Aspectos generales: el fenómeno personalista

Como afirma Lorenzini, no cabe duda de que el punto de partida de todo el sistema de Jacques Maritain es su concepción antropológica:

Non è esagerato affermare che l‘antropologia è il punto centrale e continuamente ricorrente della sua ricerca. La concezione che Maritain propone dell‘uomo sottostà dunque a tutte le tematiche che nelle sue opere vengono proposte (Lorenzini, 1992, pág. 164).

Sin embargo, según Burgos, a pesar de la importancia de la antropología en el filósofo parisino, no ofrece un tratamiento sistemático de la cuestión, sino que debe rastrearse a lo largo de su extensa obra (Burgos, 2006, pág. 79).

La concepción antropológica de Maritain se incardina en el personalismo cristiano francés que nació en los años 30 del siglo XX de la mano de Emmanuel Mounier, quien lo popularizó a través de la revista Esprit. No obstante, el propio Mounier declara en las primeras páginas de Le personnalisme que el primero en usar el término fue Charles Renouvier en 1903, cuya aproximación al término persona se orienta desde el propósito de escapar de la teoría del conocimiento kantiana (Rigobello, 1978, pág. 16):

Personalismo è il vero nome che si addice alla dottrina finora designata neocriticismo. Questa denominazione era derivata, non senza ragione, dai caratteri con i quali questa filosofia si ricollegava al criticismo kantiano (Renouvier, 1903, en Rigobello, 1978,

pág. 106).

Aún cabe rastrear raíces más antiguas en dicho movimiento personalista, como el gnothi

seauton de Sócrates, la autarquía de los estoicos o la societas generis humani de Cicerón. Pero

sobre todo el cristianismo contribuyó a enriquecer la idea de persona y de su irrenunciable dignidad en tanto que expresión divina. El dogma de la encarnación o la concepción de una Iglesia como cuerpo de Cristo contribuyeron a ello (Nédoncelle, 1959, en Rigobello, 1978, pág. 159).

El nacimiento de la revista Sprit fue planeado en la casa de los Maritain en Meudon, a las afueras de París, tras un buen número de reuniones en las que estaban presentes -además de Maritain y Mounier- Nicola Berdjaev, Paul-Louis Landsberg, Georges Izard, André Dèlèage, Jean Lacroix, André Philip, René Biot, Pierre Vérité, Pierre-Aimé Touchard... Sin embargo, es preciso mencionar que tanto Maritain como Berdjaev ofrecieron una colaboración limitada por motivos de desacuerdos teóricos, aunque vivamente fattiva per

convergenze di testimonianza cristiana (Rigobello, 1978, pág. 8).

El primer número de esta revista vio la luz en octubre de 1932 gracias a la Editorial Desclée y a las gestiones de Maritain y Marcel, y se presentaba como una toma de posición frente a la crisi di cultura e di civiltà che sta alle spalle del tracollo economico e dello smarrimento politico (Rigobello, 1978, pág. 7). En pocos años, y desde su raíz netamente francesa, el movimiento personalista se expande por Italia (con Rosmini y Carlini principalmente), España y Polonia (Rigobello, 1978, pág. 9). También EE.UU. se hizo eco del personalismo, al que acogió como crítica y ulterior expresión del idealismo. Por último, en Alemania, encuentra repercusión en la obra de Martin Buber y de Scheler -al que nos referiremos ampliamente en el epígrafe 5.2.1, y cuyo discípulo Landsberg confluiría en el movimiento de la revista Esprit- (Rigobello, 1978, pág. 12).

Para Juan Manuel Burgos, las aportaciones intelectuales más importantes de esta línea de pensamiento consisten en remarcar la centralidad de la persona; servir de freno tanto a las tendencias

totalizadoras del marxismo y del nazismo como al individualismo exacerbado; haber puesto en circulación una serie de conceptos anteriormente desatendidos en algunos ámbitos de reflexión filosófica: amor, donación, diálogo, relaciones interpersonales, etc. (Burgos, 1997, pág. 143).

Aún siguiendo a Burgos, estas aportaciones trajeron a primer plano en el debate intelectual dichos ámbitos de reflexión, ofreciendo una importante contribución en el proceso de debilitamiento de los totalitarismos. Además, como tendremos ocasión de exponer con mayor profundidad en el epígrafe 4.2.2.3, su influencia se ha hecho sentir en toda una serie de

eventos culturales, los cuáles variarían desde la Declaración Universal de los Derechos del Hombre por parte de la ONU, a las categorías antropológicas empleadas en la Constitución italiana posterior a la segunda guerra mundial o las formulaciones del Concilio Vaticano II, con el ejemplo particularmente importante de la Constitución Pastoral Gaudium et spes (Burgos, 1997, pp. 143-144).

En cuanto a los límites teóricos del personalismo, Burgos expresa que sus opositores le achacan escasa densidad y poca consistencia especulativa, ya que se fundamenta en postulados demasiado flexibles y genéricos que bordean continuamente el riesgo de caer en concepciones

tan neutras y edulcoradas que perderían toda fuerza y significado:

En otros términos, querer obtener más fruto del personalismo no llevaría más que a insistir en una serie de temas y conceptos ya asumidos parcialmente por el medio cultural y que por tanto no poseerían su fuerza inicial (Burgos, 1997, pág. 144).

Para considerar la pertinencia de estas críticas, es preciso que nos preguntemos si el personalismo es una corriente filosófica en sentido estricto o más bien un movimiento cultural sin un programa especulativo sólido.

Jean Lacroix niega que el personalismo constituya una corriente filosófica (Lacroix, 1974). Para este autor, según el comentario de Rigobello, el personalismo no sería una propia y auténtica

filosofía, como querrían sus seguidores más entusiastas, ni un tipo de ideología, como lo definen sus enemigos, sino una anti-ideología, es decir, un fenómeno de reacción (Rigobello, 1978, pág. 13).

Il personalismo non è né un‘ideologia, né una filosofia. Per molti, la soluzione preferibile sarebbe quella di collocarlo nella categoria ambigua delle ideologie anti-ideologiche

(Lacroix, 1974, en Rigobello, 1978, pág. 134).

Parece claro que el término fenómeno utilizado por Lacroix y Rigobello remite a la obra del propio Maritain, puesto que en La personne et le bien commun, el filósofo parisino plantea que el personalismo no es tanto una escuela o una doctrina como una aspiración o un fenómeno de reacción contra dos errores opuestos: totalitarismo e individualismo. La tendencia personalista tomista -continúa Maritain- pretende evitar ambos excesos.

Es de notar que los términos aspiración y fenómeno conllevan un matiz mucho más ambiguo y genérico que el término corriente.

Nos parece que la cuestión queda muy definida en los términos en que se expresa Morot- Sir, cuando afirma que el personalismo es una línea de pensamiento de convergencia, de

reagrupamiento de energías espirituales que, más allá de diferencias confesionales, se unen para

rechazar los extremos del marxismo y el liberalismo desde una esperanza ecuménica de reconciliación humana (Morot-Sir, 1971, pág. 107).

Para continuar situando el personalismo en el panorama filosófico del siglo XX, conviene atender a las matizaciones que introduce Juan Manuel Burgos: aunque debemos atribuir a Mounier el éxito de su difusión, el personalismo como línea de pensamiento no puede identificarse exclusivamente con el personalismo francés. Aun dejando a un margen el personalismo norteamericano de principios del siglo XX, la difusión de esta línea de pensamiento en Europa no se agota con la desaparición de Mounier, sino que se produce una importante elaboración posterior en numerosas escuelas que se remiten de forma más o menos velada al personalismo:

La escuela polaca con representantes de la talla de K. Wojtyla; el área italiana con autores como Stefanini, Pareyson, Carlini, Buttiglione y R. Guardini; F. Ebner y H.U. von Balthasar en el ámbito de lengua alemana; J. Marías, A. López Quintás y otros en el ámbito de lengua española, etc. (Burgos, 1997, pág. 145).

Además del aspecto histórico, Burgos plantea que el personalismo no es tan genérico como le achacan sus detractores, y que si se lo observa con mayor detenimiento, es posible descubrir un entramado conceptual relativamente claro, preciso y potente (Burgos, 1997, pág. 145). El aspecto central del surgimiento del personalismo en la revista Esprit es, según Rigobello, que el término persona se ofrece como el punto de referencia de su acción, desde un cierto sentido de urgencia y de testimonio en una Francia convulsa, para rehacer el cogito cartesiano desde las coordenadas de la persona. Desde ahí, su tarea fue la de contribuir a la creación de una comunidad de personas (Rigobello, 1978, pp. 7-8) desde una matriz con una fuerte orientación religiosa:

La trascendenza fonda la inesauribilità della persona. La dimensione politica, sociale, psicologica e gnoseologica trovano nella spiritualità il loro ultimo chiarimento, la chiave per intendere a pieno la loro dinamica e il loro processo di unificazione (Rigobello, 1978,

pág. 15).

Desde otra perspectiva, Nédoncelle define el personalismo como la doctrina che attribuisce

alle persone un importante posto nella realtà o, a fortiori, che le considera come la sola realtà. In un senso piú approssimativo, il personalismo consiste nel reclamare il rispetto della persona umana nell‘azione morale e nell‘organizzazione della società (Nédoncelle, 1959, pág. 203).

Aún para Nédoncelle, lo característico del movimiento personalista surgido en torno a la revista Esprit es su condición de respuesta contra las amenazas que pesan sobre la persona (marxismo y liberalismo salvaje) y de reivindicación del carácter relacional humano. Con otras palabras, el personalismo es la intención misma de la humanidad, desde la convicción de que cada persona constituye un universo en sí misma (Nédoncelle, 1959, en Rigobello, 1978, pág. 160).

Sin embargo, es casi tautológico plantear que el personalismo se basa en la centralidad de la persona. La cuestión clave, por tanto, es dilucidar el modo en que se establece esa centralidad en el personalismo y qué consecuencias se derivan de ello.

Para Burgos, la centralidad de la persona se puede plantear en dos sentidos (Burgos, 1997, pág. 148):

- Centralidad genérica: según este planteamiento, se reconoce al hombre un valor y una dignidad esenciales, lo cual marcaría de modo definitivo la elaboración filosófica en los ámbitos social, político, histórico... Existen muchas filosofías basadas en este planteamiento, y desde luego cualquiera que se ofrezca como compatible con el cristianismo.

- Centralidad estructural: esta opción va más allá de la mencionada centralidad genérica de la persona, de modo que la reflexión filosófica se construye técnicamente alrededor de este concepto. Es decir, la persona no es sólo una realidad relevante, sino el elemento de experiencia y la noción

de la que depende y alrededor de la cuál se construye el andamiaje conceptual de este tipo particular de filosofía (Burgos, 1997, pág. 148). El movimiento personalista se sitúa en esta perspectiva.

Es clara la existencia de un sector neoescolástico que rechaza la posición personalista bajo la crítica de que modifica puntos esenciales de su sistema (Burgos, 1997, pág. 146). En la raíz de esta oposición se sitúa cierta falta de neutralidad ideológica presente en el personalismo, ya que, como sabemos, surge como un fenómeno de oposición a determinadas construcciones socio-políticas. Pero, sin embargo, el vínculo entre el personalismo y la neoescolástica es evidente, ya que ambas tradiciones se orientan esencialmente desde la centralidad de la persona.

¿En cuál de estas dos visiones de la persona debemos situar la filosofía neoescolástica? Según Burgos, la neoescolástica es personalista en sentido genérico, ya que concede relevancia a la persona, pero no se estructura técnicamente alrededor de ella y de su conceptualización filosófica, sino según otros conceptos, como los de potencia-acto y sustancia-accidentes. Desde el punto de vista especulativo, la persona es una realidad secundaria que se explica

precisamente a través de una particular combinación y caracterización de este conjunto de categorías

(Burgos, 1997, pág. 148).

Cuando, ya en la escolástica, se ha intentado pensar filosóficamente la persona, las nociones que han sido decisivas no son las procedentes de estos contextos, sino las de "propiedad" o "subsistencia" (hypóstasis). La famosa definición de Boecio, tan influyente -persona est

rationalis naturae individua substantia- ha partido de la noción aristotélica de ousía

o substantia, pensada primariamente para las "cosas" [...]. El que esta sustancia o cosa que llamamos "persona" sea racional será sin duda importante, pero no lo suficiente para reobrar sobre ese carácter de la ousía y modificar su modo de ser, su manera de realidad. La persona es una hypóstasis o suppositum como los demás, sólo que de naturaleza racional (Marías, 1987, pág. 41).

La particularidad del sistema de Maritain es que, incardinándose sin ambages en la tradición tomista, en cambio se orienta desde la mencionada centralidad estructural, ya que es desde su comprensión de la persona que elabora toda su construcción teórica tanto en la perspectiva de la filosofía de la historia como en las distintas propuestas sociales y políticas contenidas en su obra. Veamos algunos ejemplos:

En el artículo Qu‘est-ce que l‘homme? (publicado, como sabemos, en el volumen Pour la justice, 1945), Maritain plantea que cada gran período de civilización ha estado dominado por la imagen que el hombre tenía de sí mismo en ese momento, ya que esto determina nuestra conducta y nuestras instituciones socio-políticas. En esa misma obra plantea que, por consiguiente, toda posibilidad de regeneración de la comunidad humana pasa por redescubrir la verdadera imagen del hombre. En otra obra, Les droits de l‘homme et la loi

naturelle (1942), Maritain afirma que una sana concepción política depende ante todo de la

consideración de la persona humana.

Esta particularidad de la obra de Maritain como elaboración innovadora y creativa del tomismo (sobre la cual nos detendremos en el epígrafe 4.2.2) ha sido subrayada por numerosos autores. Así, para Álvarez:

La hermenéutica mariteniana del tomismo, sin embargo, no sigue los cánones más comunes y, por ello, se ha discutido mucho sobre su ortodoxia. De lo que se trata, para nuestro filósofo, es de ser fiel al espíritu tomista e innovar a partir de su verdad, no de repetir una y

siempre fue bien entendida y aceptada, se nos muestra en toda su complejidad: intenta ―sacar al tomismo de su encasillamiento histórico o de los manuales de seminario para hacer de él una filosofía viva‖ (Álvarez, 2007, pág. 567).

El sentido que Maritain atribuye al fenómeno personalista es el de ofrecerse como reacción contra dos errores opuestos: el individualismo liberal-burgués y los totalitarismos. Por ese motivo, dice Maritain:

No hay una doctrina personalista, sino aspiraciones personalistas y una buena docena de doctrinas personalistas que tal vez no tienen en común más que el nombre de persona, y de las que algunas tienden en mayor o menor grado hacia uno de los errores contrarios entre los cuales se colocan. Hay personalismos de carácter nietzscheano y personalismos de carácter proudhoniano, personalismos que tienden hacia la dictadura y personalismos que tienden hacia la anarquía. Una de las grandes preocupaciones del personalismo tomista consiste en evitar uno y otro exceso (Maritain, 1947, pág. 170).

Como se desprende de este párrafo, el propio autor sitúa su elaboración antropológica en la matriz tomista, a la cual considera el modo más adecuado de comprensión del fenómeno personalista; sin embargo, como hemos visto, la centralidad de la persona en Maritain no es meramente genérica, como en la tradición tomista, sino estructural. Por este motivo, para Burgos, la obra de Maritain representa una tarea de mediación entre el tomismo y algunas instancias

personalistas. Y son precisamente estos elementos novedosos los causantes de una parte de los debates intelectuales y polémicas en los que se vio envuelto (Burgos, 1997, pág. 146).

En cualquier caso, el carácter tomista de la elaboración antropológica de Maritain aparece de modo evidente si tenemos en cuenta que, como él mismo plantea en Du régime temporel et

de la liberté (Maritain, 1937), la piedra angular de toda su elaboración antropológica se basa

en la clásica distinción tomista entre individuo y persona:

- El concepto de individuo remite a la idea de especificación dentro de un conjunto. La

categoría de individuo no es en sí negativa, ya que es condición de posibilidad de nuestra existencia. La individualidad sitúa a cada ser humano en el espacio y lo diferencia del resto;

por este motivo, el concepto de individuo tiene por raíz ontológica primera a la materia. Dicho de otro modo, la individuación proviene de la relación con el mundo sensible. Ya que el concepto de individuo remite a un conjunto mayor, el bien particular de cada individuo está subordinado al bien común colectivo, de modo que ningún individuo puede pretender que prevalezcan sus intereses por encima de los del conjunto.

- El concepto de persona, por su parte, no remite ya a un conjunto mayor, sino a la idea de totalidad e independencia de cada ser humano. De este modo, la persona es entendida como un microcosmos que contiene en sí todo el universo. La personalidad confiere a cada ser humano valor en sí mismo, derechos y dignidad inalienable. Maritain sitúa la raíz ontológica de la personalidad en la subsistencia del espíritu. Ya que la persona es entendida como un todo independiente, el bien común de la ciudad queda subordinado a su destino intemporal.