El mundo religioso de la polis clásica ha sido objeto de una intensiva investigación, y muchas nuevas ideas se han incorporado en los años recientes. Los estudiosos subrayan las diferencias entre la religión antigua y la moderna, particularmente respecto al cristianismo. La religión griega, que era politeísta, era ante todo una religión que implicaba transacciones prácticas entre el adorador (o la comunidad, o su representante) y los poderes divinos. Los dioses tenían que ser aplacados o reverenciados, y esto tenía que ser hecho en la forma debida, con las palabras y las acciones rituales apropiadas (como los sacrificios). La fe, en el sentido del compromiso emocional o filosófico del adorador la existencia de un dios particular o de un código moral particular, no era esencial como hoy en día; había poca discusión (a excepción quizá de los filósofos) sobre si los dioses existían, aunque podría haber debates sobre si un dios en particular era una «verdadera» deidad o no.2 Tampoco la adhesión a un culto determinado excluía a uno de la adoración a otros dioses. No había textos sagrados análogos a la Biblia o al Corán. Los primeros poetas eran mencionados como autoridades, en cierto sentido, para el corpus constantemente cambiante de mitos o leyendas (mythoi, «historias»; logoi, «cuentos») que expresaban narrativamente las relaciones entre los dioses y los humanos y en cierto modo proporcionaban modelos para la acción. Casi ningún culto ofrecía un código moral completo que se supusiera válido para todos los hombres. Los cultos particulares no implicaban teorías particulares sobre la creación del mundo. La religión sobre todo era práctica, aunque «práctica» podría comprender el simplemente «estar presente» cuando se celebraban los rituales importantes y tomar parte en las festividades.
Las doce deidades olímpicas eran esenciales en la religión clásica; de entre ellos se escogía a los dioses protectores de las ciudades particulares: Atenea en Atenas, Apolo en Corinto, y así sucesivamente. Con frecuencia la deidad protectora llevaba un título especial: Atenea como guardiana de Atenas era llamada Atenea Polias (de la ciudad), pero figuraba en la Acrópolis como Atenea Partenos (virgen) y Promacos (la guerrera); en Tegea en el Peloponeso se la identificaba con la diosa local y se convirtió en Atenea Alea. Los olímpicos eran reverenciados con templos y estatuas de piedra, aunque sus santuarios (recintos sagrados) también contenían monumentos a otros dioses. También los principales rituales religiosos de las ciudades clásicas eran los que tenían presentes a los olímpicos.
Un segundo estrato de la práctica cultual clásica comprendía a los «héroes» de estatus semidivino, que iban desde las grandes figuras de la leyenda homérica hasta las personas reales (difuntas) elevadas al estatus cultual por conferir beneficios especiales a la comunidad, tales como el fundador (oikistês) de una ciudad. Un héroe o heroína usualmente tenía un vínculo especial con una ciudad o región particular, como era el caso de los reyes de Atenas, el primero y el último, Ericteo y Codro, y las figuras homéricas de Helena y Menelao en Esparta.
Mantener estos dos tipos de culto era defender el poder y la seguridad de la ciudad y construir una identidad colectiva para la comunidad. En teoría al menos, estos cultos exigían la fidelidad y la participación de todos los ciudadanos y, cuando era conveniente, de sus mujeres y sus hijos.
Finalmente, gran parte del espacio social en que los griegos actuaban estaba marcado, de modo más bien local, por una completa geografía de lugares sagrados y monumentos, como el culto a las ninfas en las fuentes o las figuras estilizadas de Hermes que a veces estaban en las esquinas de la calle.
En cambio, el período posterior a la muerte de Alejandro, quizá más que ningún otro en la historia griega, se presta a una (hiper) interpretación como época de crisis religiosa. En muchas descripciones generales del período se habla de una decadencia en las creencias tradicionales y de un auge del escepticismo, el agnosticismo y el ateísmo. Por lo visto, inconscientes de la paradoja, los historiadores (incluso los mismos) perciben un aumento de la superstición, del misticismo y de la astrología, así como del culto del soberano, los cultos orientales, de religiones del destino personal y la adoración de abstracciones. Estos cambios son interpretados como reacciones comprensibles a las incertidumbres de la vida en el mundo griego después de Alejandro.3 El desarrollo religioso y el filosófico pueden
ser incluso presentados como un paso lógico en el camino al cristianismo.
En primer lugar se debe hacer notar que probablemente es demasiado optimista suponer que podemos generalizar a partir de los pocos testimonios que tenemos y hablar de una época de incertidumbre. En segundo lugar, la religión griega, al igual que la filosofía, siempre se había modificado, se habían importado cultos extranjeros y aunque algunos habían sido asimilados mediante la identificación de la nueva deidad con alguno de los dioses olímpicos, otros ocuparon un lugar junto a ellos en el calendario del ritual religioso. En consecuencia no es posible reconstruir una «religión griega» definida (como ocurriría restringiéndola a los dioses con nombres griegos), ni declarar que cualquier culto practicado en las comunidades griegas era no griego. En tercer lugar, existe el peligro de imponer términos anacrónicos o cristianizados al describir incluso los rasgos más elementales de la religión antigua.4 Por ejemplo, Walbank en un pasaje parece ver los cambios en las creencias y los rituales como un fenómeno superficial:
Las viejas certezas habían desaparecido y aunque los antiguos ritos se cumplían con celo en la convicción de que la tradición debía ser preservada, muchas personas eran agnósticas en el fondo o incluso ateas. La observancia de los rituales establecidos debe haber tenido poco significado para muchos devotos.
(Walbank, HW 209)
No deberíamos divorciar la creencia de la práctica al hablar de la religión griega y sería una equivocación ver el ritual como un epifenómeno distinto de la experiencia religiosa. Además, puede considerarse que términos como «ateísmo» y «agnosticismo» contienen connotaciones cristianas, que sugieren que la religión estaba principalmente unida a un sentido de filosofía personal o incluso de destino personal. Hoy algunos ateos y agnósticos prefieren no ser considerados meramente como aquellos que niegan ciertas proposiciones sobre la existencia de Dios, sino como los que hacen enunciados positivos sobre la relación entre los seres humanos y el cosmos, en la convicción de que su posición es más «racional» y por tanto más propicia a la felicidad colectiva e individual. Los indicios de tales ideas en el pensamiento griego son escasísimos; probablemente una pequeña minoría entre los miembros educados de la élite que estaban en contacto con las obras de los filósofos podrían haber formulado enunciados de este tipo.
Tampoco deberíamos tratar de explicar los cambios principalmente en términos de, por una parte, las «necesidades» emocionales de los súbditos, ni, por otro, la cínica manipulación de los gobernantes. En su estudio del culto imperial romano Price ha mostrado que ni una explicación «objetiva» (en términos de ceremonias, resoluciones, personal, etc.) ni una «subjetiva» (en términos de necesidades emocionales o cálculos manipuladores) es adecuada de por sí.5 Deberíamos dejar de lado la presunción de que el lenguaje y el ritual religiosos tienen un significado (aunque no uno determinado) para los implicados, y examinar los nuevos procesos en términos de su ubicación social y de lo que nos dicen sobre las relaciones en la sociedad.
El culto del soberano
Una de las características de esta época que se debate con mayor frecuencia, que se supone uno de los signos más visibles de innovación y de una crisis de la religión tradicional, es el culto del soberano. Es importante desde el comienzo hacer dos precisiones, una que tiene que ver con la naturaleza de la religión griega, y la segunda con el desarrollo efectivo del fenómeno.
En primer lugar, los honores divinos no son lo mismo que la deificación, tal como Préaux ha demostrado con particular claridad.6 Un testimonio del primer caso conocido de honores divinos que rindió una ciudad a uno de los sucesores de Alejandro aparece en la respuesta de la ciudad de Skepsis a la carta de Antígono de 311 a.C.:
A fin de que Antígono reciba honores dignos de sus hazañas y se vea que el pueblo le da las gracias por el beneficio que ha recibido, vamos a señalar un temenos (recinto sagrado) para él, edificar un altar y establecer una estatua para el culto tan bella como sea posible, y haremos que el sacrificio, la competición, el uso de la guirnalda y el resto del festival sean celebrados cada [año] en su honor tal como era antes. Vamos a [coronar]lo con una corona de oro [que pese] 100 [estáteros] de oro...
(Austin 32, BD 6, OGIS 6)
Aquí se asocia a un general vivo (que aún no ciñe la corona real) con un festival existente. Esto no está lejos de la deificación; probablemente Antígono no era considerado un dios, pero recibía el mismo tipo de honores que los dioses y los héroes. De forma parecida, cuando la estatua de Átalo I fue colocada junto a la de Apolo en el agora de Sición (Polibio, 18. 16), esto no lo convirtió en un dios. Ni tampoco el compartir el templo con un dios, como cuando Átalo III (r. 138-133) fue venerado en su ciudad natal, Pérgamo. La mayor parte del preámbulo que explica las obras benéficas del rey se ha perdido, pero el inicio del decreto propiamente dicho se conserva:
Con buena fortuna, el consejo y el pueblo han resuelto:
Coronar al rey con una corona de oro precioso, y consagrarle una estatua suya de cinco codos, vestido de armadura, de pie, sostenida por perros en el templo de
imagen ecuestre de oro suya sobre una columna de mármol junto al altar de Zeus Soter, para que la imagen quede en la posición más destacada en el agora.
Y cada día el stephanêphoros («portador de la corona», magistrado superior) y el sacerdote del rey y el agônothetês (funcionario encargado de las fiestas) deben quemar incienso al rey ante el altar de Zeus Soter. Y el octavo día (de cada mes), en el cual llegó a Pérgamo, será sagrado todo el tiempo, y en ese día, cada año, realizará el sacerdote de Asclepio una procesión, la más bella posible, desde el prytaneion (cámara del consejo ejecutivo) al santuario de Asclepio y el rey, las personas que suelen ir juntas en procesión.
(OGIS 332, líneas 5-17)
A la larga lista de honores sigue una descripción (líneas 17-62) de la participación de los magistrados en el sacrificio y su financiación. Se establecía la redacción de las inscripciones que iba a ser grabada en la estatua y en la «imagen». El rey debía ser corononado cada vez que llegara a Pérgamo («nuestra polis») por «el
stephanêphoros de los Doce Dioses y del Dios, del Rey Eumenes» (adviértase que es
el difunto rey, no el viviente, quien es considerado dios); el texto incluye las palabras de las plegarias ofrecidas por su salud, su seguridad, victoria y fuerza y para la preservación de la monarquía, y de las respuestas oficiales por el personal designado portando o usando los objetos apropiados. Se dan los detalles de los sacrificios por realizar en el aniversario de la llegada del rey por cada una de las tribus de la ciudad, y su financiación, otra vez con las plegarias y respuestas específicas. Hay prescripciones algo vagas para otros sacrificios en su honor en la stoa real, el altar de Hestia del Consejo, y el de Zeus del Consejo. El rey debía ser agasajado por los generales. Una copia del decreto debía ser dada al rey con (por llamarla así) una carta de presentación formal, el cual debía ser grabado en una estela en el santuario de Asclepio e incorporadp a las leyes de la ciudad.
Nada aquí indica que hubiera una divinización como tal, tampoco el rendir honores de culto a individuos en vida o después implica necesariamente que fueran considerados como dioses del mismo modo que lo eran Zeus o Atenea.
En segundo lugar, es necesario trazar una línea divisora entre el «culto del soberano cívico», establecido (en teoría voluntariamente) por las ciudades, y el «culto regio del soberano», promovido o fundado por el propio rey. Por ejemplo, antes del reinado de Antíoco III no había un culto organizado centralizadamente de los reyes y reinas seléucidas, aunque hubo cultos locales cívicos a partir de Seleuco I en adelante. Todavía no se había considerado como un dios a ningún Seléucida viviente; los reyes fundaban el culto de sus predecesores. Bajo Antíoco III, sin embargo, apareció una innovación importante. Se preservan varias copias de un edicto de 193 grabadas en piedra, evidentemente distribuidas por todo su imperio, incluida una en Laodicea-Nihavend en el oeste de Irán (Austin 158)7 y otra en Eriza en Frigia. Allí Antíoco planteaba la organización administrativa de un nuevo culto de Laodicea, centralizadamente organizado pero que funcionaba en todo el reino:8
El rey Antíoco a Anaximbroto, saludos.
Como deseamos aumentar aún más los honores a nuestra hermana y reina Laodicea, y como pensamos que es importante hacerlo
porque vive con nosotros amorosa y solícitamente, y se muestra reverente hacia los dioses (to theion), hacemos con amor en todo momento las cosas que es adecuado y correcto que ella reciba de nosotros, y ahora hemos decidido que así como hay en todo el reino sumos sacerdotes designados para nuestro culto, así también sean nombradas en los mismos distritos sumas sacerdotisas de ella, que lleven coronas de oro con su imagen y cuyos nombres sean mencionados en los contratos después de los de los sumos sacerdotes de nuestros ancestros y nuestros.
Por tanto, como en los distritos bajo nuestra administración ha sido nombrada Berenice, la hija de nuestro pariente Ptolomeo, hijo de Lisímaco, para ver que todo sea hecho según lo que se ha escrito antes, y guardar copias de las cartas, grabadas en estelas, puestas en los lugares más destacados, de modo que tanto hoy como en el futuro sea evidente para todos también nuestra política hacia nuestra hermana en este asunto.
(RC 36 (cf. 37), BD 131, OGIS 224)
A partir de este texto sabemos de paso que el propio rey estaba ya recibiendo honores semejantes. La lista de cultos dinásticos inevitablemente se hizo más larga a medida que pasaba el tiempo; una inscripción de Seleucia de Pieria bajo Seleuco IV detalla una serie de sacerdocios de diferentes miembros difuntos de la familia real (Austin 177, OGIS 245).9
Los términos y los conceptos de la religión han sido utilizados tradicionalmente para honrar a los hombres descollantes. Rendir honores divinos a los humanos distaba mucho de ser algo nuevo. El reformador Licurgo de Esparta (que, si existió, podría haber vivido a inicios del siglo VII) fue adorado como un dios, según Heródoto (1. 66.1). Los fundadores de las ciudades-estado fueron habitualmente adorados como «héroes» después de muertos, y ocasionalmente cuando todavía vivían. Los ejemplos invariablemente citados en este último caso se refieren a los jefes espartanos Brasidas y Licandro, honrados por las ciudades recientemente aliadas a Esparta durante y después de la guerra del Peloponeso. Es relevante que los reyes griegos en el período clásico, tal como en Esparta y Macedonia, afirmaran descender de los dioses. Es posible ver el culto del soberano esencialmente como un producto del mundo de la ciudad-estado griega; era completamente coherente con la religión griega tradicional.10 Se ha sugerido a veces que la adoración del soberano seléucida comenzó estimulada por la práctica del Oriente Próximo; esto ha sido rebatido puesto que hay testimonios de que no hubo una adoración «nativa» de los Seléucidas en Babilonia e Irán, sólo plegarias tradicionales «por la vida del rey».11
En esta etapa la adoración del culto podía ser exigida por el soberano y claramente era una fuerza poderosa que debía ser aprovechada al máximo. La única oposición registrada a los honores divinos fue expresada en vida de Alejandro. Según Arriano (4.10-12, Austin 11), cuando Alejandro quiso que sus generales se prosternaran ante él, Calístenes y otros intelectuales «cortesanos» debatieron si Alejandro, en particular, y los humanos, en general, eran dignos de honores divinos. Es dudoso que dispongamos de un acta de un debate real.12 El orador ateniense Hipérides protestó en 323 porque sus conciudadanos hubieran sido obligados «a ver sacrificios celebrados para hombres, (mientras) que las estatuas, altares y los templos de los dioses (eran) descuidados» (Epitafios [Oración fúnebre] 6, 21); pero al igual
receptor presente antes que oponiéndose a los honores divinos por principio. No hay signo de oposición basada en la presuposición de que el culto del soberano fuera en sí mismo indignante y sacrilego.13
Alejandro parece haber creído ser un descendiente del héroe semidivino Aquiles, y posteriormente haberse considerado hijo de Zeus. Con todo, no fue sino hasta avanzado el reinado de Ptolomeo I, quizá en la década de 290, cuando Alejandro fue adorado como un dios.14 En este momento ningún rey vivo era tenido por un dios, aunque los reyes recibían honores divinos: la liga de los insulares había sido la primera (quizá hacia 305/304) en decretar para Ptolomeo I «honores igual a los de los dioses» (o así era afirmado alrededor de 280: Austin 218, Burstein 92,
Syll3 390).
La divinización de los Ptolomeos comenzó cuando Ptolomeo II Filadelfo, después de haberse convertido en el único rey, proclamó dios a su difunto padre, Ptolomeo I Soter. Con la muerte de la tercera y última esposa de Soter, Berenice, en 279, Filadelfo fundó un culto conjunto para ambos como dioses salvadores e inauguró el festival de la Ptolomea en su honor, cuya importancia puede apreciarse en un decreto de los samios para el rico conciudadano Bulágoras en la década de 240:
y (puesto que) durante el presente año se había enviado una delegación de emisarios sagrados a Alejandría, él [Bulágoras] —sabiendo que el pueblo da la mayor importancia a los honores rendidos al rey Ptolomeo (III) y a su hermana reina Berenice, ya que los fondos para sus coronas y los sacrificios que los sagrados emisarios debían realizar en Alejandría eran limitados, y no había dinero para pagar los gastos de viaje del jefe de la embajada sagrada y los sagrados emisarios que debían traer las coronas y realizar los sacrificios, y no había ninguna fuente inmediata de dinero disponible, y deseando que ninguno de los honores antes decretados para el rey, la reina, sus parientes y ancestros fueran omitidos— prometió que adelantaría el dinero para ese fin de sus propios recursos, el cual sumaba poco menos de seis mil dracmas...
(Austin 113, BD 64, SEG i. 366)
Posteriormente, Filadelfo se asoció junto con su hermana Arsinoe al culto de Alejandro como Theoi Adelphoi, «dioses hermanos» (P. Hib. 199).15 Fue la primera vez que un monarca vivo era hecho dios. Arsinoe fue convertida en «diosa cotemplaria» (symnaos theos) en todos los templos de las deidades egipcias, y se destinaron ciertas rentas reales a financiar el culto.16 Pese a que la iniciativa real estaba detrás de estos cultos, había un precedente egipcio de culto del soberano; de modo que el culto real de los Ptolomeos, tal como era practicado y está documentado en los templos egipcios autóctonos, se desarrolló con cierta autonomía, adaptando la práctica faraónica anterior a las nuevas exigencias.17
En Atenas, Antigono I y Demetrio I fueron honrados como salvadores después de capturar (o «liberar») la ciudad en 307. «Salvador» era un título lleno de resonancias cultuales y era apropiado para Zeus, y entonces o poco después de esto adoptaron o aceptaron el título de reyes (Plutarco, Demetrio, 10; Austin 34). Se realizaron más honores divinos en 291 o 290 cuando Demetrio entró en la ciudad en el momento de la celebración de los misterios eleusinos. Fue recibido por coros que
cantaban en su honor (Demócrates, FGH 75 frag. 2 = Ateneo, 6. 253b-c) y uno de los himnos es citado por Ateneo, citando al historiador contemporáneo Duris de Samos: