Como se planteó anteriormente, recuperando la dialéctica individuo-sociedad, se considera la experiencia como medio intersubjetivo de las transacciones sociales, como el espacio emergente a partir de la interacción de categorías culturales y estructuras sociales con los procesos psicológicos y fisiológicos (Kleinman y Kleinman, 1991). Por más personal que sea la vivencia de malestar, la misma podrá incorporar sus sentidos (identificación de las causas, reacción de rechazo, resistencia o resignación, nociones orientadas a la búsqueda de soluciones y cuidados y a la movilización de estructuras de apoyo y sostén, etc.) sólo desde una posición de relaciones al interior de un grupo y a partir de modelos de experiencia culturalmente compartidos.
Por otra parte, la cualidad de inmediatez de la experiencia en tanto presencia sensorial, inserción y ajuste en el mundo remite a niveles pre-objetivos (pero no por ello pre-culturales) donde los límites entre lo biológico y lo cultural se diluyen. Considerando la experiencia como síntesis pre-objetiva vivida, corporizada, se puede analizar cómo lo social, la base cultural de la experiencia se carga como un rasgo de la existencia corporal, cómo el significado cultural es intrínseco a toda experiencia corporal (Csordas, 1992b). La experiencia de enfermedad nos remite a nuestra corporeidad en el sentido de cuerpo vivido, indisociable de nuestra subjetividad (que es a su vez una subjetividad encarnada).
Frente a dualismos como el de cuerpo-mente (experiencia-reflexión), que plantea una relación instrumental entre un cuerpo (objeto) y una mente (manipuladora del instrumento), o aquél que identifica la relación conciencia-percepción con el par cognoscente-conocido, autores como Karl Jaspers, Gabriel Marcel y Jean Paul Sartre sostienen una relación
existencial, inmediata de ambos términos: el ser es el cuerpo propio, lo existe, toda reflexión despierta frente a la situación del ser, responde a las circunstancias en las que éste se encuentra, y no hay posibilidad de abstraerla de la condición encarnada desde la que se ejerce; la conciencia de percepción es constitutiva de la percepción, conforma la percepción misma, es el único modo de existencia de toda percepción de algo, de toda conciencia posicional. Concibiéndose al ser como una unidad cuerpo-espíritu el cuerpo no se comprende como una externalidad, como algo de lo que es posible separarse, como si pudiera existir una sensación previa a la conciencia o una conciencia ajena a la percepción. La reflexión, la conciencia son entendidas como modos del ser, modalidades de existir el cuerpo.
La existencia humana no puede entenderse como un ser en abstracto sino como un “ser en situación”, un ser “encarnado”, donde el dato circunstancial se reconoce íntimamente (esencialmente) ligado a la actividad reflexiva increpándola, desde su valor de obstáculo o atajo en el vivir. Para Marcel no hay experiencia que no sea reflexiva, que pueda quedar en el plano del registro pasivo de impresiones para posteriormente ser tocada por la reflexión, así como no hay reflexión sin experiencia. La reflexión se realiza frente a algo que se presenta como obstáculo a la vida, que exige un reajuste, un cambio, y es la experiencia lo que media para que cosas circunstanciales afecten a la vida y cumplan así una función constitutiva de la reflexión. “La reflexión se ejerce únicamente a propósito de lo que vale la pena”, se articula con algo vivido, “es un cierto modo de vida, o más profundamente, una forma mediante la cual la vida pasa de un nivel a otro” (Marcel, 1953: 83, 86). Si bien la reflexión se presenta como una actividad libre, es interpelada y constreñida por los hechos ineludibles que forman parte de la experiencia, de manera que el yo que reflexiona pareciera un “no-alguien, ligado en condiciones fundamentalmente oscuras a alguien en particular sobre el que me interrogan y no soy libre de responder lo que me plazca” (Marcel, 1953: 89-90). De ahí que no se pueda considerar el dato circunstancial como mero conjunto de cosas existente en sí, del que es posible despojarse para dar con un “núcleo racional y trascendente”. El dato circunstancial no es algo ajeno, externo a la reflexión, autónomamente significativo, sino que se trata de aquellos hechos que actúan “en relación con una actividad libre para la que constituye(n) un conjunto de simulaciones o de obstáculos” y de los cuales todo intento de abstracción en pos de una actividad reflexiva pura o todo intento de objetivación para tratarlos como datos expuestos a (blanco de) dicha actividad no deja de ser un movimiento “ilusorio y en cierta medida engañoso” de evasión hacia un “ninguna parte”, “especie de olimpo espiritual”. “No hay ni puede haber abstracción global, por la profunda razón de que nuestra condición es en última instancia la de un ser itinerante que no es posible inmovilizar por completo, salvo por
medio de una ficción que la reflexión filosófica debe rechazar decididamente.[...] ser en situación y ser en marcha constituyen los modos inseparables, los dos aspectos complementarios de nuestra condición” (Marcel, 1953: 128, 129).
Dice Mario Presas que el punto de partida de las filosofías de la existencia, como se ha denominado la orientación de estos autores, “no está dado por un dato intelectual “claro y distinto”, al estilo cartesiano, sino por una experiencia vivida de la cual hay que hacerse cargo por un movimiento reflexivo. Se trata, en cierto modo, de recobrar una originaria participación en el mundo a través de la mediación de mi cuerpo” (Presas, 1971: 101). El ser es siempre en situación, es el cuerpo propio la posibilidad y fundamento de todo conocimiento y por ello inaccesible él mismo, en tanto “para-sí” a toda sistematización o saber objetivado. El cuerpo propio es el punto de vista (el punto cero), siempre trascendido, sobre el cual no se puede adoptar otro punto de vista.
Sartre recurre a la experiencia del dolor como esclarecedora e ilustrativa de la relación existencial conciencia-cuerpo. Él parte de rechazar un análisis de la conciencia como mero conocimiento, si bien toda conciencia es conciencia de algo, es intención dirigida hacia el exterior, lo que se trasciende para alcanzar un objeto, para ser conocimiento debe ser también “conciencia de sí misma como siendo ese conocimiento” (Sartre, 2006: 19). Pero considerar esta conciencia de conciencia como conocimiento de conocimiento exigiría a su vez buscar el fundamento del primer conocimiento, y aquí “o nos detenemos en un término cualquiera de la serie conocido-cognoscente conocido-cognoscente conocido por el cognoscente, etc. y entonces la totalidad del fenómeno cae en lo desconocido, es decir, nos damos siempre, como término último, contra una reflexión no consciente de sí; o bien afirma[mos] la necesidad de una regresión al infinito” (Sartre, 2006: 20). Así, para entender la conciencia reflexiva no sirve introducir la dualidad cognoscente–conocido en la conciencia, pues no se puede dar cuenta del término último que haría que el cognoscente se torne conocido a su vez. La conciencia de sí no es dualidad, no es relación cognitiva de sí a sí, es una relación inmediata, espontánea, no es posicional sino constitutiva de toda conciencia posicional de objeto. “La conciencia (de) placer es constitutiva del placer, como el modo mismo de su existencia, como la materia de que está hecho y no como una forma que se impusiera con posterioridad a una materia hedonista. [...] no hay antes una conciencia que reciba después la afección de “placer” a la manera en que se colora un agua, así como no hay antes un placer (inconsciente o psicológico) que reciba después la cualidad de consciente, a modo de un haz de luz” (Sartre, 2006: 22). Toda reflexión se realiza ya sobre la base de una conciencia no-reflexiva “hay un cogito pre-reflexivo que es la condición del cogito cartesiano” (Sartre, 2006: 21). A partir de
identificar esta conciencia irreflexiva como constitutiva de toda percepción, de toda conciencia posicional, el análisis de la relación conciencia-cuerpo puede evitar la confusión generada al intentar unir una conciencia captada como “interioridad absoluta” a un cuerpo en tanto objeto, cosa definida desde afuera, el cuerpo “de los otros” (Sartre, 2006: 420). Sartre va a distinguir tres dimensiones del cuerpo: como ser-para-sí, como ser-para-otro y como ser- para-sí-como-para-otro. El cuerpo padecido, la dimensión del ser-para-sí, es el núcleo y punto de partida de las “significaciones alienadoras que lo trascienden”, el movimiento de reflexión lleva del dolor vivido hacia el mal padecido y (estructuras del ser-para-otro mediante) de este hacia “la Enfermedad”. El pasaje de la instancia subjetiva hacia una intersubjetiva se condensa en la atribución de un nombre a la experiencia (de padecimiento, en este caso), en el disponer de palabras para designar los estados vividos.
La experiencia de enfermedad, el mal padecido resultan paradigmáticos para el análisis del camino vivencial que recorre la conciencia en un movimiento que va de la conciencia inmediata, pre-reflexiva a un saber objetivado (donde el lazo existencial entre conciencia y experiencia es distorsionado por modelos dualistas, que cosifican tanto el cuerpo como la mente), y, en la medida en que se reconoce que tales situaciones de sufrimiento (“situaciones límite”) señalan desde su inminencia algo que está más allá del saber objetivo, la conciencia puede aprehenderlas como misterio y extraer de ellas una revelación transformadora del existir.
Que experiencias de enfermedad, de sufrimiento, la conciencia de ser mortal, de estar siempre en situación, sean inabarcables en sus múltiples manifestaciones por el conocimiento objetivo, y que además impliquen una limitación y o destrucción de las fuerzas vitales, motivó a Jaspers a denominarlas “situaciones límites” pues “referidas a nuestra concreta existencia empírica revelan el carácter de ser definitivas, últimas”(Jaspers, 1956: 203 en Presas, 1971: 102). Frente a estas situaciones el hombre puede mantenerse en una concepción instrumental de su cuerpo y ser espectador y (con suerte) manipulador de sus dolores y disfunciones negándose a la experiencia reveladora del límite que su condición encarnada le depara. Pero si el límite es asumido, incorporado en la proyección de posibilidades, hay una transformación de la conciencia del ser frente a lo que reconoce como “misterio”, entonces “yo capto mi sufrimiento como la parte que me ha correspondido, me quejo y en realidad sufro, no intento disimulármelo, vivo en tensión entre la voluntad de responder afirmativamente a mi sufrimiento y la de no poder hacerlo nunca de modo definitivo; lucho contra el dolor para limitarlo y diferirlo, pero teniéndolo como algo que me es extraño lo considero sin embargo como lo que pertenece” (Jaspers en Presas, 1971: 103).
Pero ¿qué puede decirse del ser, un ser siempre en situación, si la situación remite inevitablemente a la condición encarnada y ésta presenta un límite al saber objetivo, cómo hablar a partir de experiencias de dolor, placer, etc. si pertenecen a la unidad de un “mi cuerpo” inaccesible al conocimiento sistematizado? “Cuando algo no puede convertirse en objeto, tampoco es posible según parece, hablar de ello, pues al hacerlo lo convertiríamos de todos modos en cierta objetividad” (Presas, 1978: 45-46). Dice Presas, “llegamos a los límites del conocimiento, pero no a los de la razón. Más allá de lo cognoscible y, por tanto, enunciable en categorías válidas y objetivas, están las ideas, las cuales, [...] no son dadas, sino vislumbradas o dadas pero como tarea infinita que orienta el conocimiento y la acción del hombre. Por el hecho de trascender a todos los conceptos del entendimiento, el reino de las ideas, puede decirse, es inefable” (1978: 103). Inefable es la realidad metafísica, no hay signos para enunciarla de manera objetiva, no se la puede conocer, pero sí pensar y evocar a través de la metáfora o de lo que Jaspers llamó “enunciación (objetiva) indirecta de lo inobjetivable”, esto es, “un lenguaje objetivamente desprovisto de contenido” capaz de “volver a producir en el lector la intuición que se desea transmitir” (Presas, 1978: 42-43).
El lenguaje sólo puede proporcionarnos el acceso al mundo de la experiencia en tanto ésta sea traída al campo del lenguaje, es decir, éste no sólo representa la realidad sino que la revela: lo oculto se manifiesta a través del lenguaje. En este sentido Csordas se refiere a “metáforas encarnadas” (embodied) como aquellas que no se aplican sobre el cuerpo sino que emergen de la experiencia corporal (Csordas, 1992a). Son metáforas vividaspues, al contrario de actuar por imposición de un significado externo, arbitrario sobre la experiencia, forman parte del proceso de significación en el curso mismo de la experiencia, son imágenes que evocan conexiones al interior de la experiencia (Rabelo et al., 1999).