que existe una estrecha conexión entre psicología y ética, extrayendo de ello conclusiones semejantes a las defendidas por Wood en lo que respecta a las homologías estructurales entre epistemología y política.¹

En su estudio The Explanation of Behavior, dedicado a la crítica de la psicología conductista, Taylor distingue dos visiones del comportamiento humano. La primera visión es la de quienes defienden que no es posible equiparar la acción humana al mero comportamiento de la naturaleza física. Desde esta perspectiva, el comportamiento de los seres vivos es constitutivamente «intencional», es decir, dotado de «significación intrínseca». Esta característica está ausente en los fenómenos inanimados, y por ello es clave en la definición de la vida.

Contra esta visión argumentan quienes consideran que no existe diferencia sustantiva entre el comportamiento de los organismos animados y el de cualquier otro proceso de la naturaleza inanimada, y censuran por ello en sus explicaciones nociones como los de «mente», «propósito» o «intencionalidad». Como veremos en la segunda parte, cuando analicemos la crítica de Dreyfus y Taylor a la tradición epistemológica moderna y su propuesta alternativa para recuperar un «realismo robusto y pluralista», una de las aristas centrales que se discute en este contexto es el estatuto que tiene la dimensión teleológica en la definición misma de la vida.²

Con el fin de ilustrar las aporías que suscita esta visión en algunos modelos actuales de la cognición en la biología, la fenomenología y las ciencias de la mente, analizaremos el devenir de la teoría de la autopoiesis formulada inicialmente por Humberto Maturana

1 Cincunegui, J. M. (2010). «Charles Taylor y la identidad moderna» [Tesis doctoral: Universitat Ramon Llull], cap. 4, «Filosofía de la Psicología», pp. 66-78; véase Kerr, F. (2004). “The Self and the God. Taylor’s Moral Ontology”, en Abbey, R. Charles Taylor. Cambridge: Harvard University Press, pp. 84 y ss. De acuerdo con Kerr, The Explanation of Behaviour, la obra a la que nos referimos principalmente en esta sección, gira en torno a una afirmación de Elizabeth Anscombe que coincide en gran medida con la posición de Wood. De acuerdo con Anscombe, las cuestiones en torno a la filosofía moral dependen de una formulación adecuada en el ámbito de la filosofía de la psicología.

2 Véanse, Dreyfus, H. y Taylor, Ch. (2015). Retrieving Realism. Cambridge: Harvard University Press;

Taylor, Ch. (1995). Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press.

y Francisco Varela,³ en conexión con las investigaciones en el campo de la sociología de la relación con el mundo articulada por H. Rosa a partir de una reconsideración de las nociones de alienación y resonancia. Como ha señalado explícitamente el sociólogo

3 El modelo biológico de la cognición de estos autores, basado en su estudio de los seres vivos en su expresión primitiva, la célula, es para nosotros aquí relevante en dos sentidos. En primer lugar, porque nos permite ilustrar de qué modo las circunstancias y los debates en la dimensión práctica constriñen, determinan o incluso definen el sentido de nuestra teorización científica. Y viceversa, el modo en el cual nuestras teorías científicas se traducen al lenguaje de la ética, la filosofía social y la política. Los propios autores, de manera explícita sostienen que de su teoría de la autopoiesis se derivan importantes implicaciones sociales.

Las aporías epistemológicas que suscitó el modelo inicial de la teoría de la autopoiesis —que derivaba peligrosamente hacia un esquema solipsista del conocimiento— dio lugar a la formulación posterior de la llamada perspectiva enactivista de Varela, Thompson y Rosch en The Embodied Mind, donde las indefiniciones respecto a la dimensión teleológica y la adaptividad de los sistemas vivos fue progresivamente abriéndose paso, al comienzo a partir de una relectura de la filosofía de la naturaleza de I.

Kant, y la filosofía de la vida de H. Jonas.

Más recientemente, Evan Thompson y Ezequiel Di Paolo, como veremos, han reformulado la teoría de la autopoiesis corrigiendo la estrechez de su formulación original, añadiendo o explicitando estas dimensiones y extendiendo la reflexión a la dimensión específica de la experiencia humana, centrada fundamentalmente en nuestra naturaleza corporal y lingüística.

Este es el segundo sentido en el cual resulta relevante la discusión sobre este modelo o teoría. Las limitaciones de la equiparación de «máquinas y seres vivos» que está detrás de una buena parte de las neurociencias y las ciencias cognitivas (desde sus comienzos cognitivistas, pasando por su período conexionista, e incluso en algunas versiones de la teoría dinámica de sistemas), y que el enfoque enactivista pretende superar subsumiendo sus logros bajo su propia perspectiva, estrechamente vinculada a la crítica a la epistemología moderna articulada por parte de Hubert Dreyfus y Charles Taylor.

Ahora bien, en el caso específico de los animales humanos y no humanos superiores, la teleología se manifiesta como intencionalidad, y se traduce en los fenómenos de la significación y el valor. Mientras las hormigas se «comunican» pasándose sustancias químicas alimenticias (trofolactias), los animales superiores usan comportamientos de tipo gestural, postural o táctil. En cambio, los seres humanos se caracterizan por comportamientos onto y filogenéticos de mayor complejidad. Aquí nos encontramos en el dominio lingüístico entre organismos participantes. Es contra la consideración de estos fenómenos específicos que, inicialmente, Maturana y Varela —en consonancia con la perspectiva de los psicólogos conductistas que son el blanco contra el cual Taylor formula su teoría de la acción— argumentaban que no existe una diferencia sustantiva entre los comportamientos de los organismos animados y cualquier otro proceso sistémico de la naturaleza inanimada en términos de su organización.

Véanse, Maturana, H. y Varela, F. J. (1994). De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Buenos Aires: Editorial Lumen; Maturana H. y Varela, F. J. (1992). The Tree of Knowledge. The Biological Roots of Human Understanding (R. Paoloucci, Trad.). Boston: Shambala Publications; Varela, F. J. Thompson, E. y Rosch, E. (2016). The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience.

Cambridge, Mass.: The MIT Press. Sobre la reformulación del modelo inicial de la biología de la cognición de Maturana y Varela, véanse, Weber, A. y Varela, F. J. (2002). “Life after Kant: Natural purposes and the autopoietic foundations of biological individuality”. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 1: 97- 125, Jonas, H. (2000). El principio de la vida. Hacia una biología filosófica (J. Mardomingo, Trad.). Madrid:

Editorial Trotta; Thompson, E. (2007) Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind.

Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press; Di Paolo, E. “The Enactive Conception of Life”, en Newen, A. De Bruin, L. y Gallagher, S. (Eds.) (2018). The Oxford Hand book of 4E Cognition.

Oxford, UK: Oxford University Press. Sobre la historia de las ciencias cognitivas desde la perspectiva enactivista, véase, Thompson, E. (2007). Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind.

Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, cap. 1, “Cognitive Science and Human Experience”. Sobre la historia de las ciencias de la cognitivas desde la perspectiva enactivista, véase, Thompson, E. (2007). Mind in Life. Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, cap. 1, “Cognitive Science and Human Experience”.

alemán, existen notables coincidencias en la actualidad en los «estudios de neurobiología, ciencias cognitivas, biología evolutiva, psicología del desarrollo y sociología» en (1) el rechazo de los presupuestos de las teorías representacionalistas en epistemología, a favor de una perspectiva enactivista o encarnada, y (2) la convicción de que es necesario recuperar la dimensión teleológica para explicar la relevancia de las relaciones resonantes o responsivas que hacen posible el conocimiento y la acción humana.⁴

Por tanto, la idea de recuperar el realismo conlleva, entre otras cosas, volver a privilegiar en nuestra explicación de los fenómenos humanos, y de la vida en general, ese aspecto constitutivo que nos define como agentes: la «significación intrínseca» o intencionalidad. Hacer esto significa volver a pensar la realidad teniendo en cuenta su dimensión teleológica. Esto supone, a su vez, eludir los constreñimientos que impone a las ciencias humanas y sociales la pretensión de que la cientificidad es un dominio en el cual imperan exclusivamente los principios metodológicos de las ciencias naturales. Pero también, y este es el tema que nos interesa clarificar en este apartado, dilucidar la relación entre teleología e historia.

En este punto es importante subrayar que nuestra intención no consiste en identificar un principio general del «movimiento en la historia», basado en una suerte de naturalización de la misma, fundada en principios derivados de la ciencia, como puede hacer pensar nuestra referencia a las ciencias cognitivas y a la biología. Lo que nos interesa es mostrar el modo en el cual la explicación teleológica en el ámbito de la acción humana es ineludible en un doble sentido.

Por un lado, desde el punto de vista formal, porque toda explicación de la acción exige formularse teniendo en cuenta la estructura teleológica propia de los organismos vivientes en general y de los organismos cuyos cuerpos están lingüísticamente definidos.⁵ Por el otro, porque, como veremos, si lo que distingue la vida de la no vida es justamente la autoorganización y la cognición, entonces, desde el punto de vista material, el

4 Rosa, H. (2019). Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo (A. E. Gros, Trad.). Buenos Aires: Katz Editores, p. 189. Dice Rosa:

Los estudios más recientes en neurobiología, ciencias cognitivas, biología evolutiva, psicología del desarrollo y sociología parecen coincidir en la siguiente idea: el cerebro no copia ni representa mentalmente al mundo, y la conciencia o el espíritu no surgen como simples consecuencias causales de procesos cerebrales; antes bien, entre el mundo (circundante), el cuerpo y el cerebro, por un lado, y el cerebro y el espíritu, por otro, se desarrollan relaciones de resonancia o de respuesta que posibilitan la comprensión, el pensamiento, el aprendizaje, la comunicación y la acción humanas.

5 Véanse, Di Paolo, E. Cuffari, E. C. y De Jaegher, H. (2018). Linguistic Bodies. The Continuity between Life and Language. Cambridge, MA: The MIT Press; Taylor, Ch. (2016). The Language Animal. The Full Shape of the Human Linguistic Capacity. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press.

fundamento de la historia es la vida misma, y su fin, como señala Dussel, es la producción, reproducción y promoción de la vida.⁶

Sin embargo, cuando pensamos la historia en términos teleológicos, siempre corremos el riesgo de quedar cautivos en fórmulas unilineales o reduccionistas. Por ejemplo, pensemos en las narraciones de los tránsitos a la modernidad capitalista, centradas exclusivamente en explicaciones ético-normativas y culturales —como son las que proponen autores tan distantes entre sí como Leo Strauss, Hannah Arendt, Michel Foucault, Jürgen Habermas, o el propio Charles Taylor.⁷ Todos estos relatos que, de un modo u otro, por activa o por pasiva, son herederos de la filosofía de la historia de Hegel y Weber, dando por descontado su extraordinario valor explicativo, resultan defectuosos.

Por ese motivo, como señala Alasdair MacIntyre, si queremos entender qué es lo que distingue (1) la época en la cual Tomás de Aquino esgrimía sus argumentos en el siglo XIII, y (2) la época en la que David Hume esgrimía los suyos en el siglo XVIII, no basta la historia cultural e intelectual, ni siquiera si, como nos propone Taylor, nos enfocamos en los trasfondos imaginarios que subyacen al orden moral de la modernidad, en vez de las explícitas formulaciones de sus élites intelectuales, sino que debemos recurrir a Marx, a su crítica de la economía política, lo cual nos obliga a pensar la historia en sus especificidades y variabilidad estructural.⁸

6 Dussel, E. (1998). Ética de la liberación en la Edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Editorial Trotta, p. 129. Dice Taylor:

La vida humana es el modo de realidad del sujeto ético (que no es el de una piedra, de un mero animal o del «alma» angélica de Descartes), que da el contenido a todas sus acciones, que determina el orden racional y también el nivel de las necesidades, pulsiones y deseos, que constituye el marco dentro del cual se fijan fines. Los fines (en referencia a la razón instrumental formal weberiana) son

«puestos» desde las exigencias de la vida humana. Es decir, el ser humano en tanto viviente constituye a la realidad como objetiva (sea para la razón práctica o teórica) en la medida exacta en que la determina como mediación de la vida humana. Si se enfrenta a algo, de hecho, empírica y cotidianamente, es siempre y necesariamente como aquello que de alguna manera se recorta del

«medio» que constituye nuestro entorno como conducente a la vida del sujeto ético. La vida del sujeto lo delimita dentro de ciertos marcos férreos que no pueden sobrepasarse bajo pena de morir […] La vida humana marca los límites, fundamenta normativamente un orden, tiene exigencias propias. Marca también contenidos: se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad y soberanía, valores e identidad cultural, plenitud espiritual.

7 Strauss, L. (2014). Derecho natural e historia (L. Nosetto, Trad.). Buenos Aires: Prometeo Libros; Arendt, H. (1998). The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press; Foucault, M. (2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (A. Garzón del Camino, Trad.). Madrid: Siglo XXI de España Editores;

Foucault, M. (2009). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. (U. Guiñazú, Trad.). Madrid: Siglo XXI de España Editores; Taylor, Ch. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern Identity.

Cambridge: Harvard University Press.

8 MacIntyre, A. (2016). Ethics in the Conflicts of Modernity. An Essay on Desire, Practical Reason and Narrative. Cambridge: Cambridge University Press, cap. 2.

Eso significa que, si bien es cierto que la hermenéutica de la modernidad propuesta por Taylor y otros autores de la llamada «tradición continental» nos permite superar la ceguera que impone la «perspectiva analítica», que convierte el presente en la medida del sentido común de todo tiempo y lugar, también es cierto, como nos advierte MacIntyre, que es imprescindible recuperar a Marx, con el fin de superar la ceguera que imponen las narrativas «idealistas», que en su unilateralidad explicativa, reducen la historia a sus expresiones intelectuales, y los trasfondos de sentido, a lo que imponen las élites culturales sobre los pueblos, que en estos relatos parecen aceptar pasivamente su destino, olvidando con ello las luchas sociales que han reconfigurado los términos mismos de dichos imaginarios, y participado con mayor o menor fortuna en la construcción de las estructuras materiales subyacentes.

No obstante, cabe aquí un brevísimo paréntesis para subrayar una decisión metodológica. No es preciso abandonar ninguna de las tres perspectivas, sino más bien integrarlas críticamente. (1) La perspectiva analítica, que corresponde a la aprehensión ordinaria, sirve, como nos enseñó Marx, para dilucidar lo que, en palabras del filósofo indio Nāgārjuna y sus seguidores, podemos denominar «objeto a ser refutado». Decía Shantideva en el siglo VII de la era cristiana, que no es posible dar en el blanco sin haberlo identificado previamente. (2) La crítica epistemológica formulada por Dreyfus y Taylor, y las explicaciones en el ámbito de la biología de la cognición que confirman científicamente las intuiciones fenomenológicas y hermenéuticas de estos autores, nos ayudan a identificar el proceso de reificación al que nos aboca la perspectiva analítica, cuya deriva reduccionista se evidencia homológicamente en la filosofía social y en la economía política. De manera semejante, debemos interpretar (3) la apropiación que hace Marx de la economía política clásica inglesa. Marx somete a estos autores a una crítica deconstructiva articulada a partir de los dispositivos argumentales heredados por la tradición de reflexión e investigación filosófica, especialmente de Aristóteles y Hegel.

Pero lo hace en el horizonte de sentido que hereda del socialismo utópico, con el fin, sin embargo, de convertir el «superficial» radicalismo político de estos últimos en una propuesta radical científicamente fundada.⁹

9 Harvey, D. (2010). A Companion to Marx’s Capital. London: Verso, p. 6. Dice Harvey:

His aim is to convert the radical political project from what he considered a rather shallow utopian socialism to a scientific communism. But in order to do that, he can’t just contrast the utopian with the political economist. He has to re-create and reconfigure what social-scientific method is all about. Crudely put, this new scientific method is predicated on the interrogation of the primarily British tradition of classical political economy, using the tools of the mainly German tradition of

En el caso de las cuestiones de índole «epistemológica», el punto de partida es siempre la aprehensión contemplativa ordinaria, a posteriori explicitada por filósofos e intelectuales acríticos que, en su empeño por legitimar el orden de sentido heredado, hacen el buen servicio de identificar involuntariamente el «objeto de refutación» que exige la práctica deconstructiva o crítica. Esta estrategia argumental es la que utilizan autores tan diversos como Kant, Hegel, Heidegger, Wittgenstein o Merleau-Ponty para refutar las figuras reificadas de sus predecesores, comenzando con la epistemología de Hume, que en el capítulo de la deducción trascendental de la Crítica de la razón pura, se convierte en el «objeto de refutación» de Kant, quien con ello pretende superar la noción empirista del «atomismo de entrada de información», señalando que, tras un escrutinio reflexivo meticuloso, descubrimos que no es posible aislar el nivel básico de la percepción, es decir, «llegar a los fragmentos de información, a las impresiones individuales, que a posteriori se agregarían ofreciéndonos la apariencia de realidad intrínseca de los fenómenos».¹⁰

De modo similar, Ellen Meiksins Wood identifica dos modos de individualismo, fundados, como hemos visto, en dos tipos de empirismo, el de Locke y el de Kant, quien identificó en la perspectiva lockeana de la cual partió, su «objeto de refutación»: la pretensión de una individualidad preexistente a toda comunidad de pertenencia. Como se puede ver, esta distinción en la filosofía social es análoga al modo diferente en el cual ambos autores conciben el conocimiento. Mientras Locke concibe el dato perceptivo en términos atomistas, Kant, al identificar sus condiciones de posibilidad, nos ofrece una explicación holista de esta esfera. Esto se refleja en las dos versiones del individualismo enfrentadas, que nos ofrecen, a su vez, nociones opuestas de la libertad y la comunidad.

De este modo, como señala el propio Taylor, las cuestiones relativas a la naturaleza de la mente, el conocimiento y la acción son importantes, no solo desde un punto de vista teórico, sino, y muy especialmente, por las implicaciones que tienen para la antropología filosófica, y por ello mismo, para la ética y la filosofía social y política. En esta esfera, la

critical philosophy, all applied to illuminate the mainly French utopian impulse in order to answer the following questions: what is communism, and how should communist think? How can we both understand and critique capitalism scientifically in order to chart the path to communist revolution more effectively.

La presente investigación está en línea de continuidad con el proyecto anunciado y enunciado originalmente por Marx.

10 Cincunegui, J. M. (2010). «Charles Taylor y la identidad moderna» [Tesis doctoral: Universitat Ramon Llull], p. 85.

ilustración paradigmática la encontramos en la ética y la política aristotélica, que define lo que los seres humanos deben ser y en lo que deben convertirse en función, justamente, del estudio de la naturaleza humana y sus fines específicos.¹¹

Dicho esto, volvamos a la discusión sobre la teleología. En este contexto, la intencionalidad que define el comportamiento animado se caracteriza por el hecho de que el orden o patrón visible que manifiesta el organismo —constitutivamente diferente a otras entidades de la naturaleza inanimada— es un factor en el proceso de su propia producción. Esto es semejante al modo en el cual Maturana y Varela definen el fenómeno de la vida en su teoría de la autopoiesis, aunque en su caso, su reticencia conductista a aceptar la dimensión teleológica en su modelo original, los llevó inicialmente a defender una visión que estaba amenazada por derivar en una suerte de solipsismo, corregido posteriormente por Varela con el giro enactivista que inauguró, junto a Thompson y Rosch, con la publicación de The Embodied Mind.¹²

Como señala Taylor, cuando hablamos de la producción de orden que define a los seres animados, la explicación no puede formularse en los términos de sus condiciones antecedentes inconexas, sino que debe definirse en términos del propio orden que produce la entidad. Eso significa que, en el caso de los seres vivos, estos manifiestan un orden que se explica en función del estado de cosas que se sigue de dicho orden. Esto es, finalmente, lo que define una explicación teleológica y el sentido de la noción de autopoiesis o autonomía.¹³

Una vez más, nos encontramos ante dos tipos o modos de pensamiento. Para quienes defienden una teoría conductista en psicología, o como hemos visto, en la biología de la cognición formulada inicialmente por Maturana y Varela, los presupuestos metafísicos que los animan, acaban convirtiendo en sospechosa la explicación teleológica porque la conciben en la forma de una ley en la que el propósito se entiende como una entidad separada que es causa o antecedente de su fin. Para explicar lo que, en última

11 Taylor, Ch. (1964). The Explanation of Behaviour. London: Routledge & Paul Kegan, p. 4. Dice Taylor:

The premiss underlying this reflection, which is by no means confined to philosophers, is that there is a form of life which is higher or more properly human than others, and that the dim intuition of the ordinary man to this effect can be vindicated in its substance or else corrected in its content by a deeper understanding of human nature. But this premiss collapses once it is shown, if it ever is, that human behaviour cannot be accounted for in terms of goals or purposes but must be explained on mechanistic principles.

12 Exploramos en detalle este tema en la segunda parte.

13 Taylor, Ch. (1964). The Explanation of Behaviour. London: Routledge & Paul Kegan, p. 6.