Filosofía e historia: la dialéctica modernidad antimodernidad

Desde los trabajos de juventud, Maritain se siente muy inclinado a unir la reflexión ontológica con el estudio del devenir histórico. Comienza así a revelarse como una de sus grandes preocupaciones definir el estado cristiano de la filosofía y de la cultura, reintegrando

l‘esperienza filosofica nell‘esperienza religiosa, non già per equivocarne le rispettive specificità, ma per creare l‘unità nel soggetto e l‘armonia nel suo essere (Pavan, 1967, pág. 42).

Dentro de esta preocupación por la reflexión histórica, el punto central de análisis en Maritain es el surgimiento de la modernidad. Así lo explica Carlo Giacon en la introducción a La formazione del pensiero di J. Maritain (Pavan, 1967), donde plantea que, en el pensamiento de Maritain, aparece una y otra vez la dialéctica entre los aspectos que rechaza de la modernidad (y que le llevan a auto-denominarse como antimoderno) y los aspectos positivos que son valorados por el propio filósofo. Esto propició que autores muy diversos

reivindicaran la validez de sus argumentos, a veces contrapuestos, reforzándolos por acuerdo al prestigioso pensamiento de Maritain.6

El propio Pavan afirma que el hecho de que un tomista fuese anti-moderno no debe sorprendernos. Lo sorprendente es que Maritain proponga el tomismo como superación de la modernidad; ésta es, a juicio de Pavan, una de las causas que ha motivado la relegación sufrida por la obra de Maritain:

Accettare una tradizione spirituale e filosofica era quanto bastava al pensiero laico, ma, come si è visto, anche allo spiritualismo che si diceva anti-intellettualista, per rendere incomprensibile a priori e inautentico ogni sforzo di comprensione e di mediazione del presente (Pavan, 1967, pág. 13).

El racionalismo, según explica Maritain en Antimoderne (1922), se basa en una comprensión de la razón como facultad puramente discursiva, soslayando la función intelectiva. De este modo, se afirma que nada es real si no es verificable matemáticamente, y se excluye por tanto a Dios como objeto de la razón (Maritain, 1922, pág 65).

Esta escisión entre lo religioso y lo científico, entre la razón intelectiva y la discursiva, entre el ámbito de la fe y el del desenvolvimiento práctico, es para Maritain un rasgo típico de la cristiandad moderna de los siglos XVIII y XIX. Sintéticamente, el autor plantea esta actitud como creer que Dios existe pero actuar como si Dios no existiese (Maritain, 1922, pág. 66).

En el ámbito socioeconómico, esta separación entre el orden de los principios y el orden práctico alumbrará la sociedad liberal-burguesa, donde la nobleza y la burguesía, que profesaban una ferviente fe en el ámbito de los principios, dan lugar al pauperismo propio de la revolución industrial en el ámbito práctico.

Aunque la preocupación por vencer los excesos de la modernidad desde una matriz pre- moderna como la tomista es atisbado por Maritain desde que inicia su reflexión filosófica, es en la primavera de 1914 cuando tematiza el análisis de la modernidad, tras recibir la

6 _{Muy posiblemente, este prestigio de Maritain al que alude Giacon era más evidente en la fecha de}

invitación a impartir una serie de conferencias en el Instituto Católico de París, en la rue d’Assas, centro al que se incorporaría como profesor adjunto en junio de ese año (Pavan, 1967, pág. 125).

El abordaje de la cuestión planteado por Maritain en las conferencias de 1914 se basa en atender no tanto al sistema moderno como al problema de la modernidad, que según el joven filósofo está presente desde la formulación del cogito cartesiano. Dicho de otro modo, Maritain atiende a la cartesianidad del pensamiento moderno para situar en ella su falla.

Possiamo dire che l‘antimoderno mariteniano è, da questo punto di vista, identificabile con l‘anti-Cartesio (Pavan, 1967, pág 126).

Este modo de proceder estará presente en toda la evolución intelectual de Maritain, en la que la tematización del problema moderno estará siempre vinculada al problema cartesiano. Intentaremos mostrarlo tal y como Maritain lo configura en sus conferencias de 1914. Para Maritain, la modernidad es ante todo un tiempo de crisis en el que se produce un alejamiento del sentido de la verdad. Por tanto, es ante todo una crisis de las certezas y de las evidencias. La modernidad asume esta situación de crisis, y la estabiliza considerándola como el estado normal. Con Descartes se rompe la fidelidad a la tradición tomista, y el pensamiento se hace laico, pasando del servicio a Dios al servicio al mundo (Maritain, 1914, pág. 602). A partir de entonces, non c‘è di evidente e di intelligibile che ciò che può essere

pensato e ricostruito al modo matematico (Maritain, 1914, pág. 606).

Para Maritain, esto no sólo marcaba una orientación lógica de la filosofía, sino también una especificación ética: el objeto de la filosofía, tras Descartes, queda circunscrito al mundo tangible como sistema de referencia para la comprensión de la totalidad, y sólo ahí tiene sentido el ejercicio de la razón. La filosofía, en línea con lo anterior, se asienta sobre una nueva metafísica (o pseudo-metafísica, según Maritain) marcada por el mecanicismo, y pasa a convertirse en un saber constitutiva y esencialmente poyético (Pavan, 1967, pág. 131). A pesar de que Descartes parece pretender una continuidad con la tradición cristiana, el

el pensamiento moderno no es comprensible fuera de esta caracterización laica (Pavan, 1967, pág. 155). Dicho de otro modo, el cogito marca una línea de absoluta separación entre razón y fe, de modo que la naturaleza es entendida como autosuficiente y totalmente independiente de Dios. Partiendo de esta perspectiva, Maritain considerará a lo largo de toda su obra al sistema tomista y al cartesiano como antagonistas, posicionándose en defensa del primero con todo el ardor de su recién adquirida fe.

Decíamos que, para Maritain, la gran novedad de Descartes era la entronización -según expresión del propio Maritain- de una nueva pseudo-metafísica, que en otros lugares denomina

voluntad de mundo o concupiscencia del espíritu. Sin embargo, Descartes no es sino la culminación

de un proceso iniciado con el Renacimiento y la reforma protestante. Maritain no sólo responsabiliza de este proceso a sus artífices, sino a la propia escolástica y a los intelectuales cristianos que no le hicieron frente. El filósofo parisino se refiere a los escolásticos inmediatamente anteriores a la modernidad como decadentes, y afirma que ignoraron la necesidad de armonizar sus planteamientos con los de la nueva metodología científica. Por eso, con el surgimiento de la modernidad, ser moderno fue identificado con libertad de investigación experimental, mientras que ser escolástico implicaba enrocarse autoritariamente en una posición conservadora y contraria a la libertad.

Tras la primera guerra mundial, Maritain escribe De quelques conditions de la renaissance

scolastique. El texto está escrito aún bajo la conmoción que supuso la primera guerra

mundial y la muerte en ella de su amigo Ernest Psichari, quien cayó convencido del inminente advenimiento de un nuevo orden mundial. Para Maritain, la matriz de pensamiento que podía alumbrar el surgimiento de ese orden nuevo superador de la modernidad era, una vez más, la tomista (Maritain, 1922, pp. 113-114).

La rinascita cristiana che oggi si effettua nelle èlites, e si prepara nel mondo, sarà effimera e senza vigore se non è innanzitutto una rinascita tomista (Maritain, 1922, pág. 124).

Otra de las críticas que Maritain formula a la modernidad es que, dadas sus coordenadas cognoscitivas, no distingue entre ser y modo de ser. Es decir, el ser de una idea está contenido exactamente en su aparecer. Por tanto, toda idea es totalmente actual, está cerrada y

completa, y la historia de las ideas es entendida como un proceso de comienzos absolutos, de saltos, de yuxtaposiciones, sin que sea capaz de generar una tradición de pensamiento. Otra de las notas definitorias de la tematización del problema de la modernidad en Maritain -tal y como señala Juan Manuel Burgos en el prólogo a la reciente edición española de

Humanismo integral- es que se propone asumir sus conquistas y completarlas con la

dimensión que han perdido: la trascendente. Es decir, trascender un humanismo antropocéntrico en el que Dios no tiene cabida para ofrecer un humanismo completo, integral, que no olvide lo humano, pero que se dé cuenta de que el hombre sólo se realiza plenamente en Dios. La pretensión es la de rehabilitar la criatura en Dios. Es, pues, una concepción humanista teocéntrica (o integral, o de la encarnación) que pretende alumbrar una nueva cristiandad como obra de santidad.

En conclusión, según Burgos,

Maritain valorará globalmente la modernidad como una realidad esencialmente negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. Efectúa, por tanto, lo que se podría denominar un juicio de ambigüedad; es decir, un juicio que no propone una calificación unívoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastantes, aunque con predominio de las negativas. Y este juicio puede resumirse indicado que las categorías de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que contiene algunos elementos materiales aprovechables (Burgos, 1995, pág. 15).